Archive for 2008


POLIGAMI DALAM ISLAM


Poligami dalam Islam:

Tinjauan Sosiologis-Filosofis*

Shofiyullah Mz**

(shofiyullah@uin-suka.ac.id)

A. Iftitah

Perdebatan soal poligami, bagai perdebatan lebih dulu mana, ayam dan telur. Sebuah persoalan yang sebenarnya sudah diketahui jawabannya, namun kecenderungan memunculkan jawaban alternatif sama kuat dan ngototnya. Sebuah pertarungan antara akal sehat dan egoisme nafsu. Akal sehat dan egoisme nafsu dalam realitas kejiwaan manusia memang terlalu tipis sekat pembedanya. Terkadang salah satu mendominasi dan menindas yang lain, namun tidak jarang pula keduanya berjalan mesra bersama.

Bahkan, dalam suatu waktu, keduanya bisa dengan mudah saling bertukar wajah dan topeng. Terlalu susah membedakan di antaranya. Sederet argumentasi akan dipergunakan guna mempertahankan ke-egoan nafsunya. Kalau perlu mengatasnamakan Tuhan sebagai penafsir kebenaran tunggal (despotik). Begitu pula akal sehat, terkadang suka tergoda dan tergilincir oleh bujukan egoisme nafsu, sehingga tanpa disadari akal sehat meminta perlindungan pada ego-nafsunya. Fenomena poligami adalah wujud konkrit dari pertarungan antara akal sehat dan ke-ego-an nafsu manusia.

Wacana poligami sebenarnya bukan merupakan masalah baru. Poligami dapat dikatakan telah berkembang sejak manusia hidup dalam berkelompok-kelompok, bersuku-suku, berbangsa-bangsa dan bernegara.[1] Menurut penuturan sejarah, orang (laki-laki) yang pertama kali melakukan praktek poligami adalah Nabi Ibrahim as (Abraham) yang menikah dengan Sarah sebagai isteri pertama dan Hajar (Haggar) sebagai isteri kedua.[2] Karena itu, praktek poligami pada dasarnya bukan termasuk ajaran Islam sebagaimana diklaim dunia Barat, tetapi sudah menjadi kecenderungan seluruh umat manusia dari berbagai strata sosial. Sebagai contoh, nabi-nabi dan pemimpin besar umat manusia yang disebutkan dalam kitab Taurat (Perjanjian Lama) ada Nabi Dawud (David) dan Nabi Sulaiman (Solomon).[3]

Menurut Haifa A. Jawwad, meskipun Kitab Perjanjian Baru (Injil) menganut asas perkawinan monogami sebagai bentuk perkawinan ideal, tetapi secara eksplisit kitab ini tidak melarang praktek poligami, kecuali bagi Uskup, gerejawan, dan biarawati. Kaum Kristiani awal menganggap poligami sebagai tradisi yang berlaku di masyarakat tempat turunnya agama Kristen. Semula tidak ada dewan gereja yang mengutuk dan tidak ada pula larangan poligami. Bahkan sebagian tokoh Kristen, seperti Santo Agustinus dan Martin Luther membolehkan praktek poligami. Sikap kedua tokoh tersebut tercermin dalam persetujuannya terhadap praktik poligami oleh Philip Hesse. Tidak hanya itu, pada tahun 1650 tokoh Kristen membolehkan seorang laki-laki kawin dengan dua orang perempuan. Poligami baru dilarang pada tahun 1880 ketika Kongres Amerika menyetujui resolusi larangan poligami.[4]

B. Muhammad SAW dan Poligami

Bicara poligami dalam Islam, sosok baginda Muhammad SAW yang akan pertama kali muncul di benak. Dalam catatan sejarah disebutkan, Muhammad SAW memiliki sembilan orang istri. Namun, semenjak beliau menikah dengan Khadijah binti Khuwailid ra pada usia 25 tahun, beliau tetap setia monogami hingga Khadijah wafat 28 tahun kemudian.[5] Setelah dua tahun ditinggal wafat istri pertama beliau Khadijah binti Khuwailid ra, Muhammad SAW kemudian menikah dengan delapan orang wanita yang semuanya janda kecuali seorang, Aisyah ra. Perkawinan Muhammad SAW tersebut berlangsung hingga beliau wafat 8 tahun kemudian. Jadi selama 28 tahun Muhammad SAW sangat setia terhadap Khadijah walau poligami pada saat itu adalah hal jamak terjadi di masyarakat.[6]

Surat An-Nisa ayat 3 diwahyukan tidak untuk mengesahkan poligami. Poligami tidak pernah diharamkan oleh Allah. Ia dibolehkan oleh syariat seluruh nabi. Sebagian besar para nabi beristri lebih dari satu. Sebelum ayat ini diturunkan kepada Nabi saw., beliau telah beristri tiga (Saudah, Aisyah dan Ummu Salamah ra). Sebagian besar sahabat juga berpoligami. Jadi tidak diperlukan lagi pengesahan atas suatu praktek yang halal dan telah dikenal. Ayat tersebut di atas diturunkan ketika banyak wanita Madinah ditinggal mati suami mereka yang gugur di medan perang Uhud dan banyak pula anak-anak yang sudah tidak berbapak lagi. Dihadapkan pada masalah ini, orang Islam diarahkan untuk memecahkannya dengan memanfaatkan lembaga yang telah ada dan lazim, yakni dengan mengawini dua, tiga atau empat wanita di antara janda-janda tersebut. Sebagai akibatnya, janda-janda dan anak-anak yatim tidak terlantar, melainkan terserap ke dalam berbagai keluarga. Kalaupun petunjuk Tuhan ini menyiratkan suatu pembentukan hukum baru, hal itu bukanlah pemberian izin berpoligami, melainkan merupakan pembatasan jumlah istri sampai empat dan penetapan syarat lebih jauh, yakni bila suami tidak bisa bertindak adil terhadap seluruh istrinya, maka ia harus mempergauli mereka dengan baik atau beristri satu saja.

Dalam kitab Jami` al-Ushul, Ibn al-Atsir menegaskan bahwa poligami yang dilakukan Nabi adalah upaya transformasi sosial.[7] Mekanisme poligami yang diterapkan Nabi merupakan strategi untuk meningkatkan kedudukan perempuan dalam tradisi feodal Arab pada abad ke-7 Masehi. Saat itu, nilai sosial seorang perempuan dan janda sedemikian rendah sehingga seorang laki-laki dapat beristri sebanyak mereka suka. Sebaliknya, yang dilakukan Nabi adalah membatasi praktik poligami, mengkritik perilaku sewenang-wenang, dan menegaskan keharusan berlaku adil dalam berpoligami. Ketika Nabi melihat sebagian sahabat telah mengawini delapan sampai sepuluh perempuan, mereka diminta menceraikan dan menyisakan hanya empat. Itulah yang dilakukan Nabi kepada Ghilan bin Salamah ats-Tsaqafi RA, Wahb al-Asadi, dan Qais bin al-Harits. Dan, inilah pernyataan eksplisit dalam pembatasan terhadap kebiasan poligami yang awalnya tanpa batas sama sekali.[8]

Pada banyak kesempatan, Nabi justru lebih banyak menekankan prinsip keadilan berpoligami. Dalam sebuah ungkapan dinyatakan: “Barangsiapa yang mengawini dua perempuan, sedangkan ia tidak bisa berbuat adil kepada keduanya, pada hari akhirat nanti separuh tubuhnya akan lepas dan terputus”.[9]. Bahkan, dalam berbagai kesempatan, Nabi SAW menekankan pentingnya bersikap sabar dan menjaga perasaan istri. Teks-teks hadis poligami sebenarnya mengarah kepada kritik, pelurusan, dan pengembalian pada prinsip keadilan. Dari sudut ini, pernyataan “poligami itu sunah” sangat bertentangan dengan apa yang disampaikan Nabi. Apalagi dengan melihat pernyataan dan sikap Nabi yang sangat tegas menolak kehendak poligami Ali bin Abi Thalib RA.

Nabi marah besar ketika mendengar putri beliau, Fatimah, akan dipoligami Ali bin Abi Thalib. Nabi pun langsung masuk ke masjid, naik mimbar dan berkhutbah di depan banyak orang, “Beberapa keluarga Bani Hasyim bin al-Mughirah meminta izin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib,” sabda Nabi, “innî lâ ‘âdzan, (saya tidak akan izinkan), tsumma lâ ‘âdzan (sama sekali, saya tidak akan izinkan), tsumma lâ âdzan illâ an ahabba ‘ibn Abî Thâlib an yuthalliq ‘ibnatî, (sama sekali, saya tidak akan izinkan, kecuali bila anak Abi Thalib (Ali) menceraikan anakku dahulu).” Lalu Nabi melanjutkan, “Fâthimah bidh‘atun minnî, yurîbunî mâ ‘arâbahâ wa yu’dzînî mâ ‘adzâhâ, (Fatimah adalah bagian dari diriku; apa yang meresahkan dia, akan meresahkan diriku, dan apa yang menyakiti hatinya, akan menyakiti hatiku juga).”[10]

C. Poligami: Antara Ajaran dan Budaya

Poligami dalam antropologi sosial, dimaksud sebagai praktik pernikahan kepada lebih dari satu suami atau istri (sesuai dengan jenis kelamin orang bersangkutan) sekaligus pada suatu waktu. Sedang monogami adalah lawan dari poligami, yaitu seseorang memiliki hanya satu suami atau istri pada suatu waktu.

Terdapat tiga bentuk poligami, yaitu poligini (seorang pria memiliki beberapa istri sekaligus), poliandri (seorang wanita memiliki beberapa suami sekaligus), dan group marriage (pernikahan kelompok, yaitu kombinasi poligini dan poliandri). Ketiga bentuk poligami tersebut ditemukan dalam sejarah, namum poligini merupakan bentuk yang paling umum terjadi. Walaupun diperbolehkan dalam beberapa kebudayaan, poligami ditentang oleh sebagian kalangan. Terutama kaum feminis sangat menentang poligini, karena mereka menganggap poligini sebagai bentuk penindasan kepada kaum wanita.

Dalam Islam, surat an-Nisa ayat 3, dikenal sebagai ayat poligami, yaitu:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا

Artinya: “Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap anak-anak yatim, maka kawinilah perempuan-perempuan yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. (QS. An-Nisa: 3).

Ayat di atas oleh sebagian ulama difahami sebagai kebolehan melakukan poligami berupa poligini. Namun sebagian yang lain menolak pendapat tersebut dengan berbagai argumen yang dikemukakan.

Di kalangan para ahli hukum Islam (fuqaha), seperti Malik ibn Anas,[11] asy-Syafi`i,[12] as-Sarakhsi[13], Ibn Mas`ud al-Kasani[14] (Ulama Hanafiyah) dan Ibn Qudamah[15] (Ulama Hanabilah) poligami diperbolehkan bagi seorang suami yang hendak melakukannya, dengan syarat sebagaimana ditetapkan al-Qur’an, yaitu; (1) tidak melebihi dari empat orang isteri (sebagai batas maksimal toleransinya).[16] (2) memiliki kemampuan untuk menafkahi para isterinya dan kemampuan berlaku adil di antara mereka. Ketentuan al-Qur’an tersebut diperkuat oleh beberapa hadis antara lain :

- Riwayat hadis tentang seorang suami dari Bani Saqif yang sebelum masuk Islam memiliki sepuluh orang isteri. Terhadap kasus ini Nabi bersabda :

أمسك منهن اربعا وفارق سائرهن[17]

- Tuntutan keharusan berbuat adil terhadap para isterinya, Nabi mencontohkan sikap adil terhadap para isterinya, sebagaimana dikemukakan A’isyah bahwa beliau adil dalam membagi giliran bersama mereka. Nabi bersabda :

اللهم هذا قسمى فيما املك فلا تأخذنى فيما لا املك[18]

Bagi mereka yang berpoligami tetapi tidak berlaku adil berarti mereka telah melakukan tindak kezaliman. Nabi memberikan gambaran (ancaman) terhadap mereka yang zalim seperti dalam sabdanya :

من كان له زوجتان (امرأتان) فمال إلى أحدهن فى القسم جاء يوم القيامة واحد شا قيه مائلا[19]

Hadis ini menginformasikan bahwa seorang suami yang berpoligami tidak adil terhadap para isterinya akan menjadi pincang sebagai tanda yang tidak bisa diingkari nanti di hari pembalasan. Meskipun hukuman ini bersifat moral, tetapi seorang yang memiliki kualitas ketaqwaan yang baik tidak akan melakukan kezaliman tersebut.

Dalam hal keadilan, asy-Syafi`i menambahkan bahwa keadilan itu bersifat materi bukan immateri (cinta dan kasih sayang) yang terkait dengan (perasaan) hati. Karena keadilan immateri sangat sulit diwujudkan. Karena itu, Allah menegaskan dalam firman-Nya :

ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة وان تصلحوا وتتقوا فإن الله كان غفورا رحيما[20]

Atas dasar pernyataan ayat di atas, maka keadilan yang mungkin dapat direalisasikan oleh manusia adalah bersifat fisik, yaitu perbuatan dan perkataan. Penafsiran yang demikian ini dibenarkan oleh ayat yang lain; ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف Al-Ahzab (33):50 dan وعاشروهن بالمعروف An-Nisa’ (4):19.

Dengan demikian, seorang suami yang berpoligami tidak boleh masuk ke rumah atau kamar isteri yang bukan gilirannya, kecuali karena kepentingan (bukan kebutuhan biologis). Bahkan untuk menghindari rasa cemburu dari isteri yang lain, suami tetap tidak boleh masuk ke rumah isterinya yang sakit kecuali dengan maksud menjenguk (pada siang hari). Meski terlihat sangat ketat dalam hal keadilan ini, bagi suami yang melanggarnya tidak ada hukuman kaffarat (denda). Jadi, bagian masing-masing isteri sama, baik yang sehat atau yang sakit (bukan gila). Hal ini berlaku juga bagi isteri yang sedang haid untuk tetap memperoleh haknya bercumbu dan bermesraan dengan suaminya. Bagian tersebut tidak harus berupa hubungan biologis.[21]

Berbeda dengan pandangan para ahli hukum Islam di atas, kalangan mufassir kontemporer, seperti Mahmoud Muhamed Taha, Muhammad Abduh, Qasim Ahmad dan lainnya justru mengarah pada larangan poligami. Menurut Taha, ajaran murni dalam Islam adalah monogami, dengan tanpa perceraian. Larangan poligami sebenarnya sudah tersirat pada An-Nisa ayat 3 yang dipertegas dengan ayat 129 yang menyatakan: “dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berbuat adil, maka (kawinilah) seorang perempuan saja”. Namun karena Islam turun pada masyarakat yang tidak menghargai perempuan dan seorang laki-lakinya dapat menikahi lebih dari sepuluh perempuan, maka syariah Islam membolehkan poligami secara terbatas, meskipun tidak secara langsung menganjurkan monogami karena kondisi masyarakat yang tidak memungkinkan.[22]

Sementara menurut Abduh, poligami memang diungkap dalam al-Qur’an, tetapi hal harus diikuti syarat keadilan. Apabila si suami (dilingkupi perasaan) takut gagal memenuhi tuntutan tersebut maka seorang isteri saja sudah cukup.[23] Dalam realita yang terjadi dalam masyarakat Muslim sekarang ini, praktek poligami sering kali menyimpang dari maksud utama dispensasi poligami, yaitu untuk melindungi kaum perempuan (janda) dan anak yatim. Karena itu, praktek poligami sebaiknya dipersempit sekecil mungkin peluangnya, atau bahkan dilarang.[24] Penyempitan peluang atau pelarangan tersebut didasarkan pada alasan-alasan; pertama, kekhawatiran tidak mampu berbuat adil menunjukkan adanya keraguan dan ketidakpastian, sedangkan dispensasi poligami diberikan kepada mereka yang yakin secara pasti akan kemampuannya berbuat adil terhadap semua isteri dan anak-anaknya yang menjadi tanggungjawabnya. Kedua, poligami merupakan masalah sangat pelik dan rumit. Karena itu, poligami hanya terbatas bagi orang-orang yang sangat membutuhkannya dengan dasar yakin betul mampu berbuat adil sehingga ia dijauhkan dari dosa. Ketiga, bahaya yang timbul akibat kezaliman dalam poligami sangat luas, mencakup individu, keluarga, masyarakat dan negara, yang disebabkan oleh persaingan sesama isteri dan anak-anaknya. Keempat, al-Qur’an mengungkap poligami tidak spesifik tetapi disebut bersama dengan masalah anak yatim, sebagai kelompok mustad`afin (orang-orang lemah) yang sering kali menjadi obyek ketidakadilan. Anak yatim menjadi sasaran kezaliman karena tidak ada orang yang mengawasi dan melindungi hak-haknya. Begitu juga dalam poligami, perempuan juga menjadi sasaran kezaliman (karena peran mereka dalam perkawinan tidak signifikan).[25]

Pendapat yang sama dikemukakan Qasim Amin (juga modernis Mesir), bahwa sekalipun al-Qur’an membolehkan poligami tetapi sekaligus merupakan ancaman bagi para pelakunya. Pada hakikatnya, jika suami sudah meyakini bahwa dirinya tidak mampu berbuat adil, seharusnya ia tidak berpoligami. Dengan demikian, poligami hanya diperbolehkan bagi pihak yang sangat membutuhkan dan yakin mampu berbuat adil, dan yang mengetahui hal itu adalah dirinya sendiri dan Tuhan.[26]

Berbeda dengan keduanya, Syahrur justru berpendapat bahwa sesungguhnya Allah tidak hanya sekedar memperbolehkan poligami, akan tetapi sangat menganjurkannya dengan dua syarat yang harus dipenuhi. Pertama, istri kedua, ketiga dan keempat harus seorang janda yang memiliki anak yatim. Kedua, harus terdapat rasa khawatir tidak dapat berbuat adil terhadap anak yatim. Bila kedua syarat di atas tidak dipenuhi maka gugurlah perintah poligami atas dirinya.[27] Syahrur tidak setuju bila konsep adil dalam ayat ini dimaksudkan sebagai adil dalam menggilir nafkah batin (al-qasam li ad-dukhul). Ayat ini menurutnya, berkenaan dengan konsep keadilan sosial kemasyarakatan yang terkait dengan anak yatim, bukan keadilan pembagian jatah kebutuhan biologis.[28] Dengan demikian, poligami itu tidak hanya berarti menjadikan ibu-ibu anak yatim sebagai isteri kedua dan seterusnya, tetapi juga berarti menjadikan anak-anak yatim sebagai anak yang berhak mendapatkan pendidikan dan nafkah (finansial).[29]

Asghar Ali Engineer, dalam bukunya, The Rights of Women in Islam, menyatakan bahwa poligami bersama pergundikan adalah sarana pelampiasan nafsu seksual yang bernaung di bawah hak kepemilikan (milk al-yamin). Keduanya bukan ajaran murni Islam tetapi sudah menjadi tradisi umat manusia selama berabad-abad sebelum kedatangan Islam. Menurut Asghar, poligami merupakan pintu darurat bagi sekelompok laki-laki yang benar-benar terdesak untuk mendapatkan sesuatu dalam perkawinan yang tidak diperoleh dari isterinya (yang pertama). Ia tidak mendapatkan kesenangan dan ketenangan jiwa (sakinah) sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an. Sehingga ia terdorong untuk mencari kepuasan dan kesenangan di luar cara-cara yang legal dan sah, yaitu perkawinan. Dengan demikian, poligami tidak dianjurkan atau diwajibkan, tetapi juga tidak dilarang oleh Islam. Asghar menolak pandangan kalangan tradisionalis yang melegalkan hubungan seksual tanpa akad nikah dengan budak-budak perempuan dan tawanan perang perempuan yang dimiliki seseorang (pergundikan). Setiap hubungan seksual harus diperoleh dengan cara legal dan sah, yaitu dengan akad.

