Category: 100 thn KH. A. Wahid Hasyim



Prof. Dr. Umar Anggara Jenie
Professor in Medicinal Chemistry,
Faculty of Pharmacy, Gadjah Mada University (UGM)

“Islam is like a good seed, whenever you plant it,
It will grows strongly, even in the drough land, let alone in a fertile one”
(KHA Wahid Hasyim, Mimbar Agama Tahun II, No3 Maret-April 1951)

Introduction
Science is a knowledge which is acquired through a systematic observation to discover facts on natural (or social) phenomena, and to formulate those facts into laws, rules or principles (Mooris,). Baiquni (1990) gave another definition on science, i.e., that science is a collection of human knowledge on nature, which acquired as a rationally consensus of experts resulting from critical analyses on measured data which collected through observation of natural phenomena. Based on the latter definition, science could be built through four steps, namely: (1) Observation of natural phenomenon, (2) Measurement to obtain data from this observation, (3) Critical analysis of the resulted data, and (4) Rationally concluding the resulted of analysis. Based on those four steps, sciences and its application through technologies have been accumulated since the 17th Century up to the present time.
Most Western science historians believe that the beginning of modern science was in the late 17th Century, when Isaac Newton read his famous book: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica or the Principia, before the Royal Society of London (Prigogine & Stengers,1984). However, a critical analysis of science history gave some remarks, that before Rainessance of 17th Century, the Greek and the Islamic civilizations have already developed their own scientific cultures. The ancient Greek civilization (300-200BCE) has already established its scientific culture, mostly based on philosophical and mathematical thinking. Then, the Islamic civilization (600-1600CE) continued the Greek scientific traditions, and developed what so called scientific emperical or experimental paradigm.

Early Muslim Scientists developed scientific tools to help performing their Islamic duties.
In the late 7th Century the Caliphate territory gradually expanded beyond the border of Arabian Peninsula. The western border of the territory had gone as far as the Atlantic and Iberian Peninsula, while the eastern one had reached as far as South China and the Pacific. The northern border had reached as far as Central Asia and the Anatolia. Shortly speaking, muslim people who were living in the Caliphate had scaterred from the Iberian Peninsula in the West up to the border of South China in the East, and as far as Central Asia and Anatolia in the North. They were living in different places with different seasons, and different distances and directions to the Caliphate Capital (Madinah) and the Holy City of Mecca. Such conditions had pushed muslim scholars all over the caliphate territory, to develop sciences and technologies which could help determining the exact direction to Mecca and the shortest distance to Mecca. Moreover, astronomical calculation had been developed, in order to know the exact time to perform sholah, and the date of the beginning and the end of Ramadhan, as well as the date for Hajj Pilgrimage. Therefore the first scientific-knowledge developed by Muslim scholars/scientists were arithmatics, geography, and astronomy. They had also developed tools, built up many workshops and laboratories to prove their theoretical theses (Baiquni,1997; Arsyad,1989).
Jabir ibn Hayyan known as Geber or Abu Abdullah Jabir ibn Hayyan al-Kufi as-Sufi (721 – 815CE), an outstanding chemists in the Islamic Golden Age, stated that any theory/thesis/hypothesis remains a speculative until they could be proven by empirical evidence. Jabir ibn Hayyan gave an example, that the value of chemistry does not depend on what it has been read, but on what it has been tested and proven through experiments. It was Jabir and his followers who then pioneered on the development of chemistry laboratory to prove theoretical thinking (Baiquni,1997; Arsyad,1995). Thus the experimental or emperical paradigm was established!. Another outstanding scientist and mathematician during the Golden Age of Islamic Civilization was Al Khawarizmi, or Abu Ja’far Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi (known in Western litarature as Algoarismi or Algorism, 780-850CE). He introduced arabical numeral and the number “zero” for arithmetic and mathematical calculation. He discovered the algebra, through his famous book Mukhtasar fi Hisab al-Jabr wa Muqabala. This book was translated into latin by Gerard of Cremona (1114-1187) entitled De Jebra et Almucabola,and then in English in the later Century by Robert of Chester, entitled Liber Algebras et Almucabola (Arsyad,1995). The algebra of al-Khwarizmi has also shown a geometrical meaning. It has not only contributed to solve a triangle theorem accurately, but could also be used to calculate triangle height, parallelogram and circle, including  value. The value of  = 3.1428571 (al-Khwarizmi calculation), while in modern calculation, the value of  = 3.14159265358979323846.
Thus, contributors for the progress of scientific and technological advancement which was accumulated since the ancient time, come from many civilizations, such as Egyptian, Greece, Romans, Islamic (Arab, Persian, Turkish), India, China, and Western (Europeans, Russia and American), Japanese and Koreans civilizations.

Islamic Society in Modern Era
The declining of the Islamic Civilization started in 18th Century, and reached its peak with the fall of Utsmaniyyah Caliphate (Ottoman Empire) in early 20th Century. After the World War II, most muslim countries have gained their independence from the Western colonialists. Therefore it is a duty for every muslim to build up and develop science and technologies for the benefit of all muslim people and all humankind. The late Prof. Dr. Abdus Salam, – a Pakistani Physics Nobel Laureatte 1979, said in his lecture at International Islamic University in Kuwait that: The Muslims have a scientific past in accordance with the commandments of the Holy Book and the Prophet of Allah. It is their religious duty to strive scientific future…that modern science is not a creation only the Western, – Judeo-Christianity tradition as it often claimed – but the contemporary scientific advances have their roots in innovation and discoveries made earlier in the Islamic lands’ (Salam,1983). Twenty years later, an Egyptian Chemistry Nobel Laureatte 1999, has warned us as follows: ‘….in science, over the past one hundred years of the existence of the (Nobel) prizes, the Islamic world – which represents more than one billion of the earth’s six billion population – can claim only Abdus Salam from Pakistan, co-winner of the 1979 Nobel Prize in Physics, and myself. Nearly all prizes in science and medicine have been awarded to the Western world’ (Zewail,2002). It is our duty now, to build up and develop again science and technology. What kind of science needs to be built up?

Islamic Sciences and Sciences; is there any differences?
The word ‘Science’ has been translated into Arabic as ‘Ilmi, and into Indonesian as Ilmu. According to Western philosophy, science is a value-free knowledge, secular in nature, and has no relation to or intervention with revelations. On the other hand, ‘Ilmi is a knowledge given to humankind by The Truly Owner of Knowledge, in order that humankind could perform their duty as khalifatulLah fil ardh (vicegerent of Allah in the earth). ‘Ilmi thus is not a value-free knowledge; it is a value knowledge, transcendental or prophetic in nature, and has relation to the revelations. Therefore, translating the word science in to ‘Ilmi is not appropriate, if not misleading. While science concerns only with physical entities, ‘Ilmi concerns not only with physical entities but also include the metaphysical one; such as knowledge of the Hereafter (Yaumil Akhirat) i.e., the Hell (an-Nar or Jahanam) and the Paradise (al-Jannah or Firdaus), The Day of Resurrection (Yaumil Qiyamah), the Day of Jugdement. So, ‘Ilmi is more of an hollistic knowledge, both physically and meta-physically.
Building up ‘Ilmi is actually similar to that of science, i.e., through steps of observation, measurement, critical analysis and rational conclusion; but building up ‘Ilmi has to be started from the Revelations or Prophecies.

Building up ‘Ilmi
How to build up and develope the ‘Ilmi? It has to be started from the Qur’anic verses/texts, since it is the Speech or Direction of the Almighty Allah, the Real Owner of the Whole Knowledge. In the surah al-Alaq [96]:1, the Almighty is ordering us to ‘Read’ (Iqro’)!. What is to be read? Of course, not only the Qur’an or Revelations (known as ayah qauliyyah) have to be read, but also the whole universe phenomena, such as natural phenomena in the universe, in the earth, in our body (known as ayah kauniyyah). Iqro’ means ‘read’, and could also be interpreted as observation, examination. So we are ordered by the Almighty to ‘study’ the Almighty’s creations. In carrying out ‘Read’ or Observation or Examination, it must be followed by a self-declaration that Allah is the Creator, …in the name of thy Lord and Cherisher Who created”.
     
“ Read! (iqro’) in the name of thy Lord and Cherisher Who created” (QS al-Alaq[96]:1)

The first verses of the first Surah revealed to the Prophet Muhammad (peace be upon him), in my opinion, becomes the Islamic Paradigm in Seeking Knowledge, that seeking knowledge must be based on self-declaration that The Almighty Allah is the Creator Who Created. So research to seek a knowledge shall not be separated from Existency of the Almighty.
In the surah Yunus [10]:101, again Allah has been ordering us to deeply examine or unzhuru (Baiquni,1990); another translator such as Allama ‘Abdullah Yusuf Ali (1983) translated the word unzhuru! with behold!
               
Say: “Behold! (Examine deeply!) (unzhuru) all that is in the heavens and on earth”; But neither Sign nor Warners profit those who believe not. (QS Yunus[10]:101).

Moreover, Baiquni stated that the word unzhuru means examine with inthizor, or deeply examine, or more significantly means ‘examine the Greatness and Powerfullness of the Almighty Allah and His all observed creations’.
So the first step to obtain knowledge for building up ‘Ilmi is to read, to observe or to examine deeply on all God creations, whether in the heavens, earth, ocean or on our bodies. The second one is to carry out measurement and quantification (if nescessary) on what we have already got from observations. In surah al-Qomar [54]:49, the Almighty stated that all things that Allah has created are in certain proportion and measure.
 •    
“Verily, all things have We created in proportion and measure (qodarin)” (QS al-Qomar[54]:49).

Therefore quantification and measurement are the important step in building up ‘Ilmi, since all creatures are in certain proportions and measured.
As in building up of science, the steps-3 and step-4, i.e., critical analysis dan drawing rational conclusion respectively, are also steps which could be carried out in building up the ‘Ilmi. We can see in the surah an-Nahl [16]:11-12, as follows:

   • • •    •  •      
“With it He produces for you corn, olives, date-palms, grapes, and every kind of fruit; Verily in this is a Sign for those who give thought (qoumin yatafakkaruna)” (QS an-Nahl[16]:11)

   •              
“And He has made subject to you the Night and the Day; the Sun and the Moon; and the Stars are in subjection by His Command; verily in this are Signs for men who are wise (qoumin ya’qiluna) (QS an-Nahl[16]:12).