Menengahi perdebatan di atas, seorang mufassir Indonesia, M. Quraish Shihab menyatakan bahwa al-Qur’an tidak pernah membuat peraturan tentang poligami, baik mewajibkan atau pun menganjurkannya. Karena praktek poligami telah berjalan jauh sebelum Islam datang. Dispensasi poligami tidak lain merupakan sebuah darurat kecil yang hanya bisa dilalui pada saat sangat membutuhkan dan dengan syarat yang tidak mudah. Jika demikian halnya, maka pernyataan al-Qur’an tentang poligami hendaknya tidak dilihat terbatas pada segi ideal atau baik dan buruknya, tetapi juga harus dilihat dari sudut pandangan pengaturan hukum, dalam aneka kondisi yang mungkin terjadi. Maka dari itu, wajar bagi satu perundang-undangan –terlebih Islam sebagai agama universal dan berlaku setiap waktu dan kondisi– untuk mempersiapkan ketetapan hukum yang boleh jadi terjadi pada satu ketika, walaupun kejadian itu hanya merupakan kemungkinan.[30] Dalam pandangan Quraish Shihab, menutup rapat (melarang poligami) atau sebaliknya membuka lebar-lebar peluang poligami adalah kurang bijaksana (kurang logis). Ada beberapa alasan atau kondisi poligami diperbolehkan, seperti mandul, sakit parah yang tidak memungkinkan hubungan biologis, dan kondisi-kondisi lain yang menyerupai hal itu.[31]

Fazlur Rahman mengatakan poligami merupakan perkawinan yang bersifat kasuistik dan spesifik untuk menyelesaikan masalah yang ada saat itu, yakni tindakan para wali yang tidak rela mengembalikan harta kekayaan anak yatim setelah anak itu menginjak usia cukup umur (balig).[32] Rahman tidak setuju dengan formulasi para modernis lain yang menggunakan QS. (4):3 dan 129 sebagai dasar asas perkawinan Islam adalah monogami, yakni dengan logika berpikir, al-Qur’an membolehkan poligami dengan syarat berlaku adil, tetapi disebut bahwa manusia tidak mungkin dapat berlaku adil terhadap para isterinya. Mungkin esensinya benar, bahwa al-Qur’an menghendaki asas monogami, tetapi formulasi modernis kurang meyakinkan. Sebab dengan konsep demikian terkesan ditemukan kontradiksi dalam al-Qur’an. Menurut Rahman, bolehnya poligami hanya bersifat temporal, dan tujuan akhirnya adalah menghapuskannya. Hal ini sejalan dengan tujuan al-Qur’an untuk menegakkan keadilan sosial (social justice), umumnya kepada masyarakat secara menyeluruh, dan terutama komunitas perempuan. Atas dasar itu, pengakuan dan kebolehan poligami hanya bersifat ad hoc, untuk menyelesaikan masalah yang terjadi saat itu.[33]

Terlepas dari perdebatan di atas, di beberapa komunitas tertentu di Indonesia, masih ada yang masyarakatnya justru memberikan apresiasi bagi para tokoh pimpinan non formalnya yang melakukan poligami. Bahkan ada yang dengan suka rela menawarkan anak gadisnya untuk dimadu oleh sang tokoh dengan harapan mendapatkan keturunan yang baik, juga peningkatan status sosial yang bersangkutan karena memiliki “menantu” tokoh. Bagi mereka, menjadi istri kedua, ketiga atau keempat dari seorang tokoh bukan sesuatu yang memalukan apalagi menistakan. Sebaliknya, menjadi bagian dari keluarga sang tokoh, menjadi suatu prestasi dan kehormatan tersendiri. Sang gadis dan terutama keluarganya, sudah mengerti dan sadar akan resiko yang akan mereka terima kelak. Mereka sudah siap dengan resiko terberat sekalipun, seperti ia tetap tinggal di rumah orang tuanya dan hanya menerima nafkah batin “sang suami” sebulan atau dua bulan sekali.[34]

D. Negara dan Poligami

Dalam konteks negara yang berpenduduk mayoritas muslim, paling tidak, terdapat 3 sikap dalam menanggapi hal ini. Pertama, memandang poligami sebagai ketetapan agama yang boleh dilaksanakan secara luas selama sesuai dengan aturan-aturan hukum Islam. Kecenderungan ini terdapat di Saudi Arabia, Kuwait dan sebagian negara Arab lainnya. Kedua, membatasi poligami dengan batasan-batasan baru yang tidak berlaku sebelumnya. Di Maroko, poligami boleh dipraktekkan jika suami dipandang mampu berbuat adil terhadap para istrinya. Di Syria, poligami dibatasi dengan ketentuan pada kemampuan memberi nafkah. Sementara itu, di Irak diberlakukan poligami apabila suami berjanji untuk berbuat adil dan memapu menafkahi keluarga. Sikap ketiga adalah mengharamkan poligami terhadap umat Islam dan menjadikan praktek poligami sebagai perbuatan dosa yang mesti ada hukumannya. Sikap ini bisa didapati misalnya di Tunisia.

Di Pakistan misalnya, negara ini memberlakukan hukum keluarga tahun 1961, dan membentuk Dewan Hakam yang bertugas memberi izin berpoligami bagi seorang suami berdasarkan hasil penyelidikan terhadap pihak-pihak terkait. Dengan demikian, ukuran adil beralih dari suami ke Dewan Hakam. Selain Pakistan, ada Maroko dan Yordania. Maroko memberlakukan hukum keluarga tahun 1958, sedang Yordania tujuh tahun sebelum Maroko telah memberlakukan hukum yang sama, yakni tahun 1951. Dalam hal praktek poligami, kedua negara tersebut mengharuskan adanya perjanjian antara suami dan isteri (pertamanya), yakni bahwa apabila si suami menikah lagi berarti perkawinannya bubar dengan sendirinya.

Sementara negara Islam yang melakukan perubahan hukum keluarga secara total antara lain Turki dan Tunisia. Di Turki, praktek poligami dilarang dan apabila perkawinan itu telah terjadi maka hukumnya tidak sah berdasarkan undang-undang Tahun 1926. Tunisia lebih keras dari Turki, di negara Afrika Utara ini praktek poligami bukan hanya dilarang, tetapi laki-laki yang berpoligami di samping dikenai hukuman penjara satu tahun juga didenda uang sebesar 240.000 Frank bagi Tunisia, al-Qur’an yang menyatakan kemungkinan berbuat adil sangat kecil itu berarti poligami tidak dikehendaki al-Qur’an. Adapun hadis yang membatasi syarat keadilan yang bersifat materi bukan keadilan immateri (cinta dan kasih sayang) dinilai lemah.

Di Indonesia sendiri, pada dasarnya peraturan perundang-undangan tentang perkawinan yang berlaku (UU No.1 TH.1974) menganut asas perkawinan monogami.[35] Namun munculnya Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang menjadi harapan mayoritas umat Muslim Indonesia,[36] memberikan secercah harapan akan adanya pembaharuan hukum Islam yang mencerminkan keadilan gender. Karena buku kompilasi ini diproyeksikan menjadi pedoman bagi para hakim di Pengadilan Agama di seluruh Indonesia dalam menangani masalah-masalah yang dihadapi komunitas Muslim.[37]

E. Poligami: Antara Keadilan dan Kerjasama

Fungsi sosial agama menurut Durkheim adalah mendukung dan melestarikan masyarakat yang sudah ada. Agama sebenarnya bersifat fungsional terhadap persatuan dan solidaritas sosial. Namun, masalah yang paling serius dalam semua ajaran agama adalah bagaimana mendekatkan antara teori dan praktek, bagaimana menyelaraskan antara ajaran dan pelaksanaan. Di samping itu, ada masalah yang tidak kalah peliknya, bagaimana memahami kerangka teori yang ada, sehingga memudahkan praktek, tanpa meninggalkan esensi ajaran.[38]

Dalam bukunya, Islam in Theory and Practice, Maryam Jameelah menyatakan bahwa ada perbedaan yang mendasar antara pemikiran yang keluar dari kepala seorang muslim dan yang keluar dari kepala seorang kafir. Keyakinan yang paling esensial dalam Islam, menurutnya adalah konsep man as the slave of God (manusia sebagai hamba Tuhan). Konsep ini sejalan dengan makna terminologi Islam itu sendiri, yakni submission to the will of Allah (penyerahan diri kepada kehendak Allah) dan siapa saja yang memilih melakukan itu bisa dikatakan muslim. Menerima ini, konsekuensinya sangat luas dan mendalam. Manusia dengan demikian tidak memiliki hak untuk membuat aturan hukum sendiri, mempolarisasikan antara kekuasaan Tuhan dan kekuasaan manusia. Segala sesuatu harus tunduk kepada kehendak Tuhan yang telah diartikulasikan dalam wahyu lewat para nabi dan rasul.[39]

Berangkat dari konsep di atas, seorang hamba seharusnya tidak pernah mempertanyakan isu keadilan dalam pola relasi antara laki-laki dan perempuan. Ini tidak berarti bahwa tidak menjunjung tinggi keadilan. Hanya saja, keadilan yang dimaksud adalah keadilan dalam definisi yang digariskan Allah dalam wahyu-Nya. Ini berbeda dengan tuntutan feminis soal kesetaraan gender dalam Islam.[40] Hampir semuanya berangkat dari tuntutan keadilan yang didasarkan pada ide-ide Barat sebab mereka menyangsikan keadilan yang ada dalam formulasi Islam terhadap hubungan laki-laki dan perempuan. Keadilan bagi mereka adalah persamaan, bukan kerjasama atau dalam redaksi lain, mereka tidak melihat kemungkinan adanya kerjasama kecuali dalam persamaan mutlak antara laki-laki dan perempuan dalam segala aspek. Mempertanyakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan adalah seperti mendiskusikan kesetaraan antara bunga mawar dan anggrek. Masing-masing memiliki aroma, warna, bentuk dan keindahan.

Laki-laki dan wanita tidak sama. Masing-masing memiliki ciri dan karakteristik tersendiri. Perempuan dengan konstruksi anatomi biologisnya yang bersifat bawaan (given) itu membawa konsekuensi logis yang tidak bisa dihindari seperti perubahan pada bentuk tubuh yang berbeda dari laki-laki. Perbedaan bentuk tubuh mengharuskan adanya perbedaan pakaian yang dikenakannya dari laki-laki. Demikian seterusnya juga mengharuskan perlakuan yang berbeda saat mengandung, melahirkan dan menyusui. Semua itu adalah perbedaan-perbedaan alami yang lahir dari sebab perbedaan bawaan yang bersifat kodrati (taken for granted) bukan rekayasa sosial (social construct).

Sementara pembedaan perlakuan yang seharusnya dihindari antara laki-laki dan perempuan adalah pada soal akses pendidikan, kesehatan, informasi, kekayaan juga status sosial. Tidak boleh ada perlakuan yang berbeda dalam hal tersebut, terlebih dalam hal keimanan dan ketakwaan kepada Allah SWT. Semuanya memiliki kesempatan dan tanggungjawab yang sama. Adanya kehendak untuk melakukan kerjasama yang baik sesuai dengan kapasitas dan kapabilitasnya antara laki-laki dan perempuan, itulah makna keadilan yang sebenarnya. Bukan tuntutan adanya persamaan. Kerjasama yang baik menuntut adanya persamaan, tapi persamaan belum tentu melahirkan kerjasama.

F. Ikhtitam

Dari pemaparan di atas, dapat diambil simpulan bahwa dalam kasus poligami dituntut adanya kerjasama yang baik antara laki-laki dan perempuan. Ajaran agama telah memberikan arahan dan petunjuk (guidance) yang baik, tinggal bagaimana manusia memberikan pemaknaan yang baik dan fungsional. Adanya kerjasama yang baik antara otak-rasio-nalar dengan hati-ego-nafsu yang lekat dalam setiap tubuh manusia adalah solusi yang tepat dibanding sekedar menuntut adanya kesamaan di antara keduanya. Kerjasama yang baik antara keduanya, akan melahirkan sebuah kekuatan dahsyat yang tak kan bisa dimiliki oleh makhluk lain ciptaanNya di muka bumi ini. Itulah pola relasi yang seharusnya diteladani oleh tubuh yang berjenis laki-laki dan tubuh yang berjenis perempuan. Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat. Wassalam.

Grya Gaten View, Kamis Dini hari, 25 Desember 2008


* Disampaikan dalam Seminar Internasional: “Pembinaan Keluarga Bahagia” kerjasama Lemlit UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta dan Universiti Kebangsaan Malaysia, Jumat-Sabtu, 26-27 Desember 2008.

** Dosen Fakultas Ushuluddin, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia.

[1] Meskipun Adam dan Hawa sepanjang hidupnya tercatat melakukan pernikahan monogami, tetapi generasi penerusnya tidak sama seperti Adam dan Hawa. Tradisi poligami kemudian dipraktekkan oleh anak cucu Adam yang kemudian secara turun temurun diadaptasi oleh agama-agama Semit pra Islam. Lihat Abdul Naser Taufiq al-`Attar, Ta`addud az-Zaujat min Nabawi ad-Diniyyah wa al-Ijtimaiyyah wa al-Qanuniyyah, h. 72-76.

[2] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an, cet. 1 (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 94. Bandingkan dengan Haifa A. Jawad, The Rights of Women in Islam: An Authentic Approach, h. 146.

[3] Menurut satu riwayat dijelaskan bahwa Nabi Dawud memiliki 100 orang isteri, dan Nabi Sulaiman memiliki isteri 1000 orang yang terbagi dalam dua kelompok status sosial, 700 orang merdeka dan 300 orang budak. Lihat Haifa A. Jawad, The Rights of Women…, h. 146.

[4] Haifa A. Jawad, The Rights of Women.., h. 148.

[5] Dari perkawinan dengan Khadijah, lahir 2 orang putra dan 4 orang putri. Kedua putra beliau (Qasim dan Abdullah) meninggal dalam usia dibawah 2 tahun. Sementara keempat putri beliau tumbuh dewasa dan menikah, namun selain putri bungsu beliau, Fatima az-Zahra, semuanya meninggal pada tahun awal hijrah. Sedang Fatimah meninggal 6 bulan setelah Muhammad SAW wafat. Ensiklopedi Tematis, Dunia Islam, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, jld 1., h. 81-135.

[6]Ibid.

[7]Ibn Atsir, Jâmi’ al-Ushûl, juz XII, hlm. 108-179.

[8]Ibid.

[9]Ibid., hlm.168, hadis nomor: 9049.

[10] Ibid., hlm.162, hadis nomor: 9026.

[11] Malik ibn Anas, Mudawwanah al-Kubra, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), jld. V, hlm. 217.

[12] Asy-Syafi`i, al-Umm, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), jld. V, hlm. 129.

[13] As-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, (Beirut: Dar al-Ma`rifah, 1409 H/1989 M), jld. V, hlm.217.

[14] Ibn Mas`ud al-Kasani, Bada’i as-Sana’i fi Tartib asy-Syara’i, (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1407 H/1996), jld. II, hlm. 491.

[15] Ibn Qudamah, al-Mugni wa Syarh al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1404 H/1984 M), jld., VII, hlm. 436.

[16] Berdasarkan klasifikasi status individu, orang merdeka atau budak, di kalangan ahli hukum Islam tradisionalis terdapat perbedaan pendapat. Menurut Malik ibn Anas dan kalangan Zahiriyyah, baik orang merdeka ataupun budak, keduanya diperbolehkan berpoligami dengan empat orang isteri. Sedangkan Abu Hanifah dan Syafi`i, budak hanya diperbolehkan berpoligami dengan dua orang isteri. Lihat Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, jld. II, hlm.31.

[17] Malik ibn Anas, al-Muwatta’, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 362; At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1059; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1822; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 3882; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1961.

[18] At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1059; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1822; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, hadis no. 3882; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1961; Ibn Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 362.

[19] At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1060; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1821; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, hadis no. 3881; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1959; ad-Darimi, Sunan ad-Darimi, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 2109.

[20] An-Nisa’ (4):129.

[21] Asy-Syafi`i, al-Umm, V:172-173.

[22]M.M. Taha, ar-Risalah ats-Tsaniyah min al-Islam, (Ttp.: Tnp., tt), hlm. 128.

[23] M. Rasyid Rida, Tafsir al-Qur’an al-Karim al-Manar, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), IV:348. dijelaskan bahwa menurut Abduh; “Hukum Islam memperbolehkan seorang suami memiliki isteri sampai empat orang ketika ia merasa mampu memperlakukan mereka secara adil. Akan tetapi apabila ia merasa tidak mampu kondisi seperti itu, maka dia dilarang menikahi perempuan lebih dari satu orang.”

[24] Rasyid Rida, al-Manar, IV:348.

[25] Ibid, IV:348.

[26] Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah, (Tunis: Dar al-Ma`rif, 1990), h. 162.

[27] Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an, h. 599.

[28] Muhammad Syahrur, Nahw Ushul Jadidah lil Fiqh al-Islami, Fiqh al-Mar`ah, h. 307.

[29] Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an, h. 597-598.

[30] M.Quraish Syihab, Wawasan al-Qur`an, hlm. 200.

[31] Ibid.

[32] Fazlur Rahman, “The Status of Women in Islam: A Modernist Interpretation”, dalam The Saparate World, h. 298.

[33] Ibid., h. 299-301. Fazlur Rahman mencontohkan krisis sosial yang terjadi di masa Khalifah Umar ibn al-Khattab, dimana terdapat beberapa wilayah baru (sebagai upaya perluasan) Islam. Ketika itu komunitas perempuan banyak yang menjadi tawanan dan menjadi budak dengan harga murah. Konteks ini mirip dengan kondisi pra-Islam, ketika poligami telah menjadi bagian hidup yang tak terpisahkan dari masyarakat, sebab jumlah perempuan melimpah. Lihat juga Fazlur Rahman, “The Muslim Family Laws”, h. 418.

[34] Tokoh non formal yang dimaksud tidak hanya pimpinan keagamaan tapi seseorang yang oleh masyarakat setempat dianggap memiliki nilai di atas rata-rata sehingga ia disegani dan dihormati.

[35]Pasal 3 (1) menyatakan: Pada asasnya dalam suatu perkawinan seorang pria hanya boleh mempunyai seorang isteri. Seorang wanita hanya boleh seorang suami. (2) Pengadilan, dapat memberi ijin kepada seorang suami untuk beristeri lebih dari seorang apabila dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan. Dan berdasarkan Pasal 4 (2) poligami hanya diberikan oleh Pengadilan apabila: a. isteri tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai isteri; b. isteri mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan; c. isteri tidak dapat melahirkan keturunan.

[36]Harapan tersebut didasarkan pada opini bahwa UU No.1 TH. 1974 tentang Perkawinan sebagai hukum nasional oleh sebagian Muslim dianggap belum mencerminkan sifat Islam karena tidak sesuai dengan kitab-kitab fiqh. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad, hlm. 183.

[37]Satria Effendi, “Munawir Sjadzal”, hlm. 293.

[38] Y.M. Yinger, Religion, Society and the Individual, 1957 bandingkan dengan Peter Berger, The Social Reality of Religion, 1969.

[39] Maryam Jameelah, seorang intelektual, penulis di bidang agama, filsafat, sejarah dan peradaban. Ia meyakini teks-teks Al-Qur’an dengan keimanan yang dalam. Lahir di New York, Amerika Serikat, 3 Mei 1934. Sebelum masuk Islam, ia bernama Margaret Marcus. Dia seorang pemikir dari keluarga Yahudi yang dibesarkan dalam masyarakat multinasional, New York City.

[40] Dalam The Interpretation of the Bible in the Church, the Pontifical Biblical Commision (Kanisius:2003), dijelaskan bahwa asal-usul sejarah penafsiran kitab suci ala feminis dapat dijumpai di Amerika Serikat di akhir abad 19. Dalam konteks perjuangan sosio-budaya bagi hak-hak perempuan, dewan editor komisi yang bertanggung jawab atas revisi (tahrif) Alkitab menghasilkan The Woman’s Bible dalam dua jilid. Gerakan feminisme di lingkungan Kristen ini kemudian berkembang pesat, khususnya di Amerika Utara. Dalam perkembangannya, gerakan feminis ini memiliki 3 bentuk pendangan terhadap Alkitab, Pertama; yaitu bentuk radikal yang menolak seluruh wibawa Alkitab, karena Alkitab dihasilkan oleh kaum laki-laki untuk meneguhkan dominasinya terhadap kaum wanita. Kedua, berbentuk neo-ortodoks yang menerima Alkitab sebatas sebagai wahyu (profetis) dan fungsinya sebagai pelayanan, paling tidak, sejauh Alkitab berpihak pada kaum tertindas dan wanita. Ketiga, berbentuk kritis yang berusaha mengungkap kesetaraan posisi dan peran murid-murid perempuan dalam kehidupan Yesus dan jemaat-jemaat Paulinis. Kesetaraan status wanita banyak tersembunyi dalam teks Perjanjian Baru dan semakin kabur dengan budaya patriarki.


A. IFTITAH

Nasr Hamid Abu Zayd dan bukunya Naqd al-Khiab al-Diniy sangat menarik untuk dikaji karena ide-idenya yang kontroversia1. lde-idenya yang kontroversial tersebut memaksanya untuk meninggalkan Mesir, yang menurutnya tidak lagi kondusif untuk mengembangkan dan mempertahankan . ide-idenya tersebut. Dia kemudian hijrah ke Netherlands untuk mengabdikan dan mengembangkan ide dan pemikirannya di Universitas Leiden.

Nasr tidak hanya mengajak hijrah dari tempat yang tidak kondusif untuk mengembangkan ide dan pemikirannya, tetapi dia juga mengajak hijrah dari kemapanan pemikiran keagamaan yang membelenggu ide dan pemikirannya, menuju pemikiran keagamaan yang terbuka dan dialogis melalui pembacaan teks keagamaan yang obyektiff-poduktif.

Untuk memahami dengan jelas pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd, tulisan ini akan mencoba mengkaji tulisannya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy, dalam hal :

1. Bagaimana pepemikiran hermeneutika al-Qur’an yang dilontarkan Nasr Hamid Abu Zayd terbangun?

2. Mengapa Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan pemikiran tersebut?

3. Bagaimana prosedur dan proses hermeneutika al-Qur’an yang ditawarkan oleh Nasr Hamid Abu Zayd.

4. Apa kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap ilmu pengetahuan khususnya wacana keagamaan

B. NASR HAMID ABU ZAYD DAN WACANA KEAGAMAAN

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Tantra, Mesir pada 10 Juli 1943. Dia menyelesaikan studinya (BA: 1972 – Arabic Studies, MA: 1977 – Islamic Studies, PhD: 1981 – Islamic Studies) di Universitas Cairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, yang menyebabkannya divonis “murtad” yang dikenal dengan peristiwa Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd. Baru pada Juni 1995 dia menjadi profesor penuh. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Sernenjak peristiwa tersebut dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Di Netherland Nasr semula rnenjadi profesor tamu studi Islam di Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 Nasr dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas Leiden.[1]

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang terisolasi dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi al-Qur’an rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, yaitu tentang hermeneutika, sebagai upaya dialog keilmuan antara ilrnu ke-”Islarn”-an dengan ilmu Barat. Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring tentang dia. antara lain[2]:

1. Menentang keras al-Qur’an dan al-Sunnah

2. Menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena ia berpendapat bahwa Uthman Ibn ‘Affan, mempcrsempit bacaan al-Qur’an yang beragam menjadi satu versi bacaan, Quraysh. Upaya Uthman Ibn ‘Affan ini menurut Nasr sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin.

3. Menghujat al-Qur’an dan mengingkarinya sebagai kitab yang bersumber dari Tuhan. Tekstualitas al-Qur’an bukan dari zaman azali ataupun dan lawh al-Mahfudz.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena pendapatnya tentang tekstualitas al-Qur’an. Ia menyatakan bahwa teks-teks agama (al-Qur’an) tidak lain adalah teks bahasa, dalam arti bahwa teks tersebut berkembang pada bangunan budaya tertentu. Teks al-Qur’an tidak terlepas dari aturan dan realitas bahasa budaya dimana sebuah teks itu muncul. Oleh karena itu, pemaknaan al-Qur’an sangat terbuka untuk di interpretasikan kembali bersamaan dengan perubahan dunia “pembacaan teks” yang sangat bergantung pada realitas bahasa dan budaya[3].

4. Mengingkari bahwa Allah adalah pencipta segala sesuatu. Dianggap demikian, karena Nasr menyatakan bahwa Al1ah adalah sebab pertama.

5. Nasr juga dianggap mengingkari sesuatu yang ghaib, padahal percaya akan hal-hal yang ghaib merupakan syarat iman.

Tuduhan tersebut, karena pendapat Nasr tentang Sihir, Hasud, Jin, dan Syetan. Dia menyatakan bahwa .Jinn (dan sebangsanya) tidak ada dalam realitas nyata[4]

6. Membela marxisme dan sekularisme, pemikirannya dianggap sesat karena dia menafsirkan atheisme dalam ajaran tersebut.

7. Membela Salman Rushdi. Dalam hal ini Nasr berpendapat bahwa “ayat­ayat syetan” karya Salman Rushdi adalah sebuah karya krilik Sastra. Jadi tidak cukup alasan menentang hasil karya ilmiah yang barangkali justru lebih dekat dengan sifat obyektif.

Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisanNasr tentang interpretasi al-Qur’an.’ terutama Naqd al-Khitab a/-Diny, edisi pertama, 1992. Kemudian Nasr memberikan komentar atas tuduhan tersebut dalam bukunya yang sama edisi II, 1994.

Nasr Hamid Abu Zayd ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) tulisan, sejak tahun 1964 sampai 1999, baik yang berbentuk buku, maupun artikel. Ada delapan 8) karyanya yang, penting yang sudah dipublikasikan, yaitu[5]:

a. The al- Qur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).

b. Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)

c. Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Oar el-Beidah, 1999 )

d. AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah (Cairo, 1995)

e. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)

f. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)

g. Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-qur’an (1994) (Cairo, 1994)

h. Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)

i. AI-lttijah al-’Aqli fi al-Tafsir: Dirasah. Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi sebelum itu, ia telah hafallengkap al-­Qur’an sejak usia 8 tahun. Sarangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhaticn yang cukup besar terbadap interpretasi al-Qur’an. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan al-Qur’an dengan meuggunakan teori kritik sastra?: Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pad a fakultas sastra universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3nya mengambil konsentrasi bahasa Arab dan IslamicStudies.

Pemikiran keagamaannya mulai terbangun sejak usia sebelas (11) tahun, ketika ia bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalahorganisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam dan pemikiran Islam. Selanjutnya pergumulannya dengan dunia sastra, mengantarkannya untuk bersentuhan dan bermesraan dengan teori dan kritik sastra serta filsafat termasuk di dalamnya hermeneutika.Sementara, perhatiannya terhadap pemikiran Islam membawanya untuk berdilog dengan pendekatan-pendekatan ilmiah Barat, rasionalisme, kritisisme, dan Fenomenologi.

C. PROBLEMATIKA WACANA KEAGAMAAN

Wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat sejak abad XVI hingga abad XX M. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilmu pengetahuan tersebut karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan oleh para cendekiawan muslim. Di mata Nasr, baik Islamis radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah dan Pembacaan Nas, teks yang subyektif :

1. Hakimiyyah

Menurut Nasr, prinsip dakwah Islam bertumpu pada penguatan peran akal dalam aspek berpikirnya, dan penegakan keadilan pada aspek sosialnya. Dua hal tersebut harus mendapat perhatian serius dan menjadi prinsip utama di kalangan “dai” muslim untuk kepentingan pemberdayaan ummat dari ketertinggalan dan kebodohan serta pembebasan dari tirani kedzaliman[6].

Dalam perjalanannya, peran akal menjadi terkebiri oleh pemikiran yang menjadikan teks sebagai dasar hukum. Pemikiran ini yang akhirnya mengubah kebebasan kemerdekaan berpikir menjadi pengikut yang tunduk pada teks-teks. Pemikiran ini tumbuh subur dan hanya mengarah pada upaya interpretasi terhadap teks dengan segala macam pola dan bentuk, hingga akhirnya menjadi sebuah hegemoni terhadap wacana keagamaan. Dan peran akal menjadi benar-benar terekskusi dan jumud pasca al-­Makmun[7]. Di sisi lain kajian filsafat juga mengalami kemandegan setelah pukulan mematikan dilancarkan al-Ghazali. Bersamaan dengan kejumudan berpikir dan kematian berfilsafat, secara politik pemerintahan Islam juga mengalami kekalahan dengan jatuhnya Baghdad.

Meski pada akhimya ada upaya untuk kembali kepada kemurnian Islam dengan maraknya gerakan pembaruan pemikiran Islam, namun masih saja berkutat pada belenggu tahkim al-nas, menjadikan nas sebagai hukum (sumber segala sumber hukum). Padahal untuk kembali pada Islam harus\dengan mengembalikan otoritas akal dalam pemikiran dan kebudayaan[8].

Hilangnya otoritas akal dan penolakan terhadap perbedaan dan keberagaman (pluralitas) pendapat, bertumpu pada dua prinsip yang seharusnya tidak dimiliki ummat Islam, yaitu: mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia.

Tahkim al-nas adalah cara berpikir yang selalu menjadikan nas sebagai legitimasi penyelesaian semua persoalan yang dihadapi dalam masyarakat muslim, meski terkadang cenderung dipaksakan. Atau tidak beranjak dari nas yang tersurat dan mcmaksakan diberlakukannya hukum yang tertulis dalam nas tanpa ada kcscdiaan mencari makna yang ada dibalik yang tersurat, schingga nas-nas yang diklaim memiliki sifat universal itu menjadi sempit kebermaknaannya dalam masyarakat yang plural.

Prinsip terlarang yang kedua adalah mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia. Tuhan dengan segala sifat kesempurnaannya diposisikan sejajar dengan manusia dengan segala sifat kekurangan dan kealpaannya. Dengan kata lain, Kalam Al1ah dengan segala kesempurnaannya, diturunkan dengan menggunakan bahasa yang dapat dipahami oleh manusia. Sementara akal manusia dengan segala keterbatasannya, mencoba memahami Kalam Allah tersebut[9]. Proses yang demikian ini tidak mustahil menjadikan Kalam Allah yang sempurna itu terdistorsi oleh keterbatasan akal manusia dalam memahami pesan-pesannya. Muhammad, (Nabi dan Rasul) meski lebih sempurna dibanding dengan manusia lain, tetapi dia tidak lebih sempurna jika dibanding dengan kesempurnaan Allah. Jadi tidak mustahil Kalam Allah yang universal -tidak kenal ruang dan waktu tersebut tidak tercover secara tuntas oleh bahasa Muhammad yang mengenal ruang dan waktu. Terlebih para sahabat (khususnya Uthman Ibn ‘Affan) yang jaminan keterjagaannya dari dosa tidak sebanding dengan Muhammad, tentu saja tidak memiliki otoritas untuk mengekskusi kreatifitas ilmiah para sahabat lain dalam upaya pembukuan, pembakuan, maupun pemaknaan teks al-Qur ‘an.

2. Pembacaan Nas, Teks yang Subyektif

Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, kajian terhadap teks agama yang selama ini berkembang jauh dari aspek kesejarahan. Yang dimaksud di sini bukan jauh dari peristiwa sejarah yang menyertai turunnya nas, yang biasa disebut asbab al-nuzul, tetapi jauh dari historisitas makna yang terkandung dalam teks. Kajian ini biasanya merupakan kajian terhadap historisitas bahasa teks, termasuk di dalamnya masalah bahasa dan budaya masyarakat yang memproduk, membangun, atau menyusun teks tersetut[10]. Seharusnya kajian terhadap scbuah teks tidak hanya berhenti pada makna yang tersurat teks tersebut, tetapi apa yang dimaksud diba1ik makna teks (signifikansi) yang tersurat.

Teks yang menjadi obyek kajian, juga tidak disentuh secara menyeluruh. Meski semua wacana keagamaan membenarkan dilakukannya kajian ulang terhadap teks-teks keagamaan dengan menggunakan pendekatan yang berbeda sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada, namun hanya terbatas pada persoalan perundang-undangan agama (fiqh), dan sama sekali tidak menyentuh bahkan menolak kajian terhadap persoalan aqidah dan cerita-cerita agama[11].

Teks-teks tentang aqidah seharusnya diperlaukan sama sebagaimana teks perundangan (fiqh) yang terus dikaji, sehingga ditemukan substansi makna bahkan yang ada di balik subtansi tersebut, demikian juga dengan cerita-cerita dalam teks tersebut. jika teks agama (al-Qur’an) dikaji secara menyeluruh tanpa ada diskriminasinya obyek kajian, dengan menggunakan paradigma dan pendekatan ilmu pengetahuan yang berkembang akhir-akhir ini, sebagaimana yang disarankan baik oleh M. Arkoun maupun Ibrahim Ibn Rabi’, maka universalitas al-Qur’an akan dapat dirasakan oleh tidak hanya masyarakat muslim tetapi oleh semua manusia.[12]

Sementara persamaan mekanisme pemikirannya tcrlctak pada[13]:

1. Pengidentikan antara pemikiran dan agama dan pengabaian jarak antara subyek dan obyek

2. Penjelasan terhadap semua fenomena yang beragam dengan mereduksinya menjadi prinsip atu sebab utama. Pcnje1asan terscbut mencakup semua fenomena sosial atau ilmiah

3. Berpegang teguh pada belenggu atau tradisi masa lalu. Hal ini dilakukan setelah mengubah teks tradisional -yang menjadi literature (teks) sekunder- menjadi teks primer yang dianggap suci hampir sama dengan kesucian teks primer.

4. Keyakinan mental dan intelektual yang absolute dan menolak perbedaan pemikiran, kecuali dalam persoalan yang detail atau sub-sub kajian, bukan persoalan yang prinsip

5. Pengabaian dan ketidakmau-tahuan terhadap aspek historis dan terlena dalam tangisan masa lalu yang indah, masa keemasan khilafah al-rashidah yang empat dan mlasa Ottoman Turki (Turki Usmani).

Berdasarkan persoalan tersebut, Nasr Hamid Abu Zayd memberikan tawaran penggunaan paradigma hermeneutika dalam mcngkaji tcks agama.

D. HERMENEUTIKA SEBAGAI PARADIGMA TAKWIL

Kajian teks agama semula dilakukan, dengan cara pembacaan danpenafsiran saja, dengan menggunakan pendekatan ilmu-ilmu al-Qur’an dan bahasa. Dalam perkembangannya kajian teks beralih menggunakan paradigma ilmu humaniora dan ilmu sosial. Selanjutnya kajian teks menggunakan, paradigma hermeneutika dalam filsafat. Salah satunya adalah kajian teks agama dengan menggunakan pendekatan kritik sastra dan semiotik.

Dua paradigma terakhir tcrsebut (ilmu humaniora, ilmu social, dan hermeneutika dalam filsafat) yang nampaknya ingin dikembangkan oleh Nasr dalam melakukan takwil terhadap tcks agama (al-Qur’an), yang dikenal dengan hermeneutika al-Qur’an.

Takwil, secara etimologi kata takwil sepadan dengan Interpretation, explanation dalam bahasa lnggris, penjelasan dalam bahasa Indonesi[14]. Secara terminology Nasr Hamid Abu Zayd mendefinisikan kata takwil sebagai upaya mengembalikan sesuatu yang nampak dari topik kajian kepada alasan awal atau asal sebab, menjelaskan makna peristiwa atau kejadian, menjelaskan alasan atau sebab yang tersembunyi, penelitian dan pencapaian tujuan, atau meneliti makna pertama atau pengertian semula[15].

Kaitannya dengan kajian teks agama, takwil adalah menjelaskan makna asal sebuah teks. Artinya menjelaskan makna teks dengan segala macam historisitasnya, termasuk di dalamnya historisitas penulis, (sumber/pemilik ide teks) budaya, juga bahasa. ltulah sebabnya perlu menggunakan paradigma sejarah, sosiologi, antropologi, dan philology, untuk mengungkap rnakna yang sesungguhnya dimaksudkan oleh author, penulis teks agama. Pembacaan secara ekstrim dengan cara ini, tidak mustahil dapat menyebabkan sebuah teks kehilangan kebermaknaannya. Hilangnya kebermaknaan teks disebabkan karena mengabaikan, keberadaan interpreter dengan segala macam ideologi yang ingin diperjuangkannya, tidak mendapat legitimasi dari tcks agama yang dikajinya.

Berbeda dengan takwil, talwin sepadan maknanya dengan coloring dalam bahasa lnggris, memberi warna/corak dalam bahasa Indonesia. ‘l’alwin rnencoba menjelaskan makna teks dari kacamata pembaca (interpreter). Pembaca dengan segala macam historisitasnya, terutarna ideologi[16] yang dimilikinya memiliki daya dorong yang kuat untuk mcngungkap makna yang terkandung di dalam sebuah teks sesuai dengan wama yang diinginkannya. Pembacaan yang demikian ini hasilnya akan sangat tendensius. Subyektifitas akan sangat tampak jika interpreter lebih mengedepankan ideologi yang diperjuangkannya dibandingkan dengan upaya tulus mengungkap maksud dan tujuan penulis yang tersurat maupun tersirat dalarn teks.

al-Qur’an, di satu sisi, merupakan teks agarna yang diklaim sebagai kitab suci yang sarat akan pesan-pesan universal, di sisi lain al-Qur’an adalah sebuah teks yang profan untuk dikaji scbagaimana teks-teks lain, yang tidak satupun yang terlepas dari historisitasnya[17]. Oleh karena itu. a1­-Qur’an seharusnya dipahami makna dan kandungannya dengan dua cara tersebut. Karena itu Nasr menegaskan bahwa rnengkaji teks harus menggunakan dua cara tersebut, takwil dan talwin sekaligus[18]. Hal ini dimaksudkan agar proses interpretasi berjalan secara obycktif -meski tidak dapat terlepas sarna sekali dari subyektifitas interpreter-. Hasil interpretasi yang obyektif tersebut akan menghasi1kan interpretasi yang produkti. Interpretasi yang paling tidak mendekati maksud dan tujuan penulis, author. Dengan demikian takwil ada1ah sehuah proses bcrfikir yang rne1ampaui dua dunia, dunia penulis dan dunia intcrpretcr, atau dcngan bahasa Nasr lakwil adalah circle asal dan tujuan atau circle makna asal dan signifikansi.