Qoumin yatafakkaruna in the verses 11 surah [16] refers to those who give thought or who is able to use their brain forin-depth thinking. This verse has always ordered us to carry out critical analysis, use our brainrdingly; while qoumin ya’qiluna in the verses 12 of the same surah, refers to those who could rationalize, and thus draw rational conclusions.
It is clear now, that building up ‘Ilmi is actually similar to that of building up science. However, building up ‘Ilmi must start from the Qur’anic Revelation or the Saying of the Holy Prophet. The existence of human beings on earth is as vicegerent (caliphate or khalifah) of the Almighty Allah; therefore to carry out our duty we need tools which could be developed through development and application of the ‘Ilmi, as have already been done by early muslims scientists.

Who are responsible to carry out the Big Task: Building up an Islamic Science (‘Ilmi)
Islamic and Muslim States must take responsibility for carrying out this Big Task. The first step is, of course, carrying out “Read” or Observation. This means, carrying out research and development (R&D) in actual work. The States must seriously take responsibility for developing this science, and providing enough budget for R&D; otherwise we could do nothing for developing science and technology. Even most muslim countries are still left behind by the new emerging developing countries, such as China, India and Brazil.
At the 2nd World Science Forum in Budapest, 10-12th November 2005, Dr. Mohammed Hassan (Director of the Academy of Sciences of Developing World ) stated that substantial progress on science and technologies has already been made by three developing countries, namely: China, Brazil and India. These three countries, together with South Korea become new world centers for the advancement of sciences, in line with the OECD Countries.
Dr Hassan gave the details concerning the advancement of these three countries. In the field of Biotechnology, progresses have been made by China, Brazil and India; and followed by Egypt, Cuba, South Korea, South Africa and Iran. In the field of Information and Communication Technology (ICT), progresses have been made by India, China, followed by Pakistan. In the field of Aerospace Engineering, progresses have been made by China, India, Brazil, Pakistan and Iran. In the field of Nanosciences and technology, China, Brazil, India and South Africa become new centers for advancement nanosciences and technologies. Therefore countries which will follow China, India and Brazil, most probably will be Pakistan, Iran, South Korea, Egypt and Cuba. Chile, Thailand and Nigeria will follow later on. In journal of Nature Biotechnology 2004, it has been declared that 7 third world countries are now successfully mastering health biotechnology, at the same level with the developed coutries. Those countries are China, India, Brazil, Egypt, Cuba, South Korea, and South Africa. In year 2007, Iran has been included to countries which are successfully mastering on medical biotechnology, and also stem cells research on leukemia.
The following is a Table of % R&D per GDP of developed and developing countries, taken from R&D Magazine, Batelle, OECD, World Bank; 2005.

TABLE on % R&D per GDP, 2005

No
Country/State

Nature of State (Continent)
%R&D
per GDP
1 ISRAEL – (Asia) 4,5
2 SWEDEN Developed (Europe) 3,9
3 FINLAND Developed (Europe) 3,5
4 JAPAN Developed (Asia) 3,2
5 USA Developed (America) 2,6
6 SOUTH KOREA Developed (Asia) 2,6
7 SWIZERLAND Developed (Europe) 2,6
8 GERMANY Developed (Europe) 2,5
9 AUSTRIA Developed (Europe) 2,3
10 TAIWAN Developed (Asia) 2,2
11 SINGAPORE Developed (Asia) 2,2
12 FRANCE Developed (Europe) 2,2
13 UK Developed (Europe) 1,9
14 CHINA Developing (Asia) 1,4
15 RUSSIA Developed (Europe) 1,3
16 INDIA Developing (Asia) 1,0
17 TURKEY Developing (Euro-Asia) 0,7
18 MALAYSIA Developing (Asia) 0,7
19 INDONESIA+) Developing (Asia) 0,1++)
+) Indonesia was not included in the above Report. Data for Indonesia has been taken from the Sc&Tech Indicator of LIPI (Indonesian Institute of Sciences)
++) Data year 2004

From the Table, it has been seen that %R&D/GDP for developed countries around 2-4%. We see the awakening of some Asian countries through the budget allocated for R&D, especially in South Korea, Singapore, China and India. Turkey and Malaysia will follow soon. As for Indonesia, still far behind.

Closing Remarks
Developing of science in accordance with Islamic Teaching, which we call ‘Ilmi, is the responsibility of all Muslim Ummah, individualy as well as institutionally.
The Governments of Islamic/Muslim countries must have strong and real commitment to provide appropriate R&D Budget, – at least 1% of their GDP, for building up a real and targeted research and developement activities to increase competitiveness of their countries.

References:
Ali, Abdullah Yusuf, 1983, The Holy Qur’an, Text, Translataion and Commentary, Amana Corp, 4411 41st St., Brenwood, Maryland, USA.

Arsyad, M.N.,1995 (4th Ed), Ilmuwan Muslim Sepanjang Sejarah, dari Jabir hingga Abdus Salam, Penerbit Mizan, Bandung, hal.23-47.

Baiquni, A.,1997, Al Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, PT Dana Bhakti Prima Yasa, Yogyakarta, hal. 63-78.

Baiquni, A., 1990, Filsafat Fisika dan Al Qur’an, Ulumul Qur’an, 4, 4-12.

Hassan, M., 2005, Report at The 2nd World Science Forum, Budapest, 10-12th November 2005.

Prigogine, I. And Stengers I., 1984, Order Out of Chaos, Man’s New Dialogue with Nature, Redwood Burn Ltd., London.

Salam, A., 1983, Sains dan Dunia Islam (Translated by Achmad Baiquni from Science and the Islamic World), Penerbit Pustaka, Bandung.

Zewail, A.H., 2002, Walks of Life to the Nobel Prize, World Scientific, New Jersey-Hongkong.

—————–, 2005, R&D Magazine, Batelle, OECD, World Bank; 2005.

+) Presented at the Achmad Wahid Hayjim International Seminar, The Future of Islam in the World, in conjuction with 100th year Anniverversary of the late KH A. Wahid Hasyim, Pesantren Tebu-Ireng, 08 Juni 2011, Jombang.


by
Prof. Dr. Gokhan Bacik (Turkey)

What will the future of Islam look like? The crucial question has been keeping both Muslims’ and non-Muslims’ minds busy for quite some time. A deep and worldwide concern about the current situation of Muslims is the key factor that has made this crucial question also a popular one. Concerned by their own situation, Muslims are looking to the future and they want to be hopeful. Despite their current disappointment, very interestingly, there is also almost a worldwide optimism among Muslims that their future will be a better one. This optimism is a direct result of a process that could be called “spatialization of time.” This is definitely a mental process or a mental construction which makes Muslims’ future a special place (topography) where Muslims will have a perfect interpretation and application of Islam. Indeed, belief in such a better future has almost been seen as a substantial part of the Islamic faith itself.

However, the future of Islam as a concept or mental construction is not quite clear. There are two major questions about this mental construction. To begin with, it is not clear what is meant by these words. More, it seems as a sum of several other sub-titles. Secondly, once the content of “the future of Islam” is defined, more critical is the agenda that one should follow to solve the problems that Muslims face today. However, the clarification of the content of the phrase is still useful.

Based on what I have already said, I will now try to explain “the future of Islam” under three major issues:

i. The future of Islam must be perceived in terms of material and non-material development of Muslims. This refers to the quality of Muslim societies in regard to economic welfare, technological progress and as well as democratic standards, and human rights.
ii. The future of Islam must be perceived in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational texts.
iii. The future of Islam must also be perceived in terms of how Islamic societies would shape their political relations and as well as how Muslims shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc.

On the first point, one should confirm that all Muslim societies, notwithstanding some very exceptional cases, have been very adaptive to the material development, technological and scientific advancements of the modern world. Today, several Muslim states such as Turkey and Malaysia stand as the brilliant samples in terms of the daily use of high technology. In fact, Muslims do not have any types of theological or theoretical reservations against technology. In other words, Muslims did not have any problems in importing Western inventions in the scientific and technological areas. However, Muslims had a lot of reservations in importing Western inventions in the social, economic and political realms. After pointing this out, I have to emphasize the fact that the critical aspect of this issue then, is more about internalizing and practicing democracy.

As recently voiced by many Muslim scholars, such as Abdullah an-Naim, Islam does not propose a model of government. In fact, what Islam proposes are values and principles on good governance. The contemporary consensus which underlines that Islam does not propose a fixed model of government is actually very critical. We all remember that in the last century many Islamic actors came out with the idea of various models of Islamic states. For a while, it was argued that there is one fixed model of government in the Qur’an. However, the newly emerging consensus, i.e. there is no fixed model of government in Islam, is not enough in itself. Although Islam does not propose a model of government, it must be clearly understood that Islam is totally against any kind of authoritarian model of government. In other words, in positive sense, the Qur’an does not come with a model of government. However, in negative terms, it proposes a fixed ultimatum on Muslims. Islam never allows authoritarian regimes in any form let it be a parliamentary regime or presidential regime or monarchy. Thus, the new consensus should bring one step forward so far as to argue that any authoritarianism is illicit in Islam. A. Belkeziz reminds us that authoritarianism is in natural clash with the very major purpose of Islam: establishing a faith through individual liberty. While preventing individual liberty, authoritarianism also prevents the establishment of faith/iman. In conclusion, authoritarianism systematically prohibits the emergence of a faith-based society.

However, to consolidate the negative political legacy of Islam, that is to reject all kind of authoritarian tendencies in the name of Qur’an, Muslims should fulfill two other responsibilities: First, Muslims should dismiss the state as an actor of creating a religious orthodoxy. From a historical point of view, since the Caliph Abdulmalik, many political leaders attempted to use state power to create religious orthodoxies. They wanted the state to be the major decider on religious issues which was essentially a non-Islamic strategy. But to a large extent, political actors failed in creating religious orthodoxies through the use of state power until the rise of the Seljuk Empire in the 12th century. As Omid Safi explained in his monumental book the Seljukis successfully made the bureaucratic state power the main mechanism of creating religious truth. The use of state power in creating the religious truth paved the way to the rise of Christian-like idea of religious orthodoxy established by the state power in Islam. Raison d’etat dominated the ijtihad. Worse, the notion of politically established religious orthodoxies was consolidated by contemporary Muslims. Facing the inhuman colonial rules, Muslims came up with the idea of having an independent Muslim state. Indeed, we can not deny the fact that state, law and order are vital for the survival of societies. However, Muslims should get rid of the idea of using the state power to create the Islamic truth. The historical essentialist interpretation of state is thus to be criticized on the Islamic ground. Islamic truth i.e. ijtihad should be created independent of the raison d’etat. This can be possible only in two ways: First, a critical reading of the historical Islamic political literary tradition is a must. We should also read the critical scholars of Islamic history. For instance, it is time to remember Ayn-al Qudat of 12th century, the author of Tahmidat and a colleague of Abu Hamid al Ghazali in the same university, who was critical of the use of state power in establishing religious orthodoxy by Seljuki leaders. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Muhammad Ayoob succinctly displayed that Muslims in fact employ a nationalistic interpretation of Islam. It is again another result of the state-obsessed Muslim mind that I have tried to outline above. A careful examination of various Islamic discourses in different Muslim societies be it Turkey or Iran or Egypt can easily exhibit how those Muslims are surrounded by nationalistic tendencies. The separation of Islam and nationalism therefore has to be accomplished. Additionally, nationalism for Muslims has been a secularizing force for the Muslim way of thinking. While Muslims are complaining about moral corruption, and religious laxity, they failed to grasp how nationalism secularized their political mind. The secularization of the Muslim mind led Muslims to perceive the global system through the ultra secular boundaries of nation state which in itself is not an Islamic concept. The consequence of this type of compartmentalization of the Muslims’ minds had serious consequences. The very idea of the nation state further atomized the Muslim world and contributed the insensitivity of Muslims in regards to political or social problems that happen in their neighboring states.