E. PENGARUH PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD TERHADAP PERKEMBANGAN WACANA KEAGAMAAN

“Pembacaan Nasr Hamid Abu Zayd terhadap teks agama melampaui batas pemahaman teks agama (al-Qur’an) yang mapan”, demikian komentar John H. Meuleman, Staf Pengajar Universitas Leiden dan Guru Besar Luar Biasa Universitas Islam Negeri Jakarta, sebagaimana yang dikutip oleh Moch. Nur Ichwan dalam sampul bukunya yang berjudul Meretas Kesarjanaan kritis al-Qur’an. Nasr tidak hanya membongkar karya wacana keagamaan para ilmuwan muslim di bidang keagamaan yang mayoritas hanya berputar dan/atau berhenti pada persoalan fiqih dan ritual keagamaan saja, tetapi dia sampai menyentuh pada persoalan “aqidah”. Al-Qur’an yang dianggap “suci” juga dia pertanyakan “keazaliannya”, bahkan dengan berani dia menyatakan bahwa tekstualitas al-Qur’an adalah produk budaya.

Keberanian Nasr menggugah wacana keagamaan yang sudah mapan, merupakan hasil kerja kerasnya yang eukup panjang dalam mengamati realitas wacana keagamaa Islam disertai dengan dialog yang intens terhadap paradigma ilmu humanities termasuk di dalamnya filsafat, bahasa dan sastra, sains, dan ilmu sosial.

Upaya yang dilakukan Nasr tersebut membuka wacana keagamaan baru yang sudah lama tcrtutup rapat. Waeana keagamaan dapat bermesraan dengan waeana ilmu lain yang berkembang di Barat maupun di belahan dunia yang lain. Wacana keagamaan yang semula tidak tuntas mengupas seluruh aspek hidup dan kehidupan masyarakat, dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek tersebut seeara tuntas. Dan yang paling escnsial, bahwa universalitas al-­Qur’an yang hanya sebatas waeana dapat dibuktikan melalui pembacaan yang obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

F. IKHTITAM

Berdasarkan kajian terhadap tulisan Nasr Hamid Abu Zayd yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy dalam paparan di atas, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

1. Kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipengaruhi oleh dua ha1.

a. Latar belakang pendidikannya Nasr hafal al-Qur’an sejak usia 3 tahun, kuliah di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, selanjutnya program pascasarjananya mengambil konsentrasi Islarnic Studies

b. Pergulatan pemikiran keagamaan Masuknya Nasr pada organisasi lkhwan al-Muslimin, dialognya dengan wacana keagamaan di Mesir, Islamis (Radikal & Moderat) dan Sekularis (Radikal & Moderat), dan dialognya dengan ilmu Humaniora, sosial, serta ilmu alam

2. Nasri Hamid Abu Zayd berangkat dari kegelisahannya menghadapi wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam. Wacana keaganaan yang tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilrnu pengetahuan tersebut menurutnya karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan. Di mata Nasr, baik Islam is radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah (Tahkim al-Nas) dan Pembacaan Nasy. teks yang subyektif.

3. Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan hermeneutika sebagai paradigma takwil. Pembacaan teks melampaui dua dunia, dunia author, penulis dan interpreter. Pembacaan teks tidak hanya berhenti pada yang terkatakan dalam teks, makna asal, tetapi sampai pada signivikansi/maghza, makna yang tidak terkatakan.

4. Kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap wacana keagamaan adalah:

a. Terbukanya wacana keagamaan baru yang sudah lama tertutup rapat.

b. Wacana keagamaan dapat bermesraan dengan wacana ilmu lain.

c. Wacana keagamaan dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek hidup dan kehidupan ummat manusia secara tuntas.

d. Universalitas al-Qur’an yang hanya sebatas wacana dapat dibuktikan melalui pembacaan yeng obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat. Wassalam.

Grya Gaten, awal November 2008



[1]The Case of Abu Zayd, http://cremesti com./amalid/Islam/Abu Zay study of the Koran htm, 5/5/2005; Nasr Abu Zayd, http://them poliglog org/3/author. Htm, 4/29/2005; Qantara. De – Nasr Hamid Abu Zayd-, Modernity. Democracy Are Only for Privilledged; Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994) 28; Moch. Nur lchwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-Qur’an: Teori hermenutika Nasr Abu Zayd (bandung: Teraju, 2003), 194.

[2] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li al-Nashr, 1994) 28

[3] Ibid., hal., 203-204

[4] Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-qur’an: Teori Hermaneotika Nasr abu Zayd (Bandung: Teraju 2003), 122

[5] http://them. Polylog.org/3/author.hatm; Moch Nur Ichwan, Meretas Kerajaan.

[6] Ibid., hal., 101.

[7] Ibid., hal., 102.

[8] Ibid., hal., 103.

[9] Ibid., hal., 104

[10] Ibid., hal., 118.

[11] Ibid., hal., 118

[12] Refleksi penulis terhadap penjelasan ProF Dr. Amin Abdujjah, MA. Tantang pemikiran Mohammad Arkoun dan Ibrahim Abu Rabj’ pada mata ku]iah lsJam Wissenschaft program pascasatjana (S3) tertanggal17 April 2005.

[13] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khilab al-Diny, 67

[14] Hans Wehr, A Dictionary of Modem Written Arahic; ed. J.. Milton Cowan (Bairut: Maktabah

Lubnan, 1980), 35; Atabik AIi, Ahmad Zuhdi Muhdlo. , Kamus Kontemporer Arab Indonesia (Jokjakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1996),391.

[15] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 140 .

[16] ldeologi yang dimaksud di sini adalah Orientasi ataupun keyakinan interpreter yang membimbingnya memberikan interpretasi terhadap sebuah teks, yang seharusnya dia hindari jauh­jauh. Ideologi dapat berupa ideology, politik, nasional, social, bahkan keagamaan. Atau dengan kata lain segala lmacam perangkat gagasan atau keyakinan yang tidak terbukti secara ilmiah atau

[17] The Case of Abu Zayd, http://cremesti.com./amalid/Islam/abu Zay Study of the Koran htm, 5/5/2005, 3.

[18] Nasr Hamid abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 142.


Apakah uang? Menurut orang biasa seperti saya, definisi itu sederhana sekali: uang adalah alat pembayaran untuk membeli barang atau mendapatkan jasa. Titik. Tapi, di mata orang-orang tertentu, definisi uang seperti itu tidak cukup. Harus ditambah sesuai dengan kepentingan masing-masing: Bagi orang yang takut miskin, uang adalah juga alat untuk menumpuk kekayaan. Bagi orang yang takut menjadi rakyat biasa, uang adalah alat untuk membeli jabatan. Bagi orang yang punya utang, uang adalah alat untuk menunda pembayaran tagihan (lewat cek mundur). Bagi yang takut neraka, uang adalah alat untuk mencari pahala (bayar zakat fitrah pun sudah tidak perlu lagi dengan beras). Bagi yang takut masuk surga, uang adalah alat untuk menipu (misalnya dengan cek kosong).

Bagi orang miskin, uang adalah alat untuk memproduksi mimpi…(Dulu, saya pernah bermimpi diberi uang Rp 100 saat berlebaran ke rumah keluarga yang kaya, tapi uang itu direbut oleh kakak saya. Saya langsung menangis bukan hanya dalam mimpi, tapi sampai setelah bangun. Saya begitu ingin mimpi lagi tanpa diganggu kakak saya).Yang juga penting, uang adalah sesuatu yang bisa hilang. Hanya cara hilangnya yang berbeda-beda dan cara menangisinya yang juga tidak sama. Dan, dari pengalaman krisis keuangan ini, uang adalah bukan uang. Tepatnya, uang adalah sekadar angka-angka.

Buktinya, banyak sekali orang yang dalam krisis sekarang ini merasa kehilangan uang sampai puluhan miliar, tapi mereka tidak pernah mengalami kesulitan untuk membeli makan, pakaian, keperluan rumah, bepergian ke luar negeri, dan seterusnya. Makannya juga masih di restoran mahal, kalau bepergian masih tidur di hotel bintang lima, masih beli tas LV, dan masih ke Makau.

Menurut saya, orang-orang itu sebenarnya tidak kehilangan uang. Seandainya uang tersebut tidak hilang di mesin derivatif pun, toh tidak akan digunakan untuk membeli apa-apa. Tidak sekarang, bahkan tidak juga sepuluh tahun lagi. Bahkan sampai meninggal pun tidak akan pernah menggunakannya untuk membeli beras. Apakah yang demikian itu masih bisa disebut uang? Meski nilainya sampai puluhan miliar, rasanya nilai uang itu hanya sama dengan uang Rp 100 yang saya (mimpikan) terima dari keluarga kaya saat Lebaran itu: memilikinya hanya di angan-angan dan hilangnya juga di angan-angan.Yang hilang itu bukan “uang” yang akan dibelikan rumah mewah yang bisa membuatnya lebih bergengsi -karena memang sudah punya rumah seperti itu, atau yang akan dibelikan jas tuxedo yang bisa membuatnya lebih ganteng -karena jasnya sudah berlemari-lemari, atau yang akan dibelikan kalung mutiara yang bisa membuatnya cantik -karena berliannya sudah tak terhingga. Maka, yang hilang itu sebenarnya bukan uang. Itu hanya angka-angka. Seperti saya dulu kehilangan angka-angka dalam rapot SD saya -karena tintanya luntur oleh tetesan air hujan yang bocor melalui genteng yang tidak dilapisi plafon.Karena itu, orang yang tidak ikut main angka-angka derivatif tidak perlu ikut menangis. Kecuali menangis dalam angan-angan. Bekerjalah seperti biasa, carilah uang, dan kalau sudah dapat, belikan sesuatu yang diperlukan. Lalu, bekerja lagi. Bekerjalah sungguh-sungguh -karena tidak ada orang yang bekerja hanya di angan-angan. [Dahlan Iskan, CEO Jawa Pos Group].


Tersadap, Amin Minta ”Bonus” Perempuan

JAKARTA – Permintaan ”bonus” perempuan ternyata memang sering mengalir dari mulut anggota DPR Al Amin Nur Nasution. Tersangka kasus korupsi alih fungsi hutan lindung di Bintan, Kepulauan Riau, itu sering meminta disediakan perempuan kepada Sekretaris Daerah Bintan Azirwan.

Aib baru suami penyanyi dangdut Kristina itu terungkap dari pengakuan dua penyidik Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK) serta rekaman pembicaraan antara Amin dengan Azirwan yang diputar di Pengadilan Tindak Pidana Korupsi (Tipikor), Jakarta, kemarin (7/7). Pembicaraan itu merupakan hasil penyadapan yang dilakukan�KPK.

Dalam kesaksian kemarin, Amin Arif dan Budi Agung Nugroho, dua penyidik KPK yang melakukan pengawasan (surveillance) terhadap gerak-gerik Amin dan Azirwan, mengaku melihat Azirwan memasuki lobi Hotel Ritz-Carlton di kawasan Mega Kuningan dengan membawa dua perempuan.

Beberapa waktu kemudian, Amin Arif mengaku melihat Al Amin, seseorang bernama Arya, dan dua perempuan memasuki Mistere Pub, tempat hiburan di hotel tersebut. Bukan hanya dua rombongan itu, Amir yang berewok tersebut mengaku melihat dua anggota Komisi IV DPR Sudjud Siradjudin dan Syarfi Hutauruk di lokasi yang sama. Keduanya lantas diketahui keluar dari lokasi.

Saat itu, kata dia, ada empat kelompok tempat duduk. Azirwan duduk bersebelahan dengan seorang pria. Di depannya ada Al Amin yang diapit dua perempuan. Di meja kelompok kedua, ada staf Azirwan, Edi Pribadi dan Nano, beserta dua perempuan yang dibawa Azirwan. Kelompok ketiga adalah Sudjud dan Syarfi. ”Duduk terpisah, yaitu Arya. Dia duduk sendiri tanpa ditemani siapa pun,” ujar Amir soal pria yang pernah mengaku sebagai ”kawan dekat” perempuan yang kemudian diketahui sebagai mahasisiwi Universitas Pakuan Bogor bernama Efilian Yonata alias Efil tersebut.

Al Amin lantas menuju toilet bersama seorang perempuan. Setelah itu, si perempuan menghampiri Azirwan, sedangkan Al Amin tinggal di lorong toilet. Azirwan lantas datang ke lorong. ”Azirwan mengeluarkan uang dari kantong, lalu menyerahkan kepada Al Amin. Al Amin langsung menghitungnya, kemudian memasukkan ke kantong,” ungkap Amir.

Tak berapa lama, Al Amin keluar bersama seorang perempuan menuju mobilnya untuk mengambil kertas putih. ”Al Amin menghampiri Azirwan, melangkah ke toilet diikuti Azirwan. Keduanya masuk ke toilet. Sekeluarnya, Amin tidak pegang kertas putih,” ujar Amir, lantas mengungkapkan kertas putih itu berpindah tangan ke Azirwan.

Dua lembar kertas putih tersebut adalah hasil rapat Komisi IV DPR dengan menteri kehutanan yang mengegolkan alih fungsi hutan lindung. Barang bukti itu disita bersama sejumlah uang, yakni Rp 3,9 juta di kantong Al Amin, Rp 67 juta di bagasi mobil Al Amin, dan SGD 33 ribu dari tangan Azirwan. Dokumen tersebut dijanjikan Al Amin melalui telepon sebelum bertemu Azirwan.

Selain dokmen, Azirwan menjanjikan ”hiburan” lain bagi Amin. ”Bos mau dicariin satu gitu, tapi aku tak janji, aku upayakan. Nanti selera bos payah pula,” ujar Azirwan dalam rekaman pembicaraan dengan Al Amin (ein/jpnn/kim


 

Forum Kajian Islam dan Politik

(FKIP) UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta

 

Press Release Seminar Nasional:

“MEMBACA PETA POLITIK NASIONAL JELANG PEMILU 2009”

Forum Kajian Islam dan Politik (FKIP) UIN Sunan Kalijaga adalah sebuah forum yang beranggotakan beberapa dosen dan peneliti dilingkungan UIN Sunan Kalijaga yang memiliki ketertarikan dan kepedulian terhadap persoalan Islam dan Politik. FKIP ini semula berawal dari sebuah forum kajian bulanan yang melakukan kajian rutin tiap bulan dengan tema persoalan keislaman dan politik yang bertempat disebuah garasi, tepatnya garasi rumah di Jl. Manggis 62A Gaten. Oleh karenanya diberinama Forum Kajian Garasi 62A (FKG62A). Selain melakukan kajian rutin, forum ini juga melakukan riset, publikasi dan advokasi. Sebagai wujud dari keseriusan dan kepedulian yang besar dari stake holders, forum kajian ini kemudian bersimbiosis menjadi FKIP. FKIP tidak lagi bertempat di garasi tapi di fakultas Ushuluddin lt. 1 Jl. Marsda Adisucipto Tlp. 0274-512156, 4333257 Fax. 512156 UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Email: fkip@uin-suka.ac.id dan fkip@ymail.com

Pada hari kamis, 5 Juni 2008, bekerjasama dengan The Akbar Tandjung Institute (ATI), Jakarta, FKIP menyelenggarakan seminar nasional dengan tema “MEMBACA PETA POLITIK JELANG PEMILU NASIONAL 2009” bertempat di theatrical room UPT Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga. Seminar yang mendatangkan Dr. Ir. Akbar Tandjung dan KH. Shalahuddin Wahid (Pengasuh PP. Tebuireng, Jombang) dengan Dr. Munawar Ahmad (Koord. Kajian FKIP) sebagai moderatornya. Tema ini dipilih melihat realitas politik yang terjadi saat ini. Suhu persaingan dari para kandidat RI-1 terasa demikian panas dan membakar. KPU sebagai wasit belum meniupkan peluit tanda dimulainya pertandingan, tapi para pemain sudah nekat nendang dan menggiring bola. Konfigurasi peta perpolitikan nasional menjadi demikian dinamis dan akseleratif, sehingga diperlukan orang yang ahli dan berpengalaman untuk membacanya. Sebagai mantan Ketum Golkar dan beberapa periode duduk di Kabinet juga terakhir sebagai Ketua DPR, Akbar Tandjung termasuk segelintir orang yang otoritatif itu. Demikian pula dengan KH. Sholahuddin Wahid yang akrab dengan Gus Sholah. Beliau adalah mantan Calon Wapres berpasangan dengan Wiranto yang diusung oleh Golkar pimpinan Akbar Tandjung. Selain itu, alumni ITB dan mantan konsultan yang kini menjadi Pengasuh PP. Tebuireng Jombang itu juga kolumnis dibeberapa media massa. “Sebuah konfigurasi pembicara yang tepat dengan tema yang pas!” demikian komentar Dede Ramdani dari RBFM yang diamini oleh Diah Apsari dari JogjaTV.

Seminar berlangsung dengan meriah dan dipenuhi oleh peserta yang antusias mengikutinya. Mereka berasal dari pimpinan PT, ormas, parpol, pesantren juga BEM PT se DIY. Ruangan berkapasitas 200 orang itu tidak mampu menampung peserta yang begitu bersemangat mengikuti acara hingga akhir. “Ini betul-betul luar biasa, belum pernah ada seminar di UIN yang diikuti oleh peserta sampai berdiri dan meluber ke pintu. Hebatnya lagi, para peserta bisa betah bertahan sampai acara selesai. Ini betul-betul prestasi luar biasa dari FKIP!” demikian komentar Drs. Indal Abror, MA dosen fakultas Ushuludin UIN Sunan Kalijaga. Banyak pula peserta yang menyayangkan tempat yang dirasa terlalu sempit, sehingga banyak peserta yang datang terlambat tidak bisa masuk ruangan. Menanggapi hal ini, H. Shofiyullah Mz selaku Direktur FKIP, menyampaikan permohonan maaf karena penentuan tempat ini sepenuhnya atas permintaan Bang Akbar sendiri, yaitu di dalam kampus. Ruang UPT itu dianggap yang paling representatif dan “ekonomis” dibanding yang lainnya. Demikian alasan yang dikemukakan oleh pak Shofi, biasa ia dipanggil oleh mahasiswanya. Lebih lanjut pak Shofi juga “buka kartu”, sebenarnya panitia hanya mengirimkan 150 undangan karena disesuaikan dengan kapasitas efektif ruangan. Jadi ini diluar perkiraan panitia.

Lebih lanjut pak Shofi menginformasikan bahwa insyaallah besok hari kamis, 17 Juli 2008, FKIP kembali akan menyelenggarakan sarasehan budaya nasional dengan tema “MEMBANGUN VISI KEPEMIMPINAN NASIONAL”, bertempat di hotel Grand Quality, Kalasan. Sarasehan ini diadakan sebagai wujud keprihatinan FKIP akan ketidakjelasan visi dari kepemimpinan nasional saat ini. Yang terjadi, roda pemerintahan berjalan tanpa arah yang jelas. Ia hanya menggelinding tanpa kemudi. Akibatnya, seringkali melewati jalan terjal penuh batu kerikil, terkadang menabrak bongkahan batu karang dan tidak jarang terjerembab ke dalam jurang untuk yang kesekian kalinya. Bangsa yang sudah mendeklarasikan “reformasi total” 10 tahun yang lalu kini menjadi bangsa yang semakin tidak jelas bentuk dan juntrungnya. Disebut presidensiil, nyatanya para cowboy di Senayan terlalu serakah merampas hak-hak eksekutif yang sewaktu kekuasaan rezim Soeharto begitu dominan. Disebut parlementer, nyata-nyata dalam konstitusinya berbunyi presidensiil.

Yang akan menjadi pembicara pada sarasehan tersebut adalah Jend. (Purn.) Wiranto, Gusti Joyokusumo, Emha Ainun Nadjib, Prof. Damardjati Supajar, Dr. Sukardi Rinakit dan Prof. Yudian W.Asmin. Untuk Gusti Joyokusumo panitia masih menunggu perkembangan terakhir karena saat ini beliau sedang berobat di Singapura.

Harapan panitia, acara ini juga akan menuai sukses sebagaimana acara sebelumnya. Sukses dalam artian penyelenggaraan dan terdesiminasi dan tersosialisasikannya nilai-nilai pendidikan politik yang mencerahkan dan mencerdaskan bagi segenap anak bangsa, amin.(MA).

WAJAH BOPENG PEMIMPIN KITA


Baru saja saya mendapat e-mail dari milis yg menceritakan ttg kesaksian dia atas tragedi Monas 1 Juni antara FPI versus AKKBB plus Ahmadiyah, semoga bermanfaat:

Untuk menyakinkan tulisan ini, saya perlu memperkenalkan diri dulu, nama Saya adalah Nong Darol Mahmada, saya salah seorang aktivis Jaringan Islam Liberal dan saya aktif di JIL sejak berdirinya JIL.
Dalam kesempatan sekarang izinkan saya memberikan kesaksian kepada kawan-kawan sebangsa dan setanah air melalui milis ini kejadian sebenarnya dibalik kejadian yang terjadi di Monas pada tanggal 1 Juni yang lalu.
Perlu kawan-kawan ketahui bersama bahwa aksi ini merupakan aksi yang telah di skenariokan oleh pihak pemerintah untuk mengalihkan isu BBM yang sedang marak ditengah masyarakat. Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragama dan Beryakinan (AKK BB) hanya dijadikan kedok saja untuk mencegah agar ajaran Ahmadiyah tidak dibubarkan.
Setelah presiden SBY menaikan harga BBM, kalangan kontributor JIL Goenawan Mohammad, Hamid Basyaib, Rizal Mallarangeng, Denny JA, Nasaruddin Umar melakukan pertemuan secara diam-diam di kediaman SBY di Cikeas, Bogor. Hal ini mereka bisa akses langsung kedalam berkat orang dalam yaitu Andi Malarangeng yang notabene kakak kandung dari Rizal Mallarangeng.
Dalam pertemuan ini membahas isu yang berkembang di tengah masyarakat mengenai aksi demo-demo yang dilakukan adek-adek mahasiswa. Lalu SBY selaku presiden dan kepala pemerintah meminta kalangan JIL mengalihkan isu yang sedang berkembang di masyarakat dengan isu lain. Rizal M, yang merupakan pemuda JIL yang cerdas memberikan usul bagaimana isu kenaikan BBM yang sekarang ini diupayakan diganti dengan isu membubarkan Front Pembela Islam (FPI) dengan mengangkat isu pembubaran ajaran Ahmadiyah. Karena selama ini JIL selalu mendapatkan perlakuan keras dari FPI.
Lalu setelah mendapatkan ‘restu’ dari presiden Goenawan Mohammad, Hamid Basyaib dan Rizal Mallarangeng datang ke markas JIL di Jl. Utan Kayu No. 68 H Utan Kayu. Di Kedai Tempo mereka membahas bagaimana membuat skenario agar anggota FPI bisa melakukan tindakan anarkis dan perusakan yang membuat masyarakat tidak simpati lagi dengan FPI. Lalu setelah melakukan diskusi selama 3 jam, ketiga kontributor JIL itu akhirnya berhasil membuat skenario yang bagus, dengan memanfaatkan momentum kelahiran Pancasila pada tanggal 1 Juni, mereka akan membuat semacam aksi simpatik (damai) dalam kebebasan beragama dan berkeyakinan. Aksi ini dilakukan di Monas, yang mana para peserta yang hadir sudah disetting sedemikian rupa agar anggota FPI turut datang dan membubarkan asyik tersebut. Mereka sangat paham betul, bahwa massa FPI sangat mudah sekali untuk dipancing agar melakukan kekerasan dan pengerusakan.
Setelah membuat skenario tersebut lalu Goenawan Mohammad, menghubungi SBY melalui ponselnya, setelah mendengar penjelasan dari Goenawan Mohammad secara terperinci, akhirnya presiden menyetujui aksi tersebut dan akan mentrasferkan dananya sebesar 10 miliard rupiah untuk melancarkan aksi tersebut.
Malam sebelum kejadian, beberapa pentolan JIL berkumpul di markas JIL, termasuk saya sendiri. Waktu itu yang hadir sangat ramai sekali dan sedang membahas persiapan untuk aksi besok pagi. Dari beberapa kawan-kawan yang diberikan tugas juga sudah selesai menjalankan tugasnya seperti mengundang kalangan pers media cetak dan media elektronik untuk hadir di acara tersebut. Orang-orang Ahmadiyah pun bersedia mengerahkan beberapa massanya untuk menghadiri aksi damai besok. Begitu juga dengan FPI, sudah dikontak melalui SMS membuat isu kalau besok jamaah Ahmadiyah, akan menggelar aksi damai di silang damai.
Saya tidak tahu bagaimana persiapan dari FPI untuk merespon isue tersebut, tetapi nyatanya besok pagi ketika aksi damai itu sedang berlangsung dengan membawa nama AKKBB FPI datang dengan belasan truk dan ratusan anggotanya melakukan pemukulan kepada anggota aksi tersebut. Yang akhirnya terjadi aksi kekerasan tersebut. Hal ini yang diketahui dikalangan anggota FPI adalah aksi tersebut adalah aksi yang dilakukan umat Ahmadiyah sehingga secara kasar dan memaksa membubarkan aksi tersebut.
Dari pemaparan dalam tulisan saya disini harus kawan-kawan milis ketahui bahwa,
1. Bahwa aksi kekerasan yang terjadi di Monas itu merupakan suatu skenario yang dilakukan pemerintah dan pihak JIL untuk mengalihkan isu BBM.
2. Aksi yang terjadi di Monas itu, JIL ingin FPI dibubarkan karena selama ini FPI merupakan yang menjadi sandungan kalau JIL melakukan aksi.
3. Dari jamaah Ahmadiyah dengan aksi ini, diharapkan mendapatkan simpati dari masyarakat Indonesia agar organisasi ini tidak jadi dibubarkan.
4. Kalangan petinggi JIL telah sekian kalinya, mendapatkan keuntungan untuk memanfaatkan situasi dan kondisi yang ada.
Demikian tulisan ini saya buat dengan sebenarnya, karena hal ini yang membuat saya selalu merasa bersalah dan berdosa telah bersama-sama dengan kawan-kawan JIL melakukan pemutaran balikan fakta. Saya harap kawan-kawan setanah air dan sebangsa mau menyebarkan email kekawan-kawan sekalian. Terima kasih.
Salam,
Nong Darol Mahmada
nong@isai.or.id


A. Pendahuluan.

Naskah ini disusun dengan maksud utama mengetengahkan sebuah kajian teoritis dalam sosiologi agama mengenai agama sipil (civil religion) yang kemungkinan tumbuh di Indonesia akibat transformasi doktrin tawhid dalam agama Islam. Dengan mengambil kasus dasar-dasar teologi agama-agama historis[1] dan perkembangan evolusi sejarahnya di Indonesia yang dipengaruhi oleh transformasi Islam dalam negara, naskah ini juga ditulis dengan harapan agar kompleksitas evolusi perkembangan agama-agama historis dalam hubungannya dengan politik akan berimplikasi sosiologis bagi munculnya agama sipil. Dalam konteks ini, selain dasar utama doktrin tawhid yang mempercayai keesaan Tuhan dalam rumusan Pancasila[2] sebagai inti religius keindonesiaan akibat pergumulannya dengan Islam dalam sejarah revolusi kemerdekaan, juga simbol-simbol religius dan politik kebangsaan yang dikeramatkan masyarakat dapat dijadikan tanda bahwa latar situasi politik dan religius itu menjadi argumen dasar bagi munculnya gagasan agama sipil yang dijiwai oleh nilai-nilai keislaman dan keindonesiaan.

Istilah agama sipil (civil religion) itu sendiri pertama kali diperkenalkan oleh sosiolog Perancis Jean-Jacques Rousseau dalam karya “Kontrak Sosialnya”. Menurut Rousseau, agama sipil dapat didefinisikan sebagai seperangkat aturan moral yang mengeramatkan ikatan sosial dan kewajiban-kewajiban warga.[3] Bagi Rousseau, dalam hubungannya dengan masyarakat politik, agama dapat ditipologikan menjadi empat; pertama adalah agama manusia, yakni jenis agama yang tanpa tempat ibadah, tanpa ritus. Ia hadir semata-mata terbatas pada pemujaan terhadap Tuhan dalam hati masing-masing dan pada kewajiban moral yang abadi. Kedua, agama warga yang berlaku hanya dalam satu negeri dimana ia memiliki ritus dan dogma-dogma serta ibadah yang diatur oleh undang-undang dan selain bangsa yang menganutnya disebut kafir. Ketiga, agama rohaniawan yang memberikan kepada manusia dua undang-undang, dua pemimpin dan dua tanah air, yaitu ketaatan pada dunia materialistik yang kontradiktif dengan kataatan pada akhirat yang immaterial. Keempat adalah jenis agama sipil yang yang memandang ajaran-ajarannya tidak sekadar dogma melainkan sebagai ungkapan kebersamaan sosial yang diikat oleh kewajiban-kewajiban moral yang suci.[4]

Akan tetapi kerangka teoritis agama sipil di sini juga akan menyertakan gagasan sosiolog Amerika; Robert N. Bellah yang mengembangkan agama sipil dalam konteks masyarakat moderen berbasis sibernetika. Bagi Bellah, pada ssitem kehidupan masyarakat sibernetika yang interaksi sosialnya dibangun melalui subsistem jaringan teknologi informasi, persoalan agama dan politik tidak dapat saling diabaikan.[5] Ini terjadi karena kepercayaan agama dan kekuasaan politik dalam sejarahnya yang lama selalu mengambil jarak dan menciptakan trouble. Negara yang memiliki kekuasaan politik dipandang sebagai sarana bagi aktivitas masyarakat yang berhubungan dengan sesuatu yang paling tinggi (ultimate thing) yang kehadirannya mampu membuat keputusan hidup dan mati masyarakat itu sendiri. Sementara agama yang berasal dari kekuasaan yang melebihi kekuasaan di seluruh dunia ini seringkali secara potensial menciptakan wilayah konflik dengan negara. Wilayah yang secara potensial menimbulkan konflik antara agama dan negara itu terkait dengan masalah legitimasi yang mencakup apakah persoalan kekuasaan politik yang ada itu bermoral dan benar, atau bahkan persoalan politik itu menggangu kewajiban-kewajiban agama yang lebih asasi.[6] Dalam masyarakat modern, potensi konflik itu dapat diselesaikan melalui transformasi agama sipil yang mensyaratkan adanya peran integratif mayoritas satu agama dalam politik nasionalisme di tengah pluralitas agama yang dianut masyarakat sebagaimana yang terjadi dalam Protestantisme di Amerika Serikat.

Peran integratif agama di sini dalam pandangan sosiolog Perancis Emile Durkheim dimulai dari penempatan agama sebagai fakta sosial yang mengintegrasikan masyarakat dalam bentuk penghormatan bersama terhadap nilai-nilai suci yang tersimbolisasikan. Dengan kata lain agama merupakan ungkapan simbolik yang memuat makna sakral dari realitas sosial.[7] Ini berarti agama dengan seperangkat nilainya dapat mengikat individu dalam bermasyarakat. Bahkan masyarakat itu sendiri tidak dapat dilepaskan oleh agama oleh sebab agama pada dasarnya adalah masyarakat itu sendiri atau fakta sosial[8]

Dari sini agaknya, gagasan agama sipil dalam konteks Indonesia menemukan kondisi sosialnya. Peran kesejarahan Islam dengan segenap perjuangan nilai-nilai dan simbolisme religiusnya yang terintegrasi ke dalam dasar-dasar negara ketika membentuk nation state di awal masa kemerdekaan bangsa telah menjadi contoh riil bagaimana agama sipil dapat diintrodusir dalam dunia keislaman dan keindonesiaan.

Kondisi religius itu dapat dilihat dari transformasi tawhid ke dalam sila pertama Ketuhanan Yang Maha Esa pada ideologi Pancasila yang kemudian diterima menjadi seperangkat kepercayaan dasar yang dihormati oleh agama-agama historis non Islam. Ini menunjukkan integrasi agama dan politik dalam sila pertama Pancasila itu mencerminkan masyarakat memiliki ketaatan yang sama, tidak hanya dalam keyakinan agamanya tetapi juga konstitusi negara yang disakralkan itu. Untuk menuju ke sana dapat ditelusuri dari penerimaan dasar Ketuhanan Yang Maha Esa dalam kepercayaan paling tidak pada lima agama resmi di Indonesia yang nantinya akan diuraikan agak mendalam dalam naskah ini. Pertanyaannya yang hendak direspon kemudian ialah bagaimana prinsip dasar Ketuhanan Yang Maha Esa di masing-masing agama historis tersebut dimaknai dari sudut pandang kepercayaan intrinsiknya? Dan apakah makna tersebut yang kemungkinan terintegrasi secara empiris dapat mendorong tumbuhnya gagasan agama sipil di Indonesia? Lagi pula bagaimana kondisi itu dapat terjadi dengan segenap persyaratannya?

Itulah beberapa pertanyaan pokok yang hendak dijawab di dalam naskah ini sebagai fokus studi. Dengan mencoba menguraikannya dari sudut kerangka dasar Ketuhanan Yang Maha Esa dengan asumsi bahwa masalah agama bersangkutan dengan problem nilai sakral yang berfungsi mengintegrasikan masyarakat, rangkaian pertanyaan yang dipaparkan akan dikaji dengan pembenaran batasan judul sebagaimana yang telah diketengahkan di atas.

B. Transformasi Keesaan Tuhan dalam Agama-Agama Historis

Kepercayaan terhadap Tuhan yang Maha Esa sebetulnya tidak hanya mencerminkan dasar konstitusional negara, melainkan ia telah menjadi nilai religius masyarakat Indonesia. Sebelum agama-agama historis datang ke berbagai tempat dan pulau di belahan nusantara, pada kenyataannya semenjak ribuan tahun yang lalu masyarakat sudah percaya akan adanya satu kekuatan gaib yang melampau kekuatan manusia. Kekuatan gaiblah itulah yang dipahami sebagai Tuhan, meskipun dalam wujud yang tidak dikonsepsikan seperti sekarang. Pemahaman terhadap satu kekuatan gaib itu yang kemudian disimbolisasikan ke dalam benda-benda di alam sekitarnya.

Benda-benda itu rupanya dianggap sebagai Tuhan yang hadir ke dunia. Tuhan kemudian dimengerti dapat menampakkan diri-Nya dalam berbagai rupa di alam raya ciptaan-Nya yang disebut; tajalli asy-syuhud (penampakan diri). Penampakan diri Tuhan yang tertinggi ada pada makhluk ciptaan-Nya yang berwujud manusia, demikianlah Muhyiddin Ibnu Arabi berfilsafat dalam dunia mistiknya. Oleh karena itu, dahulu masyarakat juga ‘menyembah’ satu kekuatan gaib itu (oer-monoteisme)[9] dalam lambing-lambang, seperti pohon-pohon besar, gunung, batu besar, dan bahkan binatang.

Semua benda itu dianggap merupakan jelmaan dari satu kekuatan gaib yang mutlak di mana masyarakat tidak mampu mengungkap kerahasiaannya, kecuali hanya menangkap nilai-nilai yang dimengertinya. Mengapa kekuatan gaib itu disembah-sembah? Ini tidak lain karena masyarakat mengira bahwa kekuatan gaib itu adalah Tuhan yang termanifestasikan dalam benda-benda. Tentu saja karena kekuatan Tuhan itu melebihi kemampuan manusia akibat sifat kemahakuasaannya yang dahsyat (tramendum), maka Ia dimintai pertolongan untuk berbagai maksud dan tujuan yang hendak dicapai dari hidupnya.

Oleh karena itu dahulu Tuhan dipahami sebagai kekuatan gaib yang dapat menyelamatkan manusia dari segala ancaman marabahaya. Kepercayaan terhadap Tuhan yang demikian itulah yang disimpulkan oleh para ilmuwan sosial yang terikat teori evolusionisme religi dengan istilah yang beraneka rupa, seperti animisme, dinamisme, totemisme. Tentu saja istilah-istilah tersebut “ada betulnya” juga jika digunakan seseorang untuk memudahkannya dalam memahami realitas sosial yang ditangkapnya dengan melakukan tindakan identifikasi dan klasifikasi berdasarkan standar ilmiah murni.

Sesudah pengakuan terhadap satu kekuatan gaib yang disebut Tuhan tadi menjadi keyakinan masyarakat yang dipelihara turun temurun. Agama Hindu yang berasal usul dari negeri India datang ke Indonesia. Kedatangan agama ini bukanlah sekadar datang dengan sikap pasif, melainkan disiarkan ke masyarakat secara aktif. Masyarakat menyambut kedatangan agama Hindu ini dengan cara menerimanya melalui kompromi di sana sini. Kompromi ini berlarut-larut sehingga mengakibatkan kehadiran agama Hindu dipakai oleh masyarakat guna mengintegrasikan dan mengartikulasikan keyakinan dasarnya. Tentu dengan kompromi dalam bentuknya yang demikian telah membawa ekses teologis yang mengakibatkan timbulnya sinkretisme agama.

Seperti telah diketahui proses penghinduan masyarakat di kepulauan nusantara, bahkan di Asia Tenggara sudah lama sekali. Sejak tahun 300 Masehi, agama ini telah datang ke mari melalui jalur laut.[10] Para pelaut India dan kaum Brahmana datang dan serta merta singgah di beberapa kepulauan. Oleh karena kaum Brahmana ini dikenal sebagai kalangan yang mempuyai status sosial yang tinggi di negeri asalnya, tentu saja mereka di nusantara juga memperoleh kedudukan kuat dan bahkan menjadi penasehat raja. Dengan kedudukan yang penting seperti itu mereka tanpa banyak kesukaran melakukan upacara-upacara pertobatan (abeshika) dan penghinduan adat (mahatnya).[11] Banyak diantara masyarakat yang tertarik menjadi pemeluk agama Hindu. Untuk mengartikulasikan keyakinan religiusnya itu, masyarakat mendirikan candi-candi yang kokoh dengan seni bangunan ornamental yang berfungsi sebagai tempat upacara pemujaan Tuhan, seperti candi Prambanan dan Gedung Songo. Dalam agama Hindu ini sebetulnya tidak berbeda dengan kepercayaan masyarakat yang mengakui adanya satu kekuatan gaib. Dalam perkembangan evolusinya di nusantara, misalnya Tuhan yang memiliki kekuatan gaib itu juga tunggal yang disebut Sang Hyang Widi Wasa yang terpancar ke dunia dalam bentuk tiga dewa dengan istilah Trimurti. Tuhan Yang Maha Esa atau Ida Hyang Widi Wasa tentulah bersifat tunggal dan karenanya pemeluk agama ini menyebutnya juga sebagai agama monoteisme yang tentu berbeda dengan konsep monoteisme Islam

Dalam doa Trisadnya (rumusan tiga pokok doa umat Hindu) dalam bait ke-2, misalnya kalimat terakhir di situ disebutkan kata Sansekerta “nadwhya” mengandung arti hanya satu tidak ada dua Tuhan. Hal demikian menunjukkan bahwa agama Hindu di nusantara –lebih-lebih setelah bergumul dengan lingkungan sosial Islam– juga menyembah satu Tuhan atau monoteistis, meskipun dipuja dengan banyak manifestasi, seperti Brahmana, Wisnu dan Siwa. Memang sebelum itu Tuhan juga diberi nama-nama yang sesuai dengan fungsi-Nya, seperti Sang Hyang Tunggal (Tuhan Yang Esa), Sang Hyang Brahma Widhi (Tuhan Pencipta Alam) dan masih banyak lagi sebutan-sebutan lainnya. Walau demikian menurut Renov Louis, nama dan fungsi Tuhan yang paling utama adalah Trisakti atau Trimurti, yaitu Brahmma (sebagai pencipta alam), Wisnu (sebagai pemelihara dan pelindung) dan Siwa (sebagai pelebur alam semesta untuk kembali kepada asalnya).[12]

Dari sisi historis, agama Hindu merupakan agama tertua di sepanjang sejarah agama-agama dunia dan masih bertahan hidup bahkan tumbuh dan berkembang ke luar dari asal usul negeri kelahirannya. Pada mulanya agama ini disebut sebagai agama Veda yang muncul dari campuran kebudayaan Dravida dan filsafat India yang sekaligus bertemu kebudayaan Arya (Indo-Jerman) yang datang dari utara India kurang lebih 1500 sebelum Masehi.[13] Agama Hindu dikatakan oleh banyak kalangan pemerhati agama sebagai agama alamiah (religion of nature) yang mengandung makna tiap-tiap dewa merupakan lambang dari suatu keadaan alam.[14] Ini berarti agama Hindu sangat memegang teguh pandangan mistis; kesatuan antara mikro dengan makro kosmos; antara jagat manusia dengan jagat alam itu manunggal dan suci semesta.