Now let me turn back to the second sub-title that I have underlined previously. It is the future of Islam in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational or fundamental texts. The official declaration of this conference underlined that it is Muslims not Islam that needs reform. I will not get into the details of this linguistic debate. No matter how we name or explain it, there is a crystal clear fact: As Tariq Ramadan wrote it previously, “we have reached limits and that we are now at a loss”. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought now. Worse, further delay on this issue may force people to the direction of practical ijtihad. Practical ijtihad refers to the internalization of various practices without any debate from an Islamic point of view. It is more a result of necessity of daily needs. In this regard, the silence of the ulema/scholars on the issue of ijtihad does not make any sense to the Muslim masses. For instance, we have not succeeded in adapting the fiqh in environmental issues, daily traffic, and the use of the internet. Despite this shortage, Muslim people keep producing waste, use cars and surf on the internet. So, what guides Muslims in those areas? Actually nothing or the practical ijtihad. More than repeating the old-fashioned debates such as the status of woman, it is time now to focus on daily/practical needs of Muslims. For example, can we say that not stopping at the red light in traffic is haram or makruh? In other words, the use of fiqh in everyday life, public sphere is more critical now.

At the macro level, there are two critical facts about this issue: First, a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition is required. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. However, we should not forget that even the ideas of Abu Hanifa were just doctrines not necessarily one hundred percent binding decrees. Despite this fact, to many Muslims, the past Islamic intellectual tradition more seems like a collection of infallible rules or decrees issued by infallible scholars. A realistic reading of the past Islamic tradition is necessary which is the mixture of both respect and criticism. A Catholic-style infallibility of the Pope doctrine has no place in Islam. We all should accept that the quality of intellectual life in the classical age of Islam was more liberal than our times. A wave of reification perplexed the contemporary Muslim mind. For example, how Taberi, a 9th century Muslim scholar, explained the early debates on the election of Caliph Uthman is absolutely brave even according to the present day Islamic standards. Instead of presenting the election a totally holly process, Taberi reminds the role of tribal and economic factors in Caliph Uthman’s election. Or, how Shahristani of 11th century presented his famous fourth Mukaddima/Introduction in his magnum opus Al Milal val Nihal. Today, it might be very risky to take the same issues from the perspective of Shahristani in several Muslim societies. Or just remember Abu Hamid al Ghazali while writing in his Faysal al-Tafriqa in 12th century that “most of the Christians of Byzantium and the Turks of this age will be covered by God’s mercy.” For Ghazali, a proper, in other words satisfactory, contact is a must for Islamic responsibility. Al Ghazali wrote “these people knew the name of Muhammad but nothing of his character and attributes.”

The second factor is the need for a transnational mechanism for ijtihad. This mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. How different Muslims cope with the contemporary problems in an area is indeed a very precious experience and it must be acknowledged for all Muslim communities. The expansion of Islamic Banking and halal foods are two brilliant examples of such transnational mechanisms. Similar attempts are required in the fields of communication, internet, and family law as well as other issues such as sports, environment and education. This type of a transnational mechanism is also strategic for another reason: The lack of highly efficient transnational mechanism among the global Muslim ulema has paved the way for the emergence of the local minded ulema or national ulema profile. Indeed, Islam respects local solutions and trends; however, a global/transnational perspective particularly in fiqh is highly needed for the contemporary global Muslim society. A very related aspect of this mechanism is the inclusion of the informal ulema. Almost all Muslim societies have their official religious establishments in form of public educational institutions or bureaucratic units. Equally important is the role of informal religious orders, jama’as and their leaders. The formation of transnational corridors among Muslim communities should also include these informal religious movements.

Finally, I will comment on the future of Islam in terms of how Islamic societies should shape their political relations and as well as how Muslims should shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc. A key question in this vein is the lack of a EU-style transnational organization that would ease the transborder cooperation and contact among Muslims. The traditional Westphalian nation-state model is applied very rigidly among Muslim states. The Organization of Islamic Conference is a key institution in this vein. However, since the OIC does not have a strict membership base, it has not been transformed into an efficient organization. The membership criterion of an international organization directly affects its efficiency. All international organizations aim to create an international regime of rules, norms, principles and procedures. Those regimes, created usually by agreements among the signatory parties, reflect the nature of an international organization’s membership base. To create standards of behavior, any regime must have a disciplining and enforcing mechanism. Indeed, there is a direct relationship between the requirements of being a member of such an organization and an organization’s level of efficiency. For that relationship to become dynamic, a regime’s membership rule must be disciplining, informative, detailed and costly. It is the high costs of regime building that helps existing regimes persist. Loose membership rules – which are, by their nature, unclear – impede the success of the international regime. It is relatively easy to become part of some international organisations, and difficult to accede to others. The EU could be a good example here. The EU evaluates candidate states according to very detailed criteria, such as the Copenhagen criteria or the Maastricht criteria. Those criteria include very specific prerequisites. The membership process is long and difficult: All prospective members must enact legislation in order to bring their domestic laws in line with the body of European law, known as the acquis communnautaire, built up over the history of the Union. The acquis is divided into separate chapters, each dealing with a different policy area.

The analysis of the history of the OIC through the lens of membership regime evidently displays the practical link between effectiveness and strict membership rules. Clearly, the OIC’s membership rule of 1972 was very simple: ‘every Muslim State’ was eligible to join the OIC. In terms of the foregoing discussion, those membership rules were not informative. Besides, the Charter did not stipulate any further requirements of membership, so membership was not costly. Thus, the OIC’s criteria were inclusive, not selective or disciplining. Because of the ease of obtaining membership, the OIC has a total of 57 members today. The OIC in practice did not push candidate states into a difficult membership process and did not ask candidate states to abide by and internalise a complex acquis. Consequently, the Organization failed to assemble homogenous members with shared principles and common ends.

What is the solution? Since the current situation within the Organization is untenable, some radical agendas are not totally improbable. Logically, adding strict objectives and principles such as radical reform agendas into the Charter would be a practical move. For many members, however, such plans are naturally offensive. Countries like Saudi Arabia would never let the OIC become a platform where their regimes are attacked based on principles that they would not agree. Similar fears exist when it comes to economic liberalization or regulations on social policy, since many members have closed political and economic systems. Therefore, adding new objectives to the Charter would not ensure their operational uptake, for though the OIC is a colossus, it is currently an organization without the homogeneity that would enable it to act as a body with a commitment to common principles.

If it were to seriously contemplate reform, the OIC might follow one general and one specific agenda. The general OIC agenda should be to present itself as a useful and well functioning platform. Actually, the OIC has already attracted the attention of major international actors such as the UN, the EU and even the US. These influential actors appear ready to use the OIC as the forum for dialogue with Muslims. Russia’s plans for OIC membership would support such an agenda. Logically, this appears to be the best option for the OIC: Being a significant forum for dialogue with the great global powers is the best status that an organisation without an informative membership rule can aspire to. The specific OIC agenda should be the enabling of the emergence of intra-OIC formations with strict and costly demands upon aspiring members. The grand idealistic framework of the OIC should not be allowed to prevent such functionalist and pragmatist formations. Rather than pursuing unfeasible new projects that involve all 57 member states, new projects should proceed with strict prerequisites brought to bear on member states that are willing to participate in them. Naturally, those that are not equipped to meet these prerequisites, or that are not disposed to meet them, should not be included in such projects. It should be made known that intra-group formations are normal in any large organization. Successful examples can be taken from the EU’s operations. Although it is not officially part of the OIC, the D-8 (Developing Eight) initiative is a proper example. The D-8 Charter is relatively informative, as it underlines that membership will be open to other countries subscribing to the goals, objectives, and principles of the group, and generally, sharing common bonds with it. Indeed, successful intra-organization formations may revitalize the entire OIC as well.

Conclusion

Despite the deep and worldwide concern about the current situation of Muslims, personally I see a bright future for Muslims if they are willing to take the necessary steps to bring about the material and non-material development of Muslims, develop a new interpretation of Islamic theology, and reshape their political relations within and among themselves as well as with the non-Muslims. Islam and Muslims must have something new to say about the new issues and problems that not just Muslims but the whole world is facing. There is no benefit in reinterpreting and reevaluating the older theological debates of traditional fiqh. Islam should be able to respond to new problems, not with the traditionalist orthodox view, but with a new perspective enlightened by the spirit of Islam. This new perspective requires Muslims’ dismissal of the state as an actor of creating a religious orthodoxy. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Nationalism, among other things, forces Muslims to become local. Third, a new interpretation of Islamic theology has to be proposed. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought. This rejuvenation should happen through a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. Fourth, a transnational mechanism for ijtihad is desperately needed. This transnational mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. Lastly, the OIC must be reformed so that it becomes a well functioning platform for Muslim states to solve their problems, initiate projects and provide cooperation in various fields. Achieving the goals above is a daunting task, but it is not impossible to accomplish if the Muslim world has the will.


Oleh: Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif

“Ilmu harus bebas dari pertimbangan-pertimbangan politik karena menurut pandangan Islam politik harus tunduk kepada ilmu. Politik mendorong orang untuk bertujuan mencari kemenangan, sedangkan ilmu pengetahuan bertujuan mencari kebenaran” (K.H. Abdul Wahid Hasyim).[1]

Pembuka

Pendapat Kyai Wahid yang baru dikutip ini adalah sesuatu yang ideal dan seharusnya demikian, tetapi dalam kenyataan empirik sering benar berlaku adalah kebalikannya, yaitu politik kekuasaan tidak menghiraukan ilmu dan bahkan memperalat agama. Kyai Wahid benar bahwa politik mendorong manusia untuk mencari kemenangan, sedangkan ilmu untuk mencari kebenaran. Makalah ini akan mencoba melihat dialektika hubungan agama –ilmu tidak kita bahas– dan kekuasaan dalam sejarah kontemporer Indonesia.

Agama dan kekuasaan di Indonesia: sebuah dialektika

Di antara para pendiri bangsa dan negara yang terlibat dalam BPUUPK (Badan Penyelidik Uasaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan) tahun 1945, adalah Bung Hatta yang berani berbicara terus terang tentang bagaimana semestinya hubungan agama dan kekuasaan dalam negara Indonesia merdeka di bawah judul “Agama dan Negara.”[2] Dalam pidato itu terasa sekali Bung Hatta menguasai persoalan krusial ini dengan amat baik dalam perspektif keindonesiaan yang diucapkan sekitar dua setengah bulan sebelum proklamasi kemerdekaan pada 17 Agustus 1945. Semangat pidato Hatta ini terasa kemiripannya dengan pendapat Kyai Wahid di atas. Kira-kira rumusannya begini: hati-hati dengan politik kekuasaan yang sering tidak menghiraukan kebenaran dan moralitas, tetapi sarat dengan nafsu untuk merebut kemenangan untuk berkuasa!

Di kalangan pemeluk agama-agama di Indonesia, yang paling “ribut” membicarakan hubungan agama dan kekuasaan/negara adalah tokoh-tokoh organisasi atau partai Islam. Pemeluk agama-agama lain, khususnya Kristen dan Katolik, sudah tidak lagi bersemangat untuk itu. Barangkali penyebabnya adalah karena di abad-abad pertengahan di Eropa yang mayoritas penganut kedua agama itu sudah menjalani perdebatan sengit yang cukup lama mengenai hubungan negara dan Gereja yang pada akhirnya dimenangkan oleh negara. Dalam tradisi Kristen memang ada diktum: serahkan hak raja kepada raja, hak Tuhan kepada Tuhan. Artinya Gereja tidak boleh mengurus negara, dan negara tidak boleh mencampuri urusan agama. Tetapi Vatikan adalah sebuah negara teokratik yang unik, di dalamnya Paus merangkap sebagai kepala negara. Umat Kristen dan Katolik di dunia umumnya menganut doktrin “pemisahan Gereja dan negara.” Masing-masing entitas punya domainnya masing-masing, sekalipun dalam realitas pelaksanaannya tidak selalu mulus. Dalam sejarah Eropa dikenal juga teori caesarpapism, di mana raja menguasai baik kerajaannya sendiri mau pun Gereja yang berada dalam batas-batas wilayahnya.

Dalam Islam tidak dikenal institusi seperti Gereja. Dengan demikian teori “pemisahan Gereja dan negara” tidak pernah timbul. Namun demikian pada zaman kelasik telah berkembang doktrin-doktrin yang membenarkan sistem kekuasaan absolut, seperti yang dikutip oleh Ibn Taimiyah: “Sultan adalah bayangan Tuhan di muka bumi,”[3] agak mirip dengan konsep dewa-raja dalam tradisi Hindu. Bahkan ada lagi yang lebih dramatis tentang mutlaknya sistem kekuasaan yang diwakili sultan itu: “Enam puluh tahun di bawah sultan yang jahat lebih baik dari pada satu malam tanpa sultan.”[4] Dengan demikian teori-teori politik yang memandang sistem kekuasaan begitu agung, juga tidak aneh dalam sejarah Islam. Tujuannya menurut Ibn Taimyah adalah “untuk menjaga mayoritas umat Islam dan imamnya.”[5] Dalam kritiknya terhadap sikap kompromis total ini, Fazlur Rahman menyatakan keberatan yang serius:

…sebuah pertimbangan yang lebih cermat akan mengatakan bahwa suatu kompromisme dan pasifisme, tidak perduli betapa pun mulia motivasinya, berarti sepenuhnya telah menghancurkan diri sendiri, karena ia menanamkan sikap pasif dan tak acuh, dan kemudian mulculnya rasa curiga yang fatal terhadap pemerintah. Dan inilah yang benar-benar berlaku dalam Islam. Sekiranya untuk menjaga solidaritas komunitas sebagai tujuan jangka jauhnya–memang demikianlah dan semestinya begitu–maka untuk menjamin stabilitas politik, lembaga-lembaga poltik yang memadai haruslah telah diciptakan. Syura misalnya haruslah dikembangkan menjadi suatu organisasi permanen dan efektif. Sayangnya tidak satu pun seperti itu yang dihasilhan.[6]

Selama berabad-abad dunia Islam kosong dari teori politik yang memberdayakan umat sebagai manusia merdeka. Kewajiban mereka adalah taat kepada penguasa. Para ‘ulama umumnya tidak berupaya membangun teori-teori politik yang berangkat dari doktrin egalitarian dalam al-Qur’an.[7]

Kita kembali kepada teori pemisahan agama dan negara yang juga berkembang di Indonesia. Untuk menghadapi perbedaan pendapat dalam BPUUPK, Bung Hatta tampaknya menempuh jalan tengah yang moderat. Menurut Bung Hatta, yang perlu dipisahkan adalah antara urusan negara dan urusan agama, sebab jika tidak demikian, yang akan berlaku adalah agama diperalat negara. Kita kutip selengkapnya: “Kita tidak akan mendirikan Negara dengan dasar perpisahan antara “agama” dan “negara”, melainkan kita akan mendirikan negara modern diatas dasar perpisahan antara urusan agama dengan urusan negara. Kalau urusan agama juga dipegang oleh Negara, maka agama menjadi perkakas negara, dan dengan ini hilang sifatnya yang murni.”[8] Kemudian diteruskan dengan kesimpulan ini: “Urusan Negara urusan kita semua. Urusan agama Islam adalah urusan ummat dan masyarakat Islam semata-mata.”[9] Pendapat Hatta ini jelas tidak disetujui oleh tokoh-tokoh Islam santri dalam BPUUPK, sekalipun dalam cara hidup keseharian Bung Hatta mungkin melebihi seorang santri dalam arti moral, disiplin, dan kejernihan berfikir. Dari sisi inilah tokoh-tokoh Islam sangat menghormati integritas Bung Hatta, sekalipun pandangannya tentang teori kenegaraan belum tentu disetujui.

Selanjutnya jika kita mencoba berfikir dialektis model Hegel dalam membaca hubungan antara agama dan negara (sistem kekuasaan) di Indonesia, maka formulanya adalah sebagai berikut: teori negara sekuler dengan konsep “pemisahan agama dan negara” seperti yang diusulkan oleh kaum nasionalis sebagai tesis, sedangkan anti-tesisnya adalah konsep “persatuan agama dan negara” dalam format negara Islam atau Islam sebagai dasar negara yang dimajukan oleh tokoh-tokoh santri dari berbagai latar belakang, baik dalam BPUUPK mau pun kemudian dalam Majelis Konstituante tahun 1950-an. Dengan Pancasila dalam bentuk Piagam Jakarta pada 22 Juni 1945, di mana Kyai Wahid menjadi salah seorang anggotanya yang berjumlah sembilan itu, sebenarnya sebuah sintesis telah tercapai. Tetapi kesepakatan ini ternyata hanya berusia selama 57 hari, karena dalam pertemuan antara Bung Hatta dan beberapa tokoh Islam pada 18 Agustus 1945, sila pertama Pancasila yang semula berbunyi “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” diganti dengan “Ketuhanan Yang Maha Esa.” Bung Hatta mengatakan bahwa di antara tokoh Islam yang hadir dalam pertemuan kilat pada 18 Agustus itu adalah Kyai Wahid, tetapi sumber lain mengatakan bahwa innformasi itu tidak benar, sebab Kyai Wahid ketika itu sedang berada di Jawa Timur.[10]

Dengan perubahan formula pada sila pertama Pancasila tidak berarti bahwa sintesis di atas telah mengalami perubahan secara mendasar, karena atribut “Yang Maha Esa” sebagai ganti anak kalimat “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” setidak-tidaknya sedikit menenangkan wakil-wakil golongan santri ketika itu. Tetapi setelah Pemilu 1955 di bawah payung UUDS (Undang-Undang Dasar Sementara) 1950, dalam Majelis Konstituante yang bersidang antara 1956-1959, wakil-wakil kaum santri kembali memperjuangkan agar Islam dijadikan dasar negara berhadapan dengan Pancasila yang diusulkan oleh partai-partai nasionalis dan bahkan oleh PKI (Partai Komunis Indonesia).[11] Perjuangan kali ini pun tidak berhasil karena suara wakil-wakil pendukung Pancasila dan pendukung Dasar Islam dalam majelis sama-sama gagal meraih suara terbanyak seperti yang dituntut oleh UUDS. Keadaan inilah kemudian yang membawa Presiden Soekarno untuk mengeluarkan Dekrit 5 Juli 1959 dengan keputusan kembali kepada UUD 1945, di mana Pancasila tetap sebagai dasar negara. Lagi, untuk menenangkan wakil-wakil Islam dalam konsiderasi dekrit disebutkan pula posisi Piagam Jakarta sebagai berikut: “Bahwa kami berkeyakinan bahwa Piagam Jakarta tertanggal 22 Juni 1945 menjiwai Undang-Undang Dasar 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian-kesatuan dengan Konstitusi tersebuat…”[12]

Sampai dengan era dasawarsa kedua abad ke-21, Pancasila yang kita kenal sekarang tetaplah Pancasila hasil perubahan tanggal 18 Agustus 1945, tetapi UUD 1945 telah mengalami empat kali amendemen dalam tempo dua tahun. Amendemen-amendemen ini telah digugat pula oleh berbagai kalangan karena dinilai tidak mencerminkan ruh Pancasila dan UDD 1945 yang asli. Dalam pada itu di kalangan kecil umat Islam bahkan bergerak lebih ekstrem dengan menolak Pancasila sebagai dasar negara, digantikan oleh dasar Islam dengan semboyan pelaksanaan syari’at Islam, sebagaimana yang dituntut oleh Piagam Jakarta. Bagi arus besar umat Islam Indonesia, dasar Pancasila sudah diterima dengan penuh kesadaran, tetapi mereka tetap prihatin menghadapi kenyataan karena nilai-nilai luhur Pancasila itu belum kunjung membimbing cara kita bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Pancasila malah dikhianati dalam perbuatan.