Dalam pada itu menurut Soelarso, agama Hindu yang datang ke nusantara kebanyakan dari golongan Hindu Siwa, seperti yang dianut oleh wangsa Sanjaya dari Mataram Kuno. Tetapi bersamaan dengan itu pula, agama Buddha aliran Mahayana juga memperoleh pengikut, terutama di kalangan wangsa-wangsa Saylendra. Kedua agama ini dapat hidup toleran karena sama-sama mengandung pemikiran mistis yang kuat sekali.[15] Hidup toleran dalam arti berdampingan secara rukun itu tentu saja tidak menghilangkan perbedaan diantara keduanya, melainkan justru mendapat pengakuan di kalangan masyarakat sebagai dua agama yang berbeda tetapi satu. Mpu Prapanca seorang Pujangga Buddha di dalam kitab Sotasoma yang dikarangnya menggambarkan kesatuan dalam perbedaan itu dengan istilah Bhineka Tunggal Ika Tan Hana Dharma Mangrua yang berarti sekalipun berbeda satu jua adanya sebab tidak ada agama (dharma) yang mempunyai tujuan yang tidak sama. Jadi walaupun berbeda dari segi eksistensinya, tetapi sebenarnya sama dari sisi esensi, khususnya fungsi sosialnya yang dapat membawa manusia berketuhanan ke jalan kebahagian hidup.

Agama Buddha datang ke Indonesia juga berasal dari India. Agama ini pertama kali muncul sebagai reaksi dari agama Hindu. Jadi merupakan gerakan reformasi di dalam agama yang kemudian melahirkan agama sendiri yang terpisah dari Hindu, sekalipun agama Hindu kemudian melakukan gerakan pembaharuan pula. Dalam sejarah, agama Buddha telah masuk ke tanah air sejak abad ke-5 M. yang ditandai dengan kedatangan Biksu dari Tiongkok yang bernama Fu Hsien ke pulau Jawa pada tahun 414 M. Kemudian datang pula Biksu dari India pada tahun 421 Masehi, yakni Biksu Gunawarman yang menerjemahkan berbagai kitab Buddha. Pada abad ke-7 Masehi seorang Biksu dari Cina yang bernama Huining datang pula ke kerajaan Kalingga untuk bertukar menyebarkan agama Buddha hingga agama ini mencapai puncaknya dengan berdirinya kerajaan Buddha Sriwijaya di Palembang[16] sebagai kerajaan maritim yang tangguh di nusantara. Agama Buddha sebagaimana Hinduisme pada akhirnya juga berevolusi mempercayai adanya Tuhan Yang Maha Esa. Semua sekte Buddha di nusantara menyebut Tuhan Yang Maha Esa dengan sebutan yang berbeda-beda tetapi pada hakekatnya adalah satu. Untuk menyebut Tuhan Yang Maha Esa masyarakat Buddha menyebut Paramita Buddha, ada pula yang memanggil Sanghyang Adi Buddha, atau Hyang Tathagata yang semuanya itu mencerminkan yang esa. Jadi walaupun sebutan itu beraneka macam tetapi pada hakekatnya Tuhan itu dimaknai esa adanya.[17]

Demikian pula dengan agama Katolik dan Protestan yang dibawa dari negeri belahan Barat. Sekalipun agama ini secara eksplisit mengukuhkan dokma trinitasnya yang seringkali berseberangan keras dengan tafsiran monoteistik Islam. Namun sesungguhnya ia hanya merupakan penafsiran yang dilembagakan gereja dari dasar monoteisme yang bergumul dengan kepercayaan paganisme Romawi. Masalahnya kemudian kenapa agama Katolik dan Protestan dapat disebut sebagai agama monoteisme? Untuk menjawab pertanyaan itu dapat ditengok dari akar teologis agama ini yang lahir sebagai pelengkap dari agama Yahudi. Seperti telah diketahui bersama dalam agama Yahudi prinsip keesaan Tuhan sangat ditekankan, bahkan nama Tuhan tidak dapat dibaca dan digambarkan. Tentu sedikit banyak Kekristenan juga mewarisi kepercayaan monoteistik seperti itu.[18] Perbedaannya hanya terletak dalam memaknai konsep ketuhanan itu sendiri ketika ia tumbuh dalam masyarakatnya.

Dalam agama Yahudi, Tuhan itu dipahami serba transeden, Ia ada di luar dunia. Sedangkan di dalam Kekristenan Tuhan dipahami tidak sekadar transeden, melainkan juga imanen, Ia ada di dalam dunia. Imanensi Tuhan ini diwujudkan melalui tindakan Tuhan guna menyelamatkan manusia atau dalam kredonya yang eksklusif disebut dengan; the believe in God the Father Almighty, Maker of heaven and earth: And in Jesus Christ, his only Son, our Lord.[19] Jadi Isa Al masih inilah tindakan imanensi Tuhan yang dalam istilah teologi sering disebut dengan konsep Allah yang berinkarnasi. Jadi kedua agama ini juga mempunyai kemiripan dengan agama-agama yang diterangkan sebelumnya, yakni kepercayaan kepada satu Tuhan (one ultimate). Yang ultimate inilah yang dipahami pemeluknya melalui Kristus sebagai Tuhan yang memancarkan kasih kepada segenap manusia.

Dalam sejarahnya, melalui pelayaran samudera yang dilakukan oleh para pelaut dari bangsa kolonialistik Belanda dan Portugis, kedua agama ini tersebar di kalangan masyarakat Indonesia. Pada mulanya ia tersebar ke pulau Sumatera, Jawa dan terus ke pulau-pulau lainnya di sebelah timur. Bahkan sebelum Islam datang, kedua agama ini telah hadir lebih dahulu, khususnya agama Katolik yang datang ke kota Barus, wilayah Tapanuli bagian Barat di daerah Sumatera, meskipun kemudian tidak berkembang bahkan punah. Di kota ini diperkirakan selama kurang lebih sembilan abad (645-1500) telah ada pemeluk Katolik. Mereka hidup terpencar-pencar sebagai jemaat diaspora karena tanpa bimbingan gembala rohani atau pastor.[20]

Demikian pula dengan agama Islam yang berasal dari Timur Tengah. Agama ini datang ke nusantara juga melalui lautan, terutama lewat jalur perniagaan. Menurut berbagai sumber sejarah, kedatangan agama Islam ke nusantra -sebagaimana kesepakatan para ilmuwan Indonesia yang beragama Islam- dimulai pada abad ke-13, khususnya di daerah Sumatera. Tetapi menurut kebanyakan ilmuwan Barat, agama Islam datang ke nusantara pada abad ke-15, dengan alasan pada abad ke-13 dan 14 kepulauan nusantara masih dikuasai oleh kerajaan Majapahit yang beragama Hindu. Sedangkan dari petunjuk manuskrip-manuskrip yang dibuat oleh orang-orang Arab, agama ini masuk ke nusantara pada abad ke tujuh atau delapan Masehi, ketika Kekhalifahan Abbasiyah di Baghdad menguasai jalur perdagangan di samudera Hindia (Indonesia).

Tentu oleh karena agama Islam yang diwartakan ke nusantara ini juga bersumber dari masyarakat Semit, sedikit banyak ia juga dipengaruhi oleh ajaran Judeo-Kekristenan. Mengapa ia dipengaruhi kedua ajaran ini? Sebab agama ini memiliki hubungan geneologis dan teologis yang erat dengan ajaran induk Yahudi-Kristen, yakni nabi Ibrahim, bahkan ia disebut sebagai agama terakhir penyempurna (baca: revisi) kedua agama sebelumnya. Namun ketiga agama dunia ini disebut pula sebagai agama Ibrahim (millata Ibrahima). Mengapa disebut sebagai agama Ibrahim?

Untuk menjawab pertanyaan tersebut dapat dilusuri dari kepercayaan yang dibawa oleh Nabi Ibrahim kepada keluarganya, yakni pengakuan kepada Tuhan yang bersifat satu, yakni kepercayaan kepada Allah yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam sejarah keagamaan masyarakat dunia. Bahkan ketika Islam telah mengakar di Indonesia, agama ini tidak hanya menyempurnakan kedua agama Semitik sebelumnya, melainkan juga mempengaruhi corak keagamaan Hindu dan Buddha dalam prinsip keesaannya bertuhan. Pengaruh Islam ini tidak hanya terjadi di tingkat kultural melalui transformasi-transformasi yang intens, akan tetapi juga pergumulan Islam dengan negara di masa-masa awal kemerdekaan.[21]

C. Karakteristik Agama Sipil Indonesia

Kini, semua agama yang telah hadir ke nusantara ini, walaupun pada mulanya merupakan agama agama asing –karena memang berasal dari negeri-negeri asing–, dan tidak bersifat monoteistik murni, tetapi melalui perjalanan sejarah yang panjang dan berliku-liku, mereka berangsur-angsur menjadi agama asli dalam arti sebagai agama nasional yang mengakar. Sebagai agama-agama yang telah tertanam kuat di dalam hati masyarakat Indonesia yang memang dari dasarnya sudah berjiwa religius. Jiwa religius yang tertanam di sepanjang penyebaran agama-agama inilah yang membuat masyarakat Indonesia, begitu taat dan hormat dalam soal agama yang dipandang sebagai wilayah suci yang tidak layak dinodai. Rasa taat dan hormat ini tidak hanya ditunjukkan dari semaraknya bangunan ibadah yang berdiri di berbagai tempat, melainkan juga seringnya diselenggarakan upacara-upacara ritual keagamaan, seperti sekatenan, shalat hari raya di lapangan, dan upacara Waisak secara massal yang berfungsi untuk mengintegrasikan tatanan sosial.

Dari uraian evolusi kepercayaan dari agama-agama historis sebagaimana yang dijelaskan di muka, masalahnya kemudian apakah hal demikian dapat dijadikan dasar teologi sekaligus dasar politik bagi kemunculan agama sipil di Indonesia? Kemungkinan hal itu terjadi dapat dikatakan positif mengingat sejarah kedatangan agama-agama historis itu di satu sisi, dan pergumulannya dengan Islam dalam dunia politik di sisi lain telah memberikan dasar teologis yang kuat bagi masyarakat Indonesia akan legalitas keyakinan terhadap Tuhan yang Esa. Dan keyakinan terhadap Tuhan Yang Maha Esa itu rupanya juga dimanifestasikan dalam identitas politik nasional dalam berideologi Pancasila. Selain itu, aturan-aturan konstitutif Indonesia yang dijiwai oleh semangat Ketuhanan Yang Maha Esa ini juga dipatuhi oleh semua orang beragama di Indonesia, baik Kristen, Katolik, Hindu maupun Buddha, sekalipun sebelumnya ia berasal dari doktrin keesaan Tuhan dalam Islam di Indonesia.

Aktualisasi itu juga disimbolisasikan dengan semaraknya perayaan-perayaan kebangsaan yang berbasis religius dan politik yang juga dihormati oleh semua orang beragama, seperti perayaan peringatan proklamasi kemerdekaan 17 Agustus 1945 yang demikian khidmat karena penyertaan doa-doa yang dibacakan oleh para pemimpin agama yang melegitimasi kemerdekaan sebagai rahmat Allah. Juga perayaan lebaran setiap tahun yang sebenarnya hanya menjadi hari suci umat Islam, tetapi kini secara kebudayaan hari lebaran dirayakan oleh hampir semua bangsa Indonesia. Simbol-simbol politik dan religius tersebut memberikan karakteristik substantif sekaligus simbolik bagaimana agama sipil dapat tumbuh dan berkembang di Indonesia.

Sementara jika menengok tumbuhnya agama sipil di Amerika Serikat dalam sejarahnya, misalnya bermula terjadi juga akibat ketegangan-ketegangan yang menimbulkan konflik yang anarkhis antara berbagai komunitas agama historis yang berbeda di satu sisi dan sebagai komunitas politik warga bangsa yang sama di sisi lain telah mendorongnya untuk berintegrasi. Konflik kepentingan antara Judaisme, Kristen dan Katolik ketika berhadapan dengan sekulerisme negara di sepanjang sejarah Amerika itulah yang memunculkan agama sipil sebagai solusi akhir dalam mengintegrasikan masyarakat Amerika yang majemuk dalam agamanya.[22] Dari sana dapat diketahui dasar-dasar teoritis, sebetulnya istilah agama sipil itu diberikan sebagai respon untuk menjawab tantangan yang muncul berkenaan dengan upaya-upaya sintesis teori kuno; antara teokratisme dan sekularisme yang dalam prakteknya seringkali menciptakan konflik-konflik yang lebih banyak membawa anarkhisme. Dalam teokratisme, pada kenyataannya eksistensi agama historis telah mengakibatkan eksistensi negara dan warga-bangsa (civilized) tersubordinasi, yakni fungsi agama telah dijadikan alat diskriminasi melalui instrumen negara yang berujung pada masyarakat yang tidak seagama kehilangan kebebasan religiusnya.

Sebaliknya sekularisme juga telah menciptakan ketegangan-ketegangan yang dapat mengancam eksistensi agama historis. Sekularisme telah mengakibatkan agama tidak berfungsi dengan selayaknya. Peran kebijakan publik yang dilakukan oleh agama historis di satu sisi diambil alih oleh negara dengan kebijakan-kebijakan publik yang berbentuk lain yang seringkali bertentangan sehingga membahayakan nilai-nilai religius masyarakat, dalam arti ia akan melenyapkan tata spiritual, norma, dan moralitas transsendental yang dibutuhkan dalam kehidupan sosial. Kelemahan dan ketidakpuasan dari masing-masing sistem yang pernah diterapkan itulah yang merangsang munculnya solusi agama sipil sebagai alternatif bagi kedua sistem tersebut yang dinilai rapuh dan tidak menyelesaikan masalah.

Dari perspektif tadi, tentu kita dapat menyaksikan hal yang demikian juga menimpa perjalanan sejarah bangsa Indonesia di mana jiwa religius yang dimiliki warga bangsa di satu pihak, dan karakter sosial politik warga bangsa yang majemuk di pihak lain harus berjalan bersamaan di saat membangun tatanan sosial dan bernegara pasca kolonialisme dan konflik. Di awal mula negara ini berdiri rupanya kedua sistem yang melanda dunia (globalized) itu membuat bangsa Indonesia nyaris terpecah ke dalam dua golongan besar. Golongan pertama mengedepankan pentingnya realisasi sistem teokratis guna membangun tata kehidupan bersama berdasarkan sendi-sendi agama tertentu melalui instrumen negara, seperti yang diterapkan negara Vatikan.

Dengan prinsip-prinsip yang diyakininya, golongan ini mengungkapkan bahwa teokrartisme merupakan sistim terbaik untuk diterapkan agar jiwa religius masyarakat dapat tetap terpelihara dan berkembang. Sedangkan golongan kedua memandang bahwa sistem teokratisme masih kalah efektif dalam membangun tata kehidupan bersama melalui instrumen negara dibanding sistim sekular. Alasannya, selain sistem ekularisme menolak pandangan intoleransi sebagaimana yang muncul dalam sejarah teokratisme, juga akan terjadi pemisahan yang jelas mana yang menjadi wilayah agama yang mengurus kehidupan religius masyarakat, dan mana yang menjadi wilayah negara yang mengurus kehidupan politik masyarakat. Jadi dua potensi dasar (agama dan politik) yang melekat di masing-masing individu masyarakat semestinya dipisahkan oleh dua institusi, potensi yang satu dikelola kelembagaan negara sedangkan yang lain diurusi oleh intitusi agama, meskipun dalam prakteknya keterpisahan ini malah menciptakan konflik.

Di sinilah letaknya peran yang dapat diambil oleh agama-agama historis dalam mendorong munculnya agama sipil. Sila pertama Ketuhanan Yang Maha Esa yang mencerminkan integrasi antara kelompok yang menganut sistim teokratis dengan sistim sekular yang kemudian mengakhiri sikap bersitegang keduanya di sepanjang pembentukan identitas nasional Indonesia inilah yang dapat diisi dan dimaknai oleh agama-agama historis dalam menumbuhkan gagasan agama sipil. Dengan demikian identitas nasional yang mencerminkan jiwa religius dan potensi politik masyarakat terintegrasi.

Tetapi peran yang dimainkan oleh agama-agama historis dalam mengembangkan agama sipil seharusnya tidak terjebak pada persoalan struktur atau bentuk. Sebab wacana agama sipil itu sendiri tidak terletak pada pengembangan bentuk atau struktur melainkan kepada isi dan substansi.[23] Substasi agama sipil tidak lain adalah tumbuhnya ketaatan politik dan agama masyarakat dalam menegakkan nilai-nilai suci, seperti keadilan dan toleransi. Kalau begitu masalahnya yang muncul kemudian isi dan substansi agama sipil yang bagaimanakah yang dapat diperankan oleh agama-agama historis di Indonesia? Tentu dengan melakukan pemaknaan terhadap sila Ketuhanan Yang Maha Esa, seperti perjuangan mewujudkan nilai-nilai keadilan dan toleransi, peran tersebut dapat dimainkan.

Dalam Islam, kewajiban menegakkan keadilan dan toleransi yang bersifat universal tersurat jelas dalam firman Allah surah al-Ma’idah ayat 8, “Hai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu sekalian menjadi orang yang adil karena Allah Swt. menjadi saksi yang adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap suatu kaum, mendorongmu berlaku tidak adil. Berlaku adillah!”. Begitu pula dalam surah an-Nahl ayat 90, “Sesungguhnya Allah menyuruh menegakkan keadilan dan berbuat kebaikan”. Dan juga dalam surah al-Baqarah ayat 143, “Dan dengan demikianlah Kami menjadikan kamu sekalian umat pertengahan (toleran), agar kamu menjadi saksi atas manusia dan supaya Rasulullah menjadi saksi atas kamu sekalian”.

Dengan memaknai secara konstruktif dasar Ketuhanan Yang Maha Esa melalui proses transformasi nilai-nilai profetik yang dimiliki agama-agama historis, kemunculan agama sipil merupakan sesuatu yang tidak sukar terjadi di Indonesia di masa mendatang.