Posisi saya dalam memandang politik kekuasaan

Pandangan Hatta tentang agama yang sering dijadikan alat oleh negara secara empirik berlaku di mana-mana di muka bumi, tidak perduli agama dan ideologi politik yang dianut oleh pemangku kekuasaan itu. Sepanjang sejarah Islam contoh-contoh tentang penyalahgunaan kekuasaan ini tidak diragukan lagi telah mengisi berita-berita sejarah dalam tempo yang lama. Revolusi yang sedang berlangsung di beberapa negara Arab adalah contoh-contoh mutakhir tentang bagaimana agama sebagai dasar moral sudah lama tidak berfungsi. Fatwa-fatwa yang dikeluarkan ulama tentang rezim yang sedang berkuasa lebih banyak memberikan legitimasi terhadap kenyataan politik yang ada. Begitu juga para penulis kelasik tidak berupaya untuk membangun teori politik yang lebih dekat kepada cita-cita al-Qur’an mengenai keadilan dan doktrin persamaan. “Tidak ada perubahan dalam teori politik di dunia Islam selama 1000 tahun,” tulis Qamaruddin Khan.[13] Buntut jangka panjangnya sungguh fatal bagi munculnya pemikiran segar dalam teori politik Islam. Dikatakan selanjutnya: “Akibatnya terdapat perlawanan keras terhadap pemikiran segar. Gagasan baru apa pun dipandang bid’ah, sekalipun itu tidak ada sangkut pautnya dengan iman. Semangat penyelidikan bebas yang diproklamasikan al-Qur’an telah diterlantarkan umat Islam. Situasi menyedihkan ini masih sedang bekerja sebagai rintangan besar bagi pemikiran orisinal dalam Islam.”[14]

Kita kembali ke Indonesia tentang hubungan agama dan kekuasaan. Pertanyannya adalah: apakah politik kekuasaan itu selalu kotor? Dalam sejarah kontemporer Indonesia, perdebatan tentang isu ini tidak kurang sengitnya. Pihak yang membela dasar negara sekuler berdalil bahwa politik kekuasaan itu kotor, oleh sebab itu jangan dicampuradukkan dengan agama yang suci. Sebaliknya pihak santri membantah pandangan ini dengan mengatakan justru karena politik kekuasaan itu kotor perlu dikawal oleh ajaran agama yang suci agar praktik kotor itu bisa dicegah, setidak-tidaknya dikurangi. Dalam masalah hubungan agama dan negara sebagai sistem kekuasaan, pandangan al-Ghazali (1058-1111) mungkin baik juga dikutip: “Agama itu dasar, sultan itu pengawal/penjaga.”[15] Artinya agama dijadikan landasan moral agar kekuasaan itu tidak jauh melenceng, sekalipun dalam realitas politik sukar sekali untuk dijalankan. Tetapi setidak-tidaknya acuan moral itu harus ada, apakah itu agama atau fasal-fasal dalam konstitusi.

Penutup

Akhirnya, dengan modal Pancasila sebagai dasar negara, sebenarnya acuan moral dalam sistem kekuasaan kita sudah sangat jelas. Tidak perlu lagi dicari dasar lain. Tetapi yang selalu bermasalah adalah kualitas manusia tuna-moral yang sering berlindung di balik dasar Pancasila itu. Akibatnya adalah bahwa bangsa dan negara ini masih saja berada dalam lingkungan kultur politik kumuh. Kenyataan yang cukup ironis di depan kita adalah ini: para politisi yang mengaku beragama atau mereka yang jarang menyebut agama, kelakuannya rata-rata tidak banyak perbedaan. Inilah tragedi yang dibebankan atas bahu Pancasila yang harus segera dihentikan. Pendapat Kyai Wahid dan Bung Hatta perlu dibaca lagi agar bangsa ini cepat ke luar dari kubangan politik kekuasaan yang kotor yang sarat dosa dan dusta itu.

(Disampaikan di depan Seminar Nasional Pemikiran Politik K.H.A. Wahid Hasyim: “Agama, Politik, dan Kekuasaan”, bertempat di kampus UIN Makassar, 25 Juni 2011)


Oleh: Prof. Dr. Moh. Mahfud MD
(Ketua Mahkamah Konstitusi Republik Indonesia)

Kiprah Wahid Hasyim
Siapa tak kenal sosok seorang Wahid Hasyim? Seluruh rakyat Indonesia yang masih mempunyai semangat nasionalisme dan jiwa kebangsaan, pasti mengenal nama ini dengan baik. Nama ini pernah menggetarkan tentara Jepang dan Belanda di era penjajahan. Pemilik nama ini juga mempunyai konstribusi dan peran yang sangat signifikan bagi keberlangsungan perjuangan melawan penjajahan dan kolonialisme. Dia lah penggagas lahirnya “tentara Hizbullah”, seperti halnya “Peta”, tentara Hizbullah bertugas mempertahankan tanah air Indonesia di era penjajahan Jepang. Bahkan tegaknya Indonesia sebagai negara yang merdeka dan berdaulat berdasarkan Pancasila dan UUD 1945, tidak terlepas dari ide dan gagasannya tatkala duduk sebagai anggota BPUPK dan PPKI. Pemikiran-pemikirannya yang brilian turut mewarnai dan mengisi ruh konstitusi Indonesia sebagai kaidah dasar dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Nama lengkapnya adalah Abdul Wahid Hasyim, salah seorang tokoh pahlawan nasional Indonesia dan menteri negara dalam kabinet pertama Indonesia. Ia adalah ayah dari Presiden keempat Indonesia, Abdurrahman Wahid dan anak dari Hasyim Asy’arie, yang juga merupakan salah satu pahlawan nasional Indonesia, pendiri jama’ah Nahdlatul Ulama (NU) yang merupakan salah satu ormas Islam terbesar bukan hanya di Indonesia, tetapi juga di dunia.
Wahid Hasyim adalah salah satu putra terbaik yang dimiliki bangsa Indonesia. Ia merupakan salah satu tokoh yang turut mengukir sejarah negeri ini pada masa awal kemerdekaan Republik Indonesia. Terlahir Jumat Legi, 5 Rabi’ul Awal 1333 Hijriyah atau 1 Juni 1914, Wahid mengawali kiprah kemasyarakatannya pada usia relatif muda. Setelah menimba ilmu agama ke berbagai pondok pesantren di Jawa Timur dan Mekah, pada usia 21 tahun Wahid membuat “gebrakan” baru dalam dunia pendidikan pada zamannya. Dengan semangat memajukan pesantren, Wahid memadukan pola pengajaran pesantren yang menitikberatkan pada ajaran agama dengan pelajaran ilmu umum. Sistem klasikal diubah menjadi sistem tutorial. Selain pelajaran bahasa Arab, murid juga diajari bahasa Inggris dan bahasa Belanda. Itulah madrasah nidzamiyah. Kiai Wahid adalah seorang tokoh Nahdlatul Ulama dari jenis yang tidak banyak kita temukan, beliau adalah pemimpin yang organisatoris, jenis “pekerja” bukan “pembicara”. Kiai Wahid dikenal juga sebagai man of action bukan jenis man of ideas. Ia juga tidak hanya pandai melontarkan gagasan tetapi bisa mewujudkannya. Ia seorang pemimpin yang kuat pendiriannya, tenang dan dapat mempersatukan aliran pikiran yang berbeda-beda. Karena karakter dan sifatnya yang demikian, Wahid Hasjim sangat disegani kawan maupun lawan.
Meskipun ayahandanya, hadratush syaikh Hasyim Asy’ari, pendiri Nahdlatul Ulama (NU), butuh waktu beberapa tahun bagi Wahid Hasyim untuk menimbang berbagai hal sebelum akhirnya memutuskan aktif di NU. Pada usia 25 tahun Wahid bergabung dengan Majelis Islam A’la Indonesia (MIAI), federasi organisasi massa dan partai Islam saat itu. Setahun kemudian Wahid menjadi ketua MIAI. Dalam perkembangannya, MIAI yang didirikan pada 1937 di Surabaya pada masa penjajahan Belanda diubah menjadi Majlis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) pada masa Jepang. Masyumi merupakan gabungan dari empat organisasi Islam, yaitu Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Perserikatan Ummat Islam Indonesia, dan Perhimpunan Ummat Islam. Masyumi adalah organisasi yang bersifat federatif, artinya empat organisasi Islam yang tergabung dalam Masyumi tetap berjalan seperti biasanya. Semula, Masyumi dibentuk oleh Jepang sebagai alat propaganda untuk mendukung kepentingannya. Namun, Wahid Hasjim yang sejak semula bergabung dalam Masyumi mengajak Mohammad Natsir, Harsono Tjokroaminoto, Prawoto Mangkusasmito dan Zainul Arifin dan tenaga-tenaga muda lainnya untuk berjuang menggerakkan Masyumi agar tidak dijadikan alat propaganda oleh Jepang. Hasil dari perjuangan Wahid Hasjim dan tokoh-tokoh muda lainnya pada akhirnya dapat menggagalkan upaya tentara Jepang untuk menjadikan Masyumi sebagai alat pengerahan kerja paksa (Romusa). Bahkan Masyumi dijadikan alat untuk memperkuat perlawanan rakyat terhadap penjajah Jepang.
Karier politik Wahid Hasjim terus menanjak dengan cepat. Ketua PBNU, anggota Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPK) dan Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI), hingga menteri agama pada tiga kabinet (Hatta, Natsir, dan Sukiman). Kiprah seorang Wahid Hasjim rupanya tidak hanya berperan dalam kancah nasional, tetapi juga dalam kancah internasional. Kepeduliannya terhadap dunia Islam ditunjukkan saat memimpin Muktamar NU XIX tahun 1952 di Palembang dalam kapasitasnya sebagai ketua muda PBNU. Muktamar ini menghasilkan kebijakan luar negeri NU berupa, pertama, dukungan kepada negara-negara Islam di Afrika Utara, terutama Tunisia untuk merdeka dan mendesak Prancis agar meninjau kembali sikapnya dan meninggalkan politik kekerasan yang membayakan perdamaian dunia. Kedua, menyerukan kepada Pakistan dan India agar menyelesaikan perselisihan tentang Kashmir dengan jalan damai sesuai dengan demokrasi dan kehendak penduduk Kashmir sendiri secara bebas. Ketiga, turut bersedih hati terhadap nasib umat Islam di Palestina dan menyerukan umat Islam di seluruh dunia untuk memperhatikan dan meyokong perjuangan saudaranya di Palestina. Keempat, bersimpati kepada umat Islam di Iran dan Mesir dalam perjuangan mempertahankan hak-haknya. Kelima, mengirimkan sikap ini kepada Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) dan Muktamar Alam Islam di Pakistan. Dengan demikian, kiprah Wahid Hasjim dan Nahdlatul Ulama pada 1952 telah melintasi tapal batas teritorial Indonesia menuju kancah internasional.
Selanjutnya, pasca perang dunia I dan perang dunia II, serta pasca runtuhnya khilafah Islam di Turki, menyebabkan pula lenyapnya khilafah Islam dalam percaturan politik internasional. Hal ini diperparah dengan kondisi umat Islam yang terpecah belah menjadi kelompok negara-negara atau rombongan kecil-kecil sehingga hubungan dunia Islam terputus. Sedangkan di sekelilingnya ada dua kekuatan besar yang membangun blok-blok raksasa, di antaranya blok komunisme dan blok kapitalisme. Melihat kondisi faktual saat itu, partai dan organisasi Islam yang ada di Indonesia bersepakat untuk mendirikan Liga Muslimin Indonesia sebagai wasilah untuk berjuang dan berkomunikasi dengan negara-negara Islam demi terwujudnya persatuan umat Islam di dunia dan untuk kepentingan negara serta masyarakat Islam khususnya. Kesepakatan antar partai dan organisasi-organisasi Islam ini dituangkan dalam Piagam Liga Muslimin Indonesia sebagai berikut.
”Bahwasanya perjalanan sejarah dunia hingga dewasa ini, telah membawa umat manusia pada suatu tingkat hidup dan kehidupan yang tinggi, baik dalam kecerdasan akal maupun dalam kemajuan jasmani. Tetapi oleh karena dasarnya kecerdasan dan kemajuan tadi tidak sesuai dengan petunjuk Allah, pencipta semesta alam, maka ternyata tidak dapat menyampaikan umat manusia kepada hidup dan kehidupan yang berbahagia, makmur, aman, dan sentosa.
Bahwasanya kemerdekaan dan kedaulatan negara bagi umat-umat Islam sepanjang abad-abad yang silam, demikian pula kemerdekaan dan kedaulatan yang kini telah dicapai bangsa Indonesia, tidaklah merupakan tujuan akhir, akan tetapi semata-mata hanyalah menjadi alat untuk menghantarkannya kepada kebahagiaan lahir batin, menurut janji Allah Subhanahu wa Ta’ala.
Dan kebahagiaan umat dan negara itu, menurut ajaran Islam, dapat dicapai, apabila gerak umat dan negara lahir batin dalam segala hal ihwalnya, dengan mempergunakan kecerdasan akal dan kemajuan jasmani, bersendikan hukum-hukum dan peraturan Allah…”
Piagam Liga Muslimin ini ditandatangani oleh Wahid Hasjim, Sirajuddin Abbas, dan Abikusno Tjokrosujoso. Wahid Hasjim adalah salah satu pendiri Liga Muslimin Indonesia sekaligus menjadi ketua Liga Muslimin Indonesia yang pertama. Langkah awal Liga Muslimin Indonesia ini adalah melakukan ”Goodwill Mission” yaitu misi persahabatan untuk mengunjungi beberapa negara Islam. Misi kunjungan persahabatan di antaranya, pertama, mempererat hubungan persaudaraan yang sudah ada antara Indonesia dan negara-negara Islam. Kedua, memberi penerangan yang lebih luas tentang kedudukan ulama Islam masyarakat Indonesia. Oleh karena itu delegasi Liga Muslimin Indonesia mengunjungi sembilan negara Islam, yaitu Pakistan, Mesir, Arab Saudi, Lebanon, Suriah, Yordania, Irak, Iran dan Turki. Kunjungan ini dirasakan amat penting ketika itu untuk merajut kembali tali ukhuwah antar dunia Islam yang sempat terputus.
Wahid Hasjim dan Piagam Jakarta
Soekarno menyampaikan pidato di depan BPUPK, tanggal 1 Juni 1945, yang terkenal dengan pidato lahirnya Pancasila. Namun sidang BPUPK ini berakhir tanpa melahirkan kesepakatan tentang dasar negara karena masih adanya perbedaan yang tajam terkait hal ini. Oleh karenanya, sidang pleno I BPUPK ditutup dengan kesepakatan membentuk ”panitia delapan” yang diketuai oleh Soekarno yang bertugas melakukan indentifikasi persoalan-persoalan mendasar yang berkaitan dengan pembentukan hukum dasar. Panitia delapan inilah yang merupakan panitia resmi yang dibentuk oleh BPUPK, sedangkan ”panitia sembilan” merupakan panitia tidak resmi yang dibentuk sendiri oleh Soekarno saat ada sidang VIII yang dihadiri oleh tiga puluh delapan orang anggota chuo sangi in pada tanggal 18-21 Juni 1945 di Jakarta. Panitia sembilan ini dibentuk secara spontan oleh Soekarno karena situasi gawat sehubungan dengan berkecamuknya perang pasifik. Anggota panitia sembilan, yaitu Mohammad Hatta, Mr A.A. Maramis, Abikusno Tjokrosujoso, Abdulkahar Muzakir, H.A. Salim, Mr. Achmad Subardjo, Wahid Hasjim, dan Mr. Muhammad Yamin. Tugas panitia sembilan adalah mencari rumusan yang kompromistis yang diterima oleh semua golongan yang ada saat itu. Pada akhirnya yang menghasilkan Piagam Jakarta (Jakarta Charter) yang di dalamnya memuat rumusan dasar negara adalah Soekarno bersama kedelapan tokoh lainnya yang tergabung dalam panitia sembilan. Piagam Jakarta merupakan dokumen politik yang telah mempersatukan gagasan ketatanegaraan atas persatuan nasional dalam rangka menyongsong negara Indonesia yang merdeka dan berdaulat. Pada 10 Juli 1945, Soekarno melaporkan bahwa pembentukan panitia sembilan merupakan tindakan yang menyimpang aturan formil yang telah diputuskan, namun hasil kerja panitia sembilan ini diterima dalam sidang BPUPK, sehingga produk panitia sembilan berupa Piagam Jakarta yang di dalamnya memuat rumusan Pancasila sebagai dasar negara adalah sebuah produk yang legal secara hukum meskipun dilahirkan dari rahim panitia sembilan yang ilegal.
Piagam Jakarta adalah cikal bakal materi pembukaan UUD 1945 oleh karena materi Piagam Jakarta kemudian dijadikan materi pembukaan (preambule) UUD 1945. Piagam Jakarta berisi pula kalimat proklamasi kemerdekaan Indonesia yang dinyatakan pada 17 Agustus 1945.
Dalam perkembangannya, meskipun terdapat perubahan dan perbaikan pada alinea ke-4 Piagam Jakarta yaitu terkait dengan penghapusan tujuh kata ”…dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya…” dan penghapusan kata ”menurut dasar”, sehingga redaksional keseluruhan kalimat menjadi ”Ketuhanan Yang Maha Esa” dari redaksional semula ”Ketuhanan Yang Maha Esa, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Namun dalam konteks ini, K.H.A. Wahid Hasjim berpendapat bahwa kalimat ”Ketuhanan Yang Maha Esa, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” sudah merupakan hasil kesepakatan, sehingga pembahasan terhadap hal ini tidak perlu diperpanjang lagi. Dengan demikian, Wahid Hasjim tetap konsisten memperjuangkan keberadaan ”tujuh kata” dalam Piagam Jakarta. Berikut pendapatnya sebagaimana tertuang dalam risalah rapat Panitia Hukum Dasar pada 11 Juli 1945.
”… Dalam hal ini saya perlu memberi keterangan sedikit. Seperti kemarin telah dikatakan oleh anggota Sanoesi, kalimat ini baginya kurang tajam. Saya sudah mengemukakan bahwa ini hasil kompromis yang kita peroleh, dan jika dijadikan lebih tajam, bisa menimbulkan kesukaran.
Kita tidak usah khawatir dan saya rasa bagi kita masih banyak daya upaya untuk menjaga jangan sampai kejadian hal-hal yang kita kuatirkan, malah saya yakin tidak akan terjadi apa yang dikhawatirkan. Saya sebagai orang yang banyak sedikitnya mempunyai perhubungan dengan masyarakat Islam dapat mengatakan bahwa jika masih ada badan perwakilan, kejadian itu tidak akan terjadi. Saya kemukakan ini supaya soal ini tidak menjadi pembicaraan panjang lebar, hingga menimbulkan macam-macam kekuatiran yang sebenarnya tidak dirasa.
Dan jika masih ada yang kurang puas karena seakan-akan terlalu tajam, saya katakan bahwa masih ada yang berpikir sebaliknya, sampai ada yang menanyakan pada saya apakah dengan ketetapan yang demikian itu orang Islam sudah boleh berjuang menyeburkan jiwanya untuk negara yang kita dirikan ini. Jadi dengan ini saya minta supaya hal ini jangan diperpanjang”.
Pada tanggal 18 Agustus 1945 sebelum sidang PPKI, Moh. Hatta mengundang Ki Bagoes Hadikoesomo, Wahid Hasjim, Mr. Kasman Singodimedjo, dan Mr. Teuku Mohammad Hasan untuk membicarakan penghapusan ”tujuh kata”. Namun Ki Bagoes menghendaki agar ”tujuh kata” tidak dicoret begitu saja. Ki Bagoes Kemudian mengusulkan kalimat ”Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagai pengganti ”tujuh kata” yang dicoret di rumah Hatta pada pagi hari tanggal 18 Agustus 1945.