[1]Istilah agama historis dipopulerkan oleh Robert N. Bellah dalam teorinya mengenai evolusi agama. Menurut Bellah dalam konteks sosiologi, agama mengalami perkembangan fase evolusi masyarakat dari fase primitif, arkaik, historis, pra-moderen, sampai munculnya fase moderen yang melahirkan gagasan agama sipil. Sementara fase historis didefinisikan sebagai agama yang dianut oleh masyarakat yang telah melek huruf yang menerima kitab suci dan bersifat transeden, seperti Islam, Hindu, Buddha, Kekristenan dan Judaisme, Lihat Robert N. Bellah, Evolusi Agama, dalam Roland Robertson, ed. Agama Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, diterjemahkan oleh Amad Fedyani Saifyuddin (Jakarta: Rajawali Press, 1988), hlm. 303-342.

[2]Dasar Ketuhanan Yang Maha Esa tidak hanya tercantum dalam rumusan Pancasila, namun dalam Pasal 29 ayat 1 UUD 1945 dengan jelas dinyatakan bahwa justru negara (state) juga berasaskan Ketuhanan Yang Maha Esa, bdk, Bronto Semedi, Kehidupan Beragama Berdasarkan Pancasila (Jakarta: BK Gunung Mulia, tt) hlm. 62.

[3]Jean Jacques Rousseau, Perihal Kontrak Sosial, diterjemahkan oleh Ida Sundari Husen dan Rahayu Hidayat, (Jakarta,Dian rakyat, 1989),hlm. 123.

[4]Ibid, hlm. 118-123.

[5]Robert N. Bellah & Philip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, (San Fransisco, Harper & RowPublisher, 1980), hlm.vii.

[6]Ibid., hlm. viii

[7]Daniel L. Pals, The Seven Theory of Religion, diterjemahkan oleh Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2001),hlm. 183.

[8]Ibid., hlm. 152.

[9]Kepercayaan monoteisme dasar (oer-monoteisme) akan eksistensi Tuhan yang tunggal sebenarnya sudah muncul pada masyarakat yang paling primitif (kuno) sekalipun, Lihat Syamsuddin Abdullah, Agama dan Masyarakat: Pendekatan Sosiologi Agama (Jakarta: Logos Wacana Ilmu,1997), hlm. 28.

[10]Pandit N.D. Shastri, Sejarah Bali Dwipa (Denpasar: Buana Saraswati, 1963), hlm. 89.

[11]Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), hlm. 13.

[12]I Ketut Sukanada, Kajian Tentang Kemanfaatan Kebijakan GKPB Dalam Penggunaan Arsitektur Bali Sebagai Upaya kontektualisasi, Tesis tidak diterbitkan, PPSSA-UKSW, 1999, hlm. 19-30.

[13]Ibid.

[14]Bdk., Arvind Sharma, et.al., Our Religions (New York: HarperCollins Publisher, 1995), hlm. 37.

[15]Soelarso Soepater, Mengenal Pokok-Pokok Ajaran Pangestu (Jakarta: Sinar Harapan, 1987), hlm. 9.

[16]Seno Herbangan Siagian, Agama-Agama di Indonesia (Semarang: Satya Wacana, 1993), hlm. 71.

[17]Oka Diputra. et.al, Kuliah Agama Buddha (Jakarta: Yasadri, 1997), hlm. 25.

[18]Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), hlm. 52, Bdk. Hans Uko, Akar Bersama Belajar tentang Iman Kristen dari Dialog Kristen-Yahudi, diterjemahkan oleh Martin Lukito Sinaga (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1999),hlm. 5.

[19]Arvind Sharma, et.al., Ibid., hlm. 74.

[20]Proyek Pembinaan Kerukunan Hidup Beragama, Monografi Kelembagaan Agama di Indonesia (Jakarta: Departemen Agama RI, 1984), hlm. 149.

[21]Pergumulan Islam dan negara ini terjadi secara intens ketika dasar-dasar negara yang bagaimana yang harus ditegakkan Indonesia jika merdeka tengah dimusyawarahkan. Para pemimpin Islam ketika itu (1945) menuntut agar Islam dengan dasar teologis sekaligus syariatnya, terutama dalam klausul sila I Pancasila. Namun setelah melihat eksistensi kepentingan politik Islam sekaligus juga kemajemukan agama di Indonesia, para pemimpin Islam yang disebut founding father tersebut, seperti Muhammad Hatta, Kasman Songodimedjo, KH.Wahid Hasyim, Ki Bagus Hadikusumo, dan Teuku Muhammad Hasan, kemudian hanya memasukkan dasar teologi Islam sebagai dasar negara, khususnya perumusan Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Pancasila yang sejalan dengan doktrin tawhid, Lihat Umar Basalim, Pro Kontra Piagam Jakarta di Era Reformasi, (Jakarta: Pustaka Indonesia Satu, 2002), hlm. 37-38.

[22]Lihat, Robert N. Bellah, and Frederick E. Greenspahn, ed., Uncivil Religion: Interreligious Hostility in America (New York: The Crossroad Publishing Company, 1987), hlm. 3.

[23] Robert Bellah, and Philip E. Hammond, Ibid, vii.


فتح واستحرا ب الدولة الاسلاميه الى الدّول الاخرى, قد جعل الاسلام يعّرف الثقافة الكبيرة فى هذه الدّنيا. مصر و يونان و صين والروم, هى مراكز الحضرة التى تملك الصفات القويه فى تكوين ثقافتها. و الاسلام هو مورّث ومستمّرثقافة الدّنيا المختلفة. قيمة الحضرة كفلسفة والفنون والعلوم, تندمج شرعة فى الحضرة الاسلامية لتجعل الثقافة الكبيرة وتكون مقدرة لتقدم الدنيا فى الأت. الكميا هو المعرفة التى يرثها الاسلام. وهو معرفة عن الشئ فى المادية والرومية. فى الاسلام قد نشأ الكميا ونقل الى معرفة التى تلأم لامتحانها. اعلى التقدّم الكميا الاسلامى قدّره العلماء الاسلام الذين عملوا فى الدهر الثامن من المسيح, حتى تحصل دياكرم كوسمولوجى الكميا المشهور فى تبيين مقرّن العناصر فى المعادن. كم من احتلاط الكميا المهمّ التى ننفعها واسعا الى هذا اليوم, قد احضرها فى الكميا كالقوهل ومحلول.

الحمض (asam), باسا (basa), nitrat, و aqua regia. واما التكنولوجية, قد ابتدأت بجعل عنا صر الكميا كتصفيّة المعادن و تقطير الماء و انتفاع الذهب.

تأخر الكميا تكون علامة لحضور علم الكميا وابتدأ التفرّق بين الكميا وكميا يكون هذا العصر دهر نهضة العلوم فى اوروبا. حصول الكميا فى انشاء العلوم عن العالم. يكون اساسا فى تكوين بناء الكميا فى هذا اليوم التقدّم.

A. Introduction

Emergence, expansion, dismissing, and revival of the Islamic civilization, make an extraordinary sight in the world history. For the last fourteen centuries, philosophers and poets, artists and scientists, princes and Moslem workers, create together a unique culture, which have the current influence to several societies in the world until the recent time.

What is Islam? This word is taken from some cases. Islam is the last of the three monotheism religions.[1] Islam is the life way, which arranges all aspects of human conducts. Islam is intellectual and emotional force which integrate everyone of five peoples in the world today, integrate its followers through the same belief and language, though their identity, race, nation, the interests of political backgrounds, paroles and styles are very different.

Moslems who become the joint heirs of Asian, Greek, ancient Roman, Byzantium, African cultures, have been taking this variety of heirs[2], and receive most of them. Culture and political experience of Moslems have the very big influence in West Europe where the Moslems have been playing the important role for renaissance. Therefore, it made society until the recent time.[3]

One of the Islamic heirs, which is not known until the recent time, but had become the basic of all life after medieval centuries, is the historical success of the Islamic philosophers, technologists, and scientists. Moslems received the riches of the scientific and philosophy thought from the obvious cultures through translation into Arabic language. The intellectual heirs were enriched by the fusing harmony of discovering and reformation, which resulted the surprise Islamic sciences, i.e. the first international sciences in the world.[4]

Alchemy is one of nature sciences, which had influence to Islamic intellectual discourse in fourteen centuries ago. Alchemy was grout as the other exact sciences, more than an effort to solve physical problems in order to formulate and expand the supra structure of Islamic empire, but for spiritual motivation and nature demystification as one of science objects.[5] Alchemy is considered as the basic of modern chemistry before scientific method is formulated.[6] Alchemy is called by proto-science, which have fused chemical, physical, and astrological, art, metallurgy, medic, mysticism, and religion elements. Therefore, the fusing among several elements made alchemy as a science which have more metaphysic and philosophic than empiric.

The popular understanding about science development, especially alchemy is often based on the brilliant idea of scientists which is formulated in the mathematic formulation and its effort in order to change material-economy and social-symbolic in the world where human have been exiting. The writing invite to see that alchemy as one of sciences is resulted as the part of cultural process, and to know how its relation in Islamic civilization dynamic.

B. Chemistry: A Historical Perspective

The word alchemy is taken from Arabic word ‘al-kimiya’ or ‘al-khimiya’ الكيمـيـاء أو الـخـيـمـيـاء ) ( the word ‘al-‘ is taken from Egypt language which is meaning the black ground between two sides of Nil river which was poured when the river water overflow, while the word ‘kimia” is taken from Greek language, which is meaning “to print together”, “to pour together”, “to fuse”, alloy, etc. (from the word ‘khumatos’, is meaning ‘which is poured’, “piece of metal”). The term is taken from Egypt Alexandria nation who used it early, especially to explain natural matter, which relates to human spiritually. Other etymology hooks the word on the word “Al Kemi”, which is meaning “Egypt Art”. Al-Kimia fused among the spiritual, furniture, magic characters and nature element condition, especially in manufacturing metal and medicine.

Alchemy had grout in Islamic world trough the transformation of several intellectual cultures in earlier era, such as Roman, Chinese, Persian, and Greek. This culture influence is the roots of Islamic sciences generally. At the first stage, it can be separated between the two characters, namely Chinese alchemy which centrals in Chine and its culture area; and West alchemy which its central removed among Egypt, Greek, and Roman, Islamic world, and then return to the Europe. Alchemy relates closely to Taoism, while West alchemy developed its philosophy system and related to religion.

1. Alchemy in The Ancient Egypt

Iskandariah city in Egypt is the central of alchemy knowledge. It is magnified until the destroying of Egypt culture. No origin Egypt document about alchemy, which exists today. The writing may lost when Diocletian Caesar from Greek order the burning books alchemy after dismissing the rebellion in Iskandariah, as the central of Egypt alchemy. Most of Egypt alchemy are known through ancient Greek philosophers (Hellenism) writings, which known as Islamic translation today.

Egypt alchemy founder is Dewa Thoth, which is called Hermes-Toth or Thrice-Great Hermes (Hermes Trimesgistus) by Greek nation. He was considered as the writer of what is called 42 science books. They involve all science disciplines –alchemy is including in them. Hermes symbol is caduceus or snack stick, which becomes one of many alchemy prime symbols. Egypt alchemists studied mysticism behind the change of dull ore to light metal. The change is like magic capability; therefore priest’s class understood alchemy in ancient Egypt.[7]

According to Egypt alchemists, human body (microcosm) is influenced by outside of the world (macrocosm). It involves the sky through astrology, and the earth through element. At the same time, Egypt people have known the ways to extract metals such as golden, silver, iron, copper, and tin .The assumptions in Egypt alchemy is belief that it was very old. After Macedonia nation whose Greek language had occupied the Egypt and seek Iskandariah city, Greek thought started to enter to Egypt culture.[8]

2. Alchemy in Greek

Greek nation took the belief to the Egypt nation Hermetic and fused it to Pythagoreans, Ionians and Gnosticism philosophy. In the essence, Pythagorean philosophy is the belief that number can arrange the nature, the belief from observation of the sound, stars, and geometric shape, such as triangle or whatever is accounted to be able to result ratio number. Ionia philosophy is based on the belief that the nature can be explained through studying the nature phenomena. Thales and his pupils Anaximender create the philosophy, and then it is grout by Plato and Aristotle, who their works became the part of alchemy. According to this belief, some natural laws, which can be known through carefully, and exactly philosophic searching can describe the nature. While Gnosticism is the belief which spread widely in Christian Roman Empire, that the world is not perfect because it was created by the wrong way, and that studying the spiritual matter character will bring us to the safety. He created Greek nation belief that God didn’t create the nature in the classic meaning, but the nature, and then it was destroyed (it was not destroyed by Adam and Hawa, as heir sin). According to Gnosticism belief, worship the nature, cosmos, and human being in the world is worship God truly. Gnostics didn’t look for the safety from sin, but tried to escape from unknowing, to belief that sin is only the consequences from unknowing.[9]

Empedocles introduced an important concept bout nature composition, and then Aristotle developed it.[10] These four elements was belief by Greek nation as qualitative aspect or primary and general characters of a matter, than quantitative aspect as modern chemistry elements. Then, this mystic aspect was grout widely.[11]

3. Alchemy in Roman Empire

Roman nation took alchemy and most of sciences from Greek philosophy. At the last Roman Empire, Greek alchemy philosophy was fused with Egypt nation philosophy and then made Hermetic.[12] A Christian philosophy, Augustine (354-430 M) wrote his belief that he reject experiment philosophy in alchemy. It is believed that reason and belief can be used to understand the God, but experimental philosophy is bad.[13]

Augustinian idea against the experiment which started to be known in the West, implied to the society in the medieval era to claim that alchemy as unscientific knowledge. At the last medieval era, the flow of thought created a permanent gap, which separated alchemy and religion. In Alexandria, the center of alchemy study in Roman Empire is told in parole to defend its secret; therefore the alchemy works were written less.[14]

C. Alchemy in Islamic World

According to George Sarton,[15] Moslems scientific effort in continuing science heir and then developing it, progress in some stages. Firstly, from 700 to 900 M period, is the stage of translation, adaptation, and assimilation from the elements, therefore Islamic science was built on the classical knowledge and thought. Secondly, the period from 900 M to Islamic glory century and after it, Islamic science stood as interpretation result from classical thought (especially neo-Platonic and Aristotle soul), criticism and the significant modification.

The centuries before emergence of Islamic civilization, alchemy basic premises had stood strongly when scholastic natural philosophy shaped it.[16] The Moslems heirs of study scoop in alchemy were influenced by philosophy concept and Egypt, Greek and Roman metaphysics. Therefore, since its first emergence, alchemy is related to aspects, which had metaphysic, and philosophic characters, such as the cases relate to cosmos and soul. Alchemy became the important part in exploring nature phenomena, both in practice and mystic orientation.[17]

The basic premise doesn’t follow modern chemistry rules generally, because the study of modern chemistry tend to the nature matter character and its reactions[18], and alchemy rationality in understanding the matter character doesn’t base on scientific values, or scientific method[19], but bases to the myth.

  1. Islamic Alchemy: The Beginning of Modern Chemistry

Islamic alchemists in the medieval century, in studying many concepts abut nature matter from the civilization of earlier century, were adapted gradually and assimilated continuously into Islamic philosophy frame. In Islamic intellectual culture, alchemy had grout to leave from its origin so far by resulting many important works and discovering, that it disregarded spiritual aspects. The more empiric and important discovering had become the basic of modern chemistry.[20]

In Islamic alchemy, the fusion of alchemic themes, spiritual, and mystic influenced alchemists in doing their works, therefore they were often considered Pseudo-scientists. Alchemy attention tended to the change of ordinary metal into gold. It is called by transmutation. The fact became general work in alchemy, until it was formulated cosmology tables and diagrams by scientist Jabir bin Hayyan.[21]


[1] Budy Munawar Rahman, “Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman”, (Jakarta: Paramadina, 2001), p. 16. that Islam is the part of religions which are not worship but Allah, such as Nasrani and Yahudi religion, and because of it, al-Qur’an invites them to the meeting point (kalimatun sawa’). See al-Baqarah (2): 62.

[2] Cultural heir is the basic of Islamic sciences, which was in Moslems hands after occupation of outside Islamic empire area befor 7th century. The lost of Gondeshapur Persian in 638th year by Ummayah empire, symbolized the early of Islamic intellectual resurgence. Howard R. Turner, “Science in Medieval Islam: An Illustrated Introduction”, (Austin: University of Texas Press, 1997), p. 37-38. read, K. Ali, “Sejarah Islam: Tarikh Pramodern”, (Jakarta: Raja Grafindo, 2003), p. 327

[3] Mehdi Nakosteen, “Kontubusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, (Surabaya: Risalah Gusti, 2003), p. 253.

[4] Howard R. Turner, “ Science in Medieval Islam: An Illustrated Introduction., p. 12

[5] Islam supposed clearly that the nature was a rapid and continuous field, universal and constant one. Firstly, the nature can be observed, because it was useful according to style and law. (al-Qur’an: 30:30; 33:62). Secondly, human science belief about the nature is important because the morality and religion asked them. Thirdly, Islam teach us that if knowledge about the nature is looked for honestly, it will be relevant to believe it. Read the complete one in Isma’il Rajih al-faruqi, “Atlas Budaya Islam: Menjelajah Khasanah Peradaban Gemilang”, (Jakarta: MIzan, 1998), p. 351-352.

[6] Scientific method (experiment method) began to be used in Europe after medieval century. It was introduced by Francis Bacon (1561-1626). Since this period, the exiting sciences had changed gradually toward modern science as it is developing today.

[7] Burckhardt, Titus “Alchemy: Science of the Cosmos, Science of The Soul”, (Trans: William Stodart. Baltimore; penguin, 1967), p. 34-42

[8] Ibid., p. 167-169

[9] Lindsay, Jack. “The Origins of Alchemy in Graeco-Roman Egypt”. (London: Muller, 1970).h. 16

[10] Ibid., p. 16. Read Mohammad Hatta, “Alam Pikiran Yunani”, (Jakarta: UI Press, 1986), p. 130. that according to Empedokles who was followed by Aristotle, it was like the nature philosophy, that the earth contains for four elements. They are fire, water, air, and ground. The elements have responsibility to the contradictories characters: heavy and light, hot and cold, dry and wet.

[11] Hitchcock, Ethan Allen “Remarks Upon Alchemy and the Alchemists”. (Boston: Crosby, Nichols 1857), h. 66

[12] Ibid., p. 17

[13] Augustine “The Confession”s. (Trans. Rex Warner. New York: Mentor Books,1963), h. 245

[14] Lindsay, Jack. “The Origins.., p.h

[15] George Sarton, “Introduction to the History of Science” (3 Vol ed: Baltimore: Willaim and Wilkins, 1948), look at Mehdi Nakosteen, “Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam” (Surabaya: Risalah Gusti, 2003), p. 248-249.

[16] The some premises are that gold is the most honor and pure metal, and then silver. Unorganic things have life. They were structured from soul and matter; the mixing of the things can be separated by hotness; soul which was resulted, can be steamed to become liquid which contains essences quality from its origin. Understanding about the matters was in alchemy philosophy in the medieval century. Howard R. Turner, “Science in Medieval Islam: An Illustrated Introduction., p. 201.

[17] Ibid, P. 202

[18] Chemistry studies the structure and changing of matters in the natural process or the planned experiment. By chemistry, we can know about the composition of things and using of uncomposition matters, it is natural or created, and we know the important processes in the life, and in human bodies. Keenam, Wood “General Collage Chemistry”, (Harper & Row Publisher, inc.: 1980), p. 2

[19] Thomas S. Kuhn, “The Structure of Scientific Revolution: Peran paradigma dalam Revolusi sains”, (Bandung: Rosdakarya, 2000), p. 10-11. ‘ilm began to get its technical meaning when it was implied in science about God law. Here, ‘Ilm menas knowledge which needs istiidlal (proof) which show the data observation through experiment and standard. Read the perfect one in Isma’il Rajih al-faruqi, “Atlas Budaya Islam: Menjelajah Khasanah Peradaban Gemilang”, (Jakarta: MIzan, 1998), p. 355.