Butiran Pemikiran Wahid Hasjim dalam Konstitusi
Selanjutnya, konsekuensi dari adanya tujuh kata”…dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya…” dalam piagam Jakarta, telah mengilhami pemikiran K.H.A. Wahid Hasjim tentang persyaratan menjadi Presiden sebagai pemimpin negara yang dapat kita temukan dalam risalah Rapat Besar Panitia Perancang Undang-Undang Dasar, tanggal 13 Juli 1945, sebagai berikut.
”Buat masyarakat islam, penting sekali perhubungan antara pemerintah dan masyarakat. Oleh karena itu diusulkan pasal 4 ayat (2) ditambah dengan kata-kata ”yang beragama islam”. Jika Presiden orang Islam, maka perintah-perintah berbau islam dan akan besar pengaruhnya”.
Selain itu, Wahid Hasjim juga mengusulkan agar Pasal 29 diubah menjadi sebagai berikut.
”Diusulkan agar Pasal 29 diubah, sehingga berbunyi ”agama negara ialah agama Islam. Dengan menjamin kemerdekaan orang-orang yang beragama Islam, untuk dsb. Hal ini erat kaitannya dengan pembelaan. Pada umumnya pembelaan yang berdasarkan atas kepercayaan, sangat hebat, karena menurut ajaran agama, nyawa hanya boleh diserahkan untuk urusan agama.
Pendapat Wahid Hasjim terhadap kedua hal ini tentunya menimbulkan pro dan kontra saat itu. Pemikiran Wahid Hasjim ini sangat wajar mengingat Islam adalah agama yang dianut oleh 90 per sen penduduk Indonesia kala itu, meskipun Indonesia bukan negara Islam. Masalah ini menimbulkan kebuntuan dan baru dapat diselesaikan oleh Soekarno pada tanggal 16 Juli 1945. Soekarno menghimbau agar yang tidak setuju dengan rumusan ini bersedia berkorban meninggalkan pendapatnya demi persatuan Indonesia. Penyelesaian ini menunjukkan bahwa ketika proklamasi kemerdekaan, rancangan Pembukaan UUD 1945 masih mengandung anak kalimat ”dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dan ”Presiden adalah orang Indonesia asli yang beragama Islam”.
Masalah Piagam Jakarta ini kembali menimbulkan perdebatan saat sidang konstituante yang berlangsung dari tahun 1956-1959. Golongan Islam menginginkan agar anak kalimat ”dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dicantumkan lagi dalam pembukaan UUD 1945. Tetapi golongan nasionalis menolak karena trauma terhadap interpretasi dari ”tujuh kata” yang diartikan bahwa konsekuensi dari tujuh kata itu maka ”Presiden ialah orang Indonesia asli yang beragama Islam” . Ruh dari tujuh kata ini dikhawatirkan akan berlaku pula pada menteri dan panglima angkatan sehingga menteri dan panglima angkatan harus orang Indonesia asli yang beragama Islam.
Setelah konstituante tidak tidak dapat memecahkan masalah dasar negara, Presiden Soekarno mengeluarkan dekrit untuk kembali ke UUD 1945. Presiden Soekarno memecahkan persoalan ini dengan membuat kompromi lagi yakni menyatakan bahwa ”Piagam Jakarta menjiwai UUD 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian kesatuan dengan konstitusi tersebut. Pernyataan dalam dekrit tersebut menunjukkan bahwa Bung Karno tetap konsisten dengan perjanjian luhur yang dibuatnya antara kurun waktu tanggal 18-21 Juni 1945, dengan catatan bahwa beliau berpendapat kata ”yang beragama Islam” tidak perlu dicantumkan dalam pasal yang berbunyi Presiden ialah orang Indonesia asli”.
Meskipun pemikiran Wahid Hasjim mengenai persyaratan untuk menjadi Presiden dan pasal mengenai agama negara tidak dimasukkan ke dalam konstitusi, namun hasil karya Wahid Hasjim dan kedelapan orang lainnya yang tergabung dalam ”tim sembilan”, telah dijadikan sebagai pembukaan (preambule) konstitusi kita.

Tafsir Lain
Pada umumnya kita percaya sepenuhnya terhadap apa yang telah diuraikan di atas, bahwa Wahid Hasjim adalah seorang tokoh nasionalis Islami yang sejak awal merumuskan dan menerima Pancasila seperti yang ada sekarang ini. Tetapi kita perlu melihat juga ada sumber dan pandangan yang berbeda yang mengatakan bahwa sampai saat-saat akhir, Wahid Hasjim masih mempertahankan Piagam Jakarta dan tak perlu diganti seperti yang sekarang. Tepatnya, Wahid Hasjim tetap menginginkan agar Piagam Jakarta dipertahankan seperti yang dipidatokannya dalam sidang BPUPKI. Bahkan ada sumber yang mengatakan, tidak benar Wahid Hasjim turut serta dalam pertemuan dengan Moh. Hatta sebelum sidang PPKI yang diselenggarakan pada 18 Agustus 1945 yang kemudian bersama tiga wakil Islam lainnya mencoret “tujuh kata” Piagam Jakarta. Misal, Bahder Johan mengatakan bahwa pada hari itu K.H.A. Wahid Hasjim ada di Surabaya. Wahid Hasjim sendiri tidak pernah mengonfirmasi bahwa dirinya ikut melakukan pencoretan terhadap “tujuh kata” yang merupakan rumusan Pancasila yang termuat di dalam Piagam Jakarta.
Peran K.H.A Wahid Hasjim berikutnya di dalam kancah politik yang menjelaskan bahwa dirinya kokoh berada di dalam kubu kelompok Islam adalah saat keterlibatannya dalam Masyumi. Bahkan NU sendiri, setelah menjadi partai yang terlepas dari Masyumi sepeninggal Wahid Hasjim, ketika di Konstituate berada satu kubu dengan Partai Masyumi untuk memperjuangkan dasar negara Islam. Di sini tampak jelas bahwa perjuangan Wahid Hasjim di lembaga-lembaga pembentuk UUD lebih condong pada Islam formal seperti halnya Masyumi. Bahkan pandangan ini masih diwarisi oleh Partai NU pada Pemilu tahun 1971 yang juga berorientasi pada formalisasi Islam.
Tetapi apakah dengan demikian Wahid Hasjim juga tidak menyetujui Pancasila? Jawabannya sudah pasti tidak. Sebab apa yang dilakukan oleh Wahid Hasjim di dalam memperjuangkan ide tentang dasar negara saat itu, yakni menjadikan Islam sebagai dasar negara dilakukannya melalui lembaga-lembaga resmi yang memang dibentuk untuk memperjuangkan berlakunya ideologi negara, misalnya dalam sidang BPUPK dan sidang PPKI. Begitu juga aktivitasnya di dalam Partai Masyumi dan NU untuk masa-masa selanjutnya. Dengan demikian apa yang dilakukan K.H.A Wahid Hasjim adalah langkah yang tepat sebagai wakil dari umat Islam saat itu. Memperjuangkan dasar negara apa pun saat itu adalah sah dan boleh seperti yang juga dilakukan oleh Partai Komunis Indonesia, tetapi keputusan apa pun yang diambil sebagai resultante pasti dipatuhi.
Wahid Hasjim tetaplah seorang demokrat sejati yang menerima Pancasila sebagai dasar negara ketika Pancasila sebagai dasar negara itu sudah disepakati secara resmi sebagai hasil modus vivendi atau mietsaqon gholidza. Itu sebabnya dalam kepemimpinannya sebagai pejabat negara, yaitu sebagai menteri agama, Wahid Hasjim tidak pernah hanya mengutamakan umat Islam saja tetapi dia mengutamakan seluruh rakyat Indonesia. Ketika sebuah ide harus diperjuangkan dalam forum resmi, dia perjuangkan secara konsekuen, tetapi begitu ada keputusan kenegaraan, dia laksanakan dengan konsekuen pula meskipun tak semua idenya disepakati.
Berdasarkan perjalanan sejarah kepemimpinan Wahid Hasjim baik dalam lingkup Nahdlatul Ulama maupun dalam lingkup negara, terkait dengan paham kebangsaan dapat disimpulkan, pertama, pada saat-saat ideologi negara diperdebatkan, Wahid Hasjim membawa bendera Islam sehingga tepatlah pendapat masyarakat bahwa secara kategoris Wahid Hasjim termasuk kelompok nasionalis Islami. Kedua, dalam kiprahnya di pemerintahan dan dalam kegiatan politik sehari-hari, Wahid Hasjim menjadi contoh yang sangat menonjol bahwa setiap warga negara, setiap kelompok, setiap penganut agama, dan setiap etnis harus tunduk pada ideologi dan konstitusi yang sudah disepakati bersama sebagai pedoman kehidupan berbangsa dan bernegara. Oleh karena itu, pada saat pembicaraan tentang ideologi negara diperdebatkan oleh lembaga yang berwenang, kita mengenal sosok K.H.A. Wahid Hasjim adalah sosok yang kuat dengan idenya tentang negara dengan formalisasi Islam, namun pada saat konstitusi dan ideologi disepakati maka Wahid Hasjim memberi contoh untuk melaksanakannya dengan konsekuen. Inilah contoh tentang cara hidup berkonstitusi yang benar. Kristalisasi paham kebangsaan NU yang sekarang ini mendominasi kehidupan umat Islam di Indonesia, yakni menerima Pancasila sebagai ideologi yang final, tidak lain merupakan kelanjutan pemikiran teologis Wahid Hasjim bahwa apabila segala sesuatunya sudah diperjuangkan dengan sunguh-sungguh dan kesepakatannya merupakan hasil kompromi maka itu harus ditaati. Dalam hal ini, ada beberapa kaidah ushul fikh, yaitu:
1)
ما لا يدْرك كله لا يترك كله

Artinya:
Apabila tidak bisa dicapai seluruhnya maka jangan tinggalkan seluruhnya.

Kaidah ini memberi arti bahwa jika perjuangan untuk membentuk negara Islam sudah dilakukan dengan sungguh-sungguh tetapi tidak berhasil, maka jangan tinggalkan sisa-sisa perjuangan yang masih bisa dilakukan, yakni menerima dan berjuang di dalam negara kebangsaan secara total.
2)
العبرة فى الاسلام بالجوهر لا بالمظهر

Artinya:
Patokan dasar dalam memperjuangkan Islam adalah memperjuangkan nilai-nilai substansinya, bukan simbol-simbol formalitasnya.

Kaidah ini memberi arti bahwa setelah perjuangan untuk memberlakukan syariat baik secara simbol formal maupun substansinya tidak berhasil dilakukan maka yang harus diperjuangkan adalah bagaimana mengaktualisasikan substansinya.
Kedua dalil ini bersifat saling menguatkan. Dengan demikian, paham kebangsaan Indonesia yang menjadikan Pancasila sebagai pengikat sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara memiliki landasan teologis berdasar kaidah ushul fikh tersebut yang benang merahnya bisa dirunut pada gagasan dan langkah-langkah Wahid Hasjim.
Pemikiran ini kemudian dikembangkan oleh KH. Abdurahman Wahid (Gus Dur) yang sejalan dengan pemikiran Nurcholis Majid dan lain-lain. Menurut mereka, di Indonesia, ikatan kebangsaan itu secara teologis bisa dibangun atas dasar tiga hal, pertama, bahwa semua agama bersumber dari satu sumber yang sama hanya kemudian ada perbedaan yang merupakan sunnatullah. Oleh karena berasal dari sumber yang sama, maka tidak perlu ada konflik yang mengganggu kerukunan. Karena jika semua pemeluk agama melaksanakan dan menjalankan agamanya masing-masing maka akan baik bagi dirinya maupun bagi masyarakatnya. Kedua, seluruh pemeluk agama yang berasal dari agama apa pun juga, harus bekerja dalam ikatan kalimatun sawa atau visi dan pandangan yang sama. Hal ini bisa dilakukan dengan mempertemukan hal-hal yang mempunyai kesamaan substansi tanpa membesarkan-besarkan perbedaannya. Kesamaan substansi itu merupakan nilai-nilai yang bersifat universal yang diperjuangkan oleh seluruh umat manusia seperti tegaknya keadilan, hukum, kepemimpinan yang amanah, demokrasi/permusyawaratan dalam hidup bersama, perlindungan lingkungan hidup dan sebagainya. Oleh karena nilai-nilai yang bersifat universal itu dikenal oleh semua agama maka harus kita perjuangkan secara bersama pula dalam bingkai dan ikatan kebangsaan Indonesia. Ketiga, hanifiyyah samhah, bahwa cara beragama yang benar adalah cara yang lurus dan toleran. Lurus, artinya melaksanakan ajaran agamanya masing-masing, sedangkan toleran, artinya memaklumi dan tidak menyalahkan agama lain. Ketiga hal ini merupakan dalil-dalil naqliah di dalam agama.
Sebagai penutup makalah ini, Saya kembali ingin menegaskan bahwa K.H.A. Wahid Hasjim adalah sosok manusia langka yang paripurna yang pernah dimiliki oleh bangsa kita. Kiprah dan perjuangannya tidak hanya akan terus kita kenang sepanjang masa, namun seluruh sosok pribadinya perlu kita jadikan teladan di tengah krisis keteladanan yang sampai saat ini melanda negeri kita. Demikianlah kiprah seorang Wahid Hasjim dalam kancah nasional dan internasional serta sekelumit pemikiran tentang K.H.A. Wahid Hasjim yang turut mewarnai jiwa konstitusi negara kita.


KH Wahid Hasyim dan Kelahiran Pancasila
by Husnun N Djuraid on Saturday, June 4, 2011 at 4:01am

HARI Rabu 1 Juni 2011, bangsa Indonesia memeringati pidato Bung Karno yang menandai lahirnya Pancasila sebagai dasar negara. Peringatan ini terasa lebih mengena, lebih punya nilai historis ketimbangan peringatan Hari Kesaktian Pancasila yang lebih banyak kultus individu. Menganggap Pancasila sesuatu yang sakral yang tidak boleh diutak-atik. Kesan sakral yang sengaja diciptakan oleh penguasa melalui penempatan dan penciptaan sejarah tentang munculnya pemberontakan yang akan menggantikan Pancasila dengan faham yang lain.
Tapi saat memeringati lahirnya Pancasila, tidak banyak yang tahu tentang profil seorang tokoh yang punya peran yang (sangat) penting dalam lahirnya dasar negara. Dia adalah almaghfirullah KH A Wahid Hasyim, pahlawan nasional, mantan anggota BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) yang bertugas untuk pembentukan negara dan dasarnya. Dalam catatan sejarah disebutkan, Kiai Wahid memiliki peran yang sangat besar dalam menjaga keutuhan bangsa. Kebetulan momen pidato Bung Karno yang menetapkan Pancasila sebagai dasar negara itu sama dengan hari lahir Kia Wahid, 1 Juni 1914.
Banyak peran besar yang dibuat Kiai Wahid untuk negaranya, tapi diantara sekian banyak itu yang paling fenomenal adalah saat perdebatan sidang BPUPKI yang membahas soal dasar negara. Kelompok agama menghendaki dasar negara itu mencantumkan Piagam Jakarta, tapi kelompok lain menolak. Terjadi perdebatan seru dari masing-masing pihak untuk mempertahankan argumennya. Di tengah perdebatan itu, Bung Karno minta pendapat Kiai Wahid. Maka dengan sikap yang tenang – meskipun dia menjadi anggota termuda BPUPKI – dia meyakinkan forum untuk menghapus tujuh kata yang tercantum dalam Piagam Jakarta. Penghapusan tujuh kata itu merupakan keputusan yang berani yang kemudian terbukti bisa diterima oleh semua pihak.
Kiai Wahid juga berperan besar dalam pembentukan pendidikan tinggi Islam, saat dia menjadi menteri agama, yang sekarang berkembang menjadi UIN (Universitas Islam Negeri), setelah sebelumnya populer dengan nama IAIN. Pendidikan agama, tidak cukup hanya sampai di pesantren yang setara dengan pendidikan menengah, tapi harus lebih tinggi lagi dengan kajian yang mendalam. Pendidikan tinggi Islam itu mengadopsi sistem pendidikan umum yang digabung dengan pesantren.
Visinya yang tajam tentang masa depan bangsa melalui pendidikan agama itu ternyata bukan diperoleh melalui pendidikan formal. Ini agak ironis. Setelah menyelesaikan pendidikan di Pesantren Tebu Ireng Jombang, dia berkelana ke berbagai pesantren, itupun hanya untuk waktu hitungan bulan. Pendidikan yang ‘’agak lama’’ adalah saat dia belajar di Makkah selama dua tahun.
Tanpa pendidikan formal bukan alangan baginya untuk mencari ilmu. Sejak kecil Kiai Wahid dikenal sangat gemar membaca aneka buku. Sastra Arab adalah salah satu kegemarannya. Meskipun demikian, dia tidak ingin para santri hanya berkutat pada bahasa Arab. Saat ditunjuk orang tuanya Hadratusyaikh KH Hasyim Asy’ari untuk memimpin Pondok Tebu Ireng, dia memasukkan pelajaran bahasa Belanda dan Bahasa Inggris. Meskipun ini menimbulkan kontroversi, tapi dia tetap pada pendiriannya, santri harus memiliki pengetahuan yang luas selain pengetahuan agama.
Pada saat kita mengenang sejarah ketika Pancasila dijadikan dasar negara, tidak ada salahnya kita juga mengenang Kiai Wahid yang penuh keteladanan dan keberanian. Kiai Wahid adalah orang yang memiliki semangat belajar yang tinggi. Meskipun tidak menyelesaikan pendidikan pada lembaga formal, tapi pengetahuannya melebihi mereka yang sudah melahap habis semua bangku pendidikan. Kegandrungannya untuk membaca menyebabkan pengetahuannya sangat luas, bukan hanya soal agama, tapi juga pada masalah-masalah keduniaan.
Pendidikan menjadi perhatiannya, baik saat masih berada di Tebu Ireng maupun saat menjabat sebagai Menteri Agama. Lembaga pendidikan tinggi Islam diharapkan sebagi kelanjutan dari sistem pendidikan di pesantren, mampu menghasilkan intelektual yang santri dan santri yang intelektual. Setelah melalui berbagai proses panjang – dan tentu saja disertai kegagalan – semangat revitalisasi pendidikan tinggi Islam itu tengah berlangsung. Dia sangat prihatin dengan kondisi umat Islam yang terus menikmati tidur panjang dan mabuk kekuasaan dan politik.
Sikap demokratis Kiai Wahid juga diterapkan di rumah, dalam mendidik anak-anaknya. Meskipun berlatar belakang pendidikan pesantren yang kental, Kiai Wahid tidak pernah memaksakan anak-anaknya sekolah di pesantren. Dia bercita-cita, anak-anaknya menempuh pendidikan yang beragam ; insinyur, dokter, kiai, politisi dan lainnya. Dan cita-citanya itu terkabul, ada anaknya yang jadi insinyur, jadi dokter, jadi politisi dan jadi kiai. Bahkan salah satu anaknya (Gus Dur) menjadi presiden ke-empat Republik Indonesia


PANCASILA: KEARIFAN PUNCAK KYAI WAHID HASYIM•
Oleh: Aris Fauzan

Menyoal al-Maghfur lah K.H. Abdul Wahid Hasyim (selanjutnya penulis sebut Kyai Wahid), laksana menyoal ruang tengah dalam sebuah bedug atau kendang. Seperti kosong. Pada satu sisi kulit kendang adalah al-Maghfur lah Hadratus Syaikh Kyai Haji Hasyim Asy’ari, sebagai pribadi yang telah mengukir jiwa raganya. Tidak lain adalah ayahnda tercinta, guru sejati dalam berbagai aspek, sosial politik, keagamaan, dan ilmu pengetahuan. Ratusan buku, jutaan murid telah terlahir dari ukiran sang pendiri Organisasi Nahdlatul Ulama ini. Ribuan pesantren yang tersebar di Nusantara tidak lepas dari ”washilah” yang beliau taburkan.
Pada sisi kulit yang lain adalah putranda tercinta, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Presiden Ke-4 RI. Gus Dur inilah yang merupakan saksi hidup atas wafatnya Kyai Wahid dalam peristiwa kecelakaan dalam usia yang sangat muda, 39 tahun. Beliau bukan hanya seorang negarawan, tetapi juga seorang pemikir yang mencerahkan yang menginspirasi berbagai kalangan. Meskipun tidak sedikit kalangan yang baru memahami dan membuktikan pemikiran beliau lima tahun kemudian. Jutaan pengikut fanatik meyakini bahwa Gus Dur bukan hanya sekedar manusia biasa. Kiprahnya dalam melakukan advokasi terhadap kelompok minoritas, dan perjuangannya dalam membumikan demokratisasi di negeri ini, seperti memahami pemikirannya, baru beberapa tahun kemudian orang bisa merasakan manfaatnya. Kenyataan tersebut semakin melengkapi bahwa Gus Dur terlahir dari seorang Bapak yang tidak sembarangan. Trahing kusuma rembesing madu, keturunan bunga (bangsawan) mengalirkan madu, demikian orang Jawa menyebutkan.
Namun sebuah bedug tidak akan mengeluarkan bunyi tanpa adanya ruang kosong. Kekosongan (emptiness) itu bukan tidak berarti apa-apa (meaningless). Sebaliknya, kekosongan itu justru yang menentukan suara bedug berbunyi bertalu-talu, ia menjadi penentu semuanya bermakna dan sangat penting. Karena kekosongan itu adalah realitas sejati (awang uwung), yang mengisi negeri ini. Meminjam istilah dalam Buddisme the emptiness is reality, kekosongan itu adalah nyata, sesungguhnya. Dan itulah K.H. A. Wahid Hasyim. Kekosongannya itu adalah kenyataan yang sesungguhnya, yang menjadikan suara bedug negeri ini berbunyi merdu.
Terlepas dari semua kisah orang tentang KHA yang membahas tentang kiprah dan sepak terjangnya dalam membidani lahirnya dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia, ada sisi lain yang mungkin jarang diungkap secara lebih komprehensif, tentang sikap luhurnya yang melampaui banyak manusia. Sikap yang mencerminkan kedalaman batin seorang sufi yang tidak hanya asik dalam untaian tasbih, tetapi senantiasa bertasbih yang tercermin dalam keputusan-keputusan politiknya. Pancasila, Kementerian Agama (dulu Departemen Agama) RI, dan PTAIN, adalah tiga hal menjadi bukti atas semua itu. Untuk membatasi tulisan ini, setidaknya dari tiga warisan Kyai Wahid tersebut, penulis hanya memilih Pancasila sebagai titik pijaknya.

A. Kearifan Puncak Spiritual
Membicarakan Pancasila sebagai dasar NKRI tidak bisa memisahkannya dari Kyai Wahid. Sekedar untuk menegaskan bahwa hubungan Pancasila dengan Kyai Wahid laksana seorang designer dengan baju hasil karyanya; atau seorang artis dengan karya seninya. Sangat dekat, tak terpisahkan. Karena