[20] In Islamic Alchemy, laboratory began to be built as experiment place. The discovers and works are calcination method, distillation, and covering by antirust. Budi Wahyono, “Ilmuwan Islam Pelopor sains Modern”, (Jakarta: Pustaka Qalami, 2005), p. 69-71

[21] Jabir bin Hayyan (720-808 M) was a classical alchemist figure who lived from Harun Ar-Rasyid to Al-Makmun period. His emergence strengthened Islamic alchemy in intellectual field ion the period. Jabir made the weight to weigh the smaller thing which has 6.480 times than 1 kilogram. The discovering based balancing principle fro Jabir. Natural science in West Europe credited it in using experiment method for the first time by Jabar bin Hayyan. But, the Western scientists considerd Francis Bacon’s discovering, ibid., p. 69-71

BLT: BANTUAN LUPA TUJUAN


BLT: BANTUAN LUPA TUJUAN

 

 

Kenaikan harga BBM dunia yang melampaui ambang batas psikologis US$ 100/barel hingga mendekati US$ 130/barel menjadi alasan utama pemerintahan SBY-JK untuk mengingkari janjinya pada rakyat. Pasangan pemimpin paling demokratis pertama di negeri ini dihadapkan pada situasi dilematis antara menaikkan untuk kedua kalinya harga BBM dengan menyelamatkan sendi perekonomian negara atau tetap mempertahankan harga BBM dengan resiko ambruknya tiang penyanggah keuangan negara. Dihadapkan pada dua opsi ini pemerintah harus memilih di antara dua pilihan yang sama-sama buruk. Mempertahankan harga BBM seperti saat ini, menurut BAPPENAS, ada Rp 107 triliun uang negara yang harus digelontorkan untuk mensubsidi kendaraan bermotor yang belum tentu semua pemiliknya layak mendapatkan subsidi tersebut. Namun dengan menaikkan harga BBM sebesar 28-30%, pemerintah bisa membagikan sekitar 14,1 triliun uang tunai bagi 19,1 juta penduduk miskin yang betul-betul membutuhkannya. Mereka akan mendapatkan uang tunai sebesar Rp 100.000,- tiap bulan selama tujuh bulan. Bantuan uang tunai yang dikenal dengan sebutan bantuan langsung tunai (BLT) menurut logika pemerintahan SBY-JK adalah yang paling realistis, rasional dan berkeadilan. Kebijakan pahit itu diambil akibat dari ketidakpastiannya (unpredictable) harga minyak di pasaran dunia, karena tidak ada seorang ahlipun yang dapat memprediksi kenaikan tersebut.

”Kenaikan subsidi tersebut telah mempengaruhi keseimbangan postur APBN, dimana subsidi BBM yang diterima masyarakat kaya mencapai Rp 186 triliun, karena 70 persen dari subsidi BBM dinikmati oleh 40 persen masyarakat terkaya. Sedangkan program-program penanggulangan kemiskinan mencapai Rp 60 triliun. Kondisi ini dipandang kurang adil, dan dapat mempengaruhi kelangsungan program-program lain seperti penanggulangan kemiskinan, kesehatan, pendidikan, dan sebagainya,” Demikian penjelasan Menkokesra Aburizal Bakrie.

BLT antara Pro dan Kontra

Sudah bisa ditebak sebelumnya bahwa kebijakan pemerintah terkait kenaikan harga BBM pasti akan banyak menuai protes. Meski pemerintah telah mempertontonkan pada rakyat bagaimana sang presiden hanya tidur 2-3 jam sehari, rapat kabinet yang tidak pernah berlangsung singkat, perjalanan dinas ke luar negeri banyak dikurangi dengan memperbanyak mengunjungi rakyat, penampilan yang bersahaja dengan meminimalisir penggunaan jas berdasi dan lain sebagainya, tapi itu semua tidak cukup kuat untuk meredam kepekaan dan sifat kritis rakyat. Menaikkan harga BBM terlebih dengan kompensasi BLT semakin melecut kemarahan rakyat. Pada sisi bersamaan, kebijakan ini justru menjadi amunisi ampuh terutama bagi pihak-pihak yang selama ini berseberangan dengan SBY.

Empat tokoh reformasi deklarator Ciganjur sepakat menolak kebijakan menaikkan harga BBM dengan kompensasi BLT. Dua diantaranya yang jadi mantan Presiden RI ke-4 dan ke-5, sama-sama lantang menolak. KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang disokong oleh seluruh Fraksi Kebangkitan Bangsa di DPR dan DPRD menolak kebijakan pemerintah tersebut. Bagi Gus Dur, penolakan ini jangan diartikan menentang pemerintah. Penolakan harga BBM dilakukan sebagai bentuk perlawanan atas tekanan dan intervensi Bank Dunia, IMF serta Organisasi Perdagangan Dunia yang memaksakan harga BBM di Indonesia sesuai dengan harga di pasaran global. Tekanan ketiga organisasi keuangan dan perdagangan global itu membuat Indonesia harus bergantung pada harga minyak dunia.

Bahkan FKB mengancam akan melakukan impeachment bila SBY-JK tetap ngotot menaikkan harga BBM (Kompas,19/5). Megawati mengecam kebijakan menaikkan harga BBM menunjukkan ketidakpekaan dan sensitifitas pemerintah terhadap penderitaan rakyat. Sedang Amien Rais tidak sekedar mengecam tapi menyerukan SBY untuk memecat menteri ESDM-nya, Purnomo Yusgiantoro. Sultan Hamengku Buwono X memilih sikap yang lebih lunak. Meski tidak secara terang-terangan menolak dengan alasan BLT adalah hak rakyat tapi beliau kurang sepaham dengan kebijakan tersebut (Kompas, 19/5).

Selain keempat tokoh di atas, mayoritas tokoh-tokoh nasional yang lain juga bersuara seragam. Demikian pula di kalangan pengamat dan pakar ekonomi. Mereka ada yang setuju harga BBM dinaikkan tapi sulit menemukan pakar ekonomi non pemerintah yang setuju dengan kebijakan BLT. Bahkan ekonom senior yang mantan menteri ekonomi semasa Gus Dur, Rizal Ramli, menuduh BLT sebagai upaya suap politik menuju pemilu 2009. Ekonom lainnya, Imam Sugema, menganalogi BLT dengan obat pusing yang dibuat untuk mengobati liver, sedang Kwik Kian Gie menyayangkan pemerintah yang tidak cerdas mengambil keuntungan dari kenaikan harga minyak mentah dunia tapi justru terpuruk akibatnya.

Jend. (Purn.) Wiranto– yang akan kembali running menuju RI-1 melalui partainya Hanura pada 2009 mendatang setelah pada 2004 merasa ’dipecundangi’ oleh partai Golkar yang ’terpaksa’ mengusungnya sebagai pemenang konvensi– juga menuding pemerintahan SBY sudah tidak memiliki nurani dengan menaikkan BBM di tengah himpitan kesulitan hidup rakyat yang semakin parah. Pimpinan PAN, Soetrisno Bachir– yang secara jeli memanfaatkan momentum kebangkitan nasional secara optimal dan maksimal dengan berkampanye menyerukan ’kebangkitan nasional’ secara massif dan intensif lewat semua media yang ada– juga mengecam kebijakan BLT sama halnya dengan mengajari rakyat menjadi pengemis. Tidak kurang, ketua MPR RI yang baru saja melangsungkan perkawinannya yang kedua, Hidayat Nurwahid yang dikenal politisi santun, juga menolak kenaikan harga BBM. Nurwahid menyarankan agar pemerintahan RI bekerjasama dengan negara-negara Timur Tengah penghasil terbesar minyak dunia.

Elemen mahasiswa yang menjadi simbol pejuang reformasi juga tidak kalah agresif dibanding para tokoh di atas. Sejak muncul rumor kenaikan harga BBM, mereka aktif bergerak melakukan tekanan agar jangan sampai opsi menaikkan harga BBM ada dalam pikiran pemerintah. Mahasiswa sesuai kapasitas dan kemampuannya, berjuang mempertahankan idealisme dan kepedulian mereka terhadap ketakberdayaan masyarakat yang termarginalisasi dan terzalimi, terutama oleh sistem dan struktur sosial yang korup dan dikorup. Gerakan demonstrasi sebagai mediasi yang dianggap paling ampuh oleh para mahasiswa dan terbukti berhasil melengserkan Soeharto, marak terjadi hampir merata di seluruh wilayah yang terdapat perguruan tingginya. Mahasiswa bersama elemen masyarakat lainnya aktif menyerukan penolakan kebijakan yang dianggap akan menyengsarakan rakyat.

Melihat begitu sporadisnya gerakan demonstrasi, pemerintah bukannya membaca sebagai suara rakyat tapi malah menuduh bahwa gerakan ini telah ditunggangi. Bahkan menurut kepala BIN, ada mantan menteri yang berada dibalik aksi demo-demo tersebut. Selain para mahasiswa, ternyata kebijakan pemerintah juga mulai ditentang oleh aparat bawahannya. Banyak kepala daerah mulai dari Gubernur, Bupati/Walikota hingga Camat dan Lurah yang mulai berani menolak melaksanakan kebijakan BLT ini meski telah mendapat instruksi dari Mendagri.

Belajar dari pengalaman pemberian BLT sebelumnya, para aparat di daerah tidak mau dibenturkan kembali dengan rakyat akibat dari data yang tidak valid. Terlebih saat ini seperti diakui oleh Kepala Badan Pusat Statistik, Rusman Heriawan, bahwa data yang digunakan untuk pembagian BLT adalah data pada 2005-2006, tetapi sudah diperbarui sebanyak 10000 kecamatan. Lebih parah lagi, pembaharuan data itu, aku Rusman, bukan untuk keperluan BLT tapi Program Keluarga Harapan (PKH).

BLT: Jalan Keluar Menuju Kegelapan

Pilihan pemerintah untuk menaikkan harga BBM tidak sepenuhnya salah meski tidak juga benar seluruhnya. Banyak opsi yang ditawarkan oleh para ekonom, baik yang pernah duduk dipemerintahan seperti Kwik Kian Gie, Rizal Ramli dan Fuad Bawazir ataupun akademisi bahwa menaikkan harga BBM bukan satu-satunya opsi yang paling tepat. Masih banyak cara lain yang dinilai tepat tanpa harus menaikkan harga BBM. Namun prasyarat utama yang harus dimiliki oleh pemerintah untuk itu menurut politisi ekonom Dradjat Wibowo, adalah adanya keberanian melawan hegemoni perusahaan asing yang banyak menyedot kekayaan bangsa ini secara maksimal tapi dengan kompensasi yang minimal.

Kalau pun harus memilih menaikkan harga BBM, maka kompensasinya jangan berupa BLT. BLT tidak mendidik dan tidak menyelesaikan masalah. Seharusnya pemerintah memberikan pancing bukan ikan bagi pemberdayaan rakyatnya. BLT hanya akan jadi peletup bagi persoalan sosial yang lebih parah dan massif. Dana BLT bisa diwujudkan dalam bentuk padat karya atau bentuk lain yang sifatnya memberdayakan kemandirian rakyat. Kebijakan pemberian BLT saat ini tidak ubahnya dengan kebijakan Mbak Tutut membagi-bagikan nasi bungkus pada rakyat miskin semasa ia menjadi menteri. Kenyang sehari lapar sebulan. Ketika lapar, kesenjangan ekonomi menjadi pemantik utama bagi tindak laku kriminal. Perilaku anarkhis dan permissif sudah semakin mewabah di masyarakat. Bahkan, di Bekasi, Pekalongan dan Malang, ditemukan kasus seorang ibu yang dengan tega menghabisi nyawa anak darah dagingnya sendiri yang masih berusia di bawah 4 tahun dengan cara membenamkan kepala mereka ke dalam bak mandi. Selepas membunuh anaknya, sang ibu kemudian bunuh diri. Perilaku biadab itu dilakukan karena semata motif kesulitan ekonomi (Kompas, 25/3).

Selain itu, pemberian BLT juga menunjukkan ketidakseriusan pemerintahan SBY-JK untuk menjadikan republik ini sebagai bangsa yang merdeka, berdaulat, terhormat, adil dan sejahtera. Indonesia yang telah 63 tahun memproklamirkan diri sebagai negara yang merdeka, masih akan terus menjadi bangsa terjajah, terbelakang dan tidak terhormat. Sebuah kenyataan pahit yang harus ditelan meski tidak menyehatkan karena memang bukan obat atau jamu. Kini pemerintah tengah membagikan kartu BLT dan diharapkan sudah selesai tanggal 23 Mei. Sesudahnya, uang 14,1 triliun rupiah akan mengalir jauh menuju kegelapan. Sekian semoga bermanfaat.(*)

 


Oleh Moh. Mahfud MD *
Ketika pada 2003 setiap parpol harus menyusun daftar calon anggota legislatif (caleg) untuk Pemilu 2004, Gus Dur menyarankan saya tak ikut mendaftar untuk menjadi caleg. Sebab, kata Gus Dur, saya tak cocok menjadi anggota DPR. “Pak Mahfud lebih cocok di bidang penegakan hukum. Nanti kita usahakan Pak Mahfud masuk ke MA saja,”katanya ketika itu.Gus Dur juga menyarankan Alwi Shihab, Khofifah Indar Parawansa, dan A.S. Hikam yang juga dari PKB tidak ikut menjadi caleg karena lebih tepat di lembaga non-DPR. Tetapi, ketika itu, kami tetap menjadi caleg karena selain direkomendasi oleh daerah, nanti masih dapat berpindah ke lembaga lain yang lebih tepat. Seperti biasanya, Gus Dur tak memaksa. Menyetujui pilihan kami.
Interupsi Celometan
Ketika benar-benar terpilih sebagai anggota DPR, saya mempersiapkan diri dengan serius. Buku-buku tentang parlemen, proses legislasi, teknik berargumen, teori konstitusi, dan perundang-undangan saya siapkan untuk berlaga di DPR. Tetapi, begitu dilantik dan mulai ikut dalam sidang-sidang DPR, saya agak “shocked” karena apa yang pernah dikatakan Gus Dur bahwa DPR seperti “taman kanak-kanak” mulai terasa. Buku-buku bermutu yang saya siapkan untuk berlaga di DPR tak ada gunanya karena takdiperlukan di sana. Pada hari-hari pertama sidang DPR, saya punya kesan bahwa yang diperlukan adalah keahlian celometan, rebutan ngomong tanpa arah melalui interupsi yang salah kaprah.Bayangkan, sidang baru dibuka dan pimpinan baru memberikan pengantar sudah ada teriakan-teriakan interupsi. Interupsi yang dalam teknik persidangan hanya dipergunakan untuk meluruskan pembicaraan yang melenceng agar kembali ke pokok masalah yang sedang dibahas ternyata dibelokkan menjadi alat celometan. Belum adapokok masalah yang dibahas sudah diinterupsi dengan berbagai hal yang remeh temeh. Bahkan, menyebutkan interupsi pun banyak yang salah. Ada yang meneriakkan “instruksi”, ada yang meneriakkan “instrupsi”, yang lain lagi meneriakkan “intruksi”. Bahkan, ada yang meneriakkan “interaksi” tanpa kikuk. Kacaunya lagi, belum diberi izin bicara banyak penginterupsi yang nyerocos berbicara.Kalau yang memimpin sidang kebetulan Mbah Tardjo, saya agak terhibur juga karena politikus gaek asal PDIP itu bisa berimprovisasi dengan ringan.Misalnya, ada adegan begini. “Interupsi pimpinan sidang, nama saya Sigit, nomor anggota sekian…,” kata sang penginterupsi.Mbah Tardjo merespons dengan enteng. “Ono opo, Giiit,” katanya. Setelah Sigit selesai berbicara “bla bla bla”, Mbah Tardjo kembali menjawab enteng. “Yo, wis takcatet, mengko tak sampekne nang pemerintah, sopo ngerti dirungokne,” kata MbahTardjo disambut tepuk tangan peserta sidang. Aneh juga, ada anggota DPR yang menginterupsi anggota lain yang sedang menginterupsi sambil mengatakan, “Harap jangan berpolitik dan mempolitisir masalah di sini, ya.” Padahal, di DPR memang tempatnya berpolitik dan memolitisasi masalah untuk mencari keputusan politik. Ada lagi yang menginterupsi hanya untuk memberi tahu bahwa jepitan laundry di lengan baju seorang pembicara belum dibuang.”Insterupsi pimpinan sidang, harap diingatkan kepada pembicara bahwa forum di DPR ini terhormat; itu yang sedang berbicara jepitan laundry di lengan bajunya belum
dibuang,” katanya yang juga disambut dengan tertawa riuh.
Serius dan Bermutu
Tetapi, sebenarnya tak semua anggota DPR bermutu rendah. Yang seperti itu mungkin tak sampai 25 persen dari seluruh anggota DPR yang 550 orang. Sangat banyak anggotaDPR yang cukup bermutu dan bekerja sebagai wakil rakyat dengan baik. Hanya, mereka tak bertingkah atraktif sehingga tak menarik untuk disorot media massa. Itu saya ketahui dari situasi di sidang-sidang komisi dan pansus di DPR. Sidang-sidang di sana berjalan serius serta ditingkahi dengan adu argumen dan teori bermutu. Mereka yang suka interupsi secara salah kaprah biasanya tak bisa berbunyi dalam sidang-sidang komisi dan pansus yang serius dan bermutu itu. Sidang-sidang yang serius itu sering sampai tengah malam, bahkan menjelang pagi. Dalam sidang-sidang yang serius tersebut, interupsi digunakan secara proporsional dan biasanya orang yang suka interupsi dengan bekal pengetahuan yang pas-pasan tak suka menginterupsi karena tak mampu membuat kontra argumen. Tetapi, suasana serius yang seperti itu hampir tak pernah disorot media massa. Saya merasakan bahwa pemberitaan media massa dalam konteks tersebut sering tidak seimbang. Memang, ada juga noda atas keseriusan dan mutu yang seperti itu. Yakni, isu politik uang dalam pengambilan keputusan berbagai isu penting. Bau busuk tentang itu memang menyengat, tetapi sulit membuktikan. Masalah yang seperti ini memang harus dihantam habis dari berbagai penjuru, terutama oleh pers dan LSM.
Selamat Tinggal DPR
Mulai besok (1/4) saya pindah dari DPR ke Mahkamah Konstitusi (MK) untuk menjadihakim konstitusi. Dengan segala kenangan manis dan pahitnya, saya mengucapkan selamat tinggal kepada DPR. Selain bersyukur ke hadhirat Allah, saya berterima kasih kepada Gus Dur yang telah meletakkan saya di tempat-tempat penting di negara ini. Di negeri ini banyak orang pandai, banyak profesor, tapi tak banyak yang beruntung seperti saya dalam berkarier.
Saya akademisi yang dituntun Gus Dur untuk masuk ke tiga pilar negara demokrasi,yakni legislatif, eksekutif, dan yudikatif. Saya direkrut ke ekskutif untuk menjadi menteri saat Gus Dur menjadi presiden. Saya diantar masuk ke legislatif untukmenjadi anggota DPR melalui posisi Gus Dur sebagai ketua dewan syura PKB. Mulai besok (1/4) saya berkantor di lembaga yudikatif (MK) juga atas dukungan Gus Dur. Kini saya akan berkhidmah di lapangan tugas yang baru.
*. Moh. Mahfud M.D., mantan anggota DPR, baru terpilih menjadi hakim konstitusi di MK

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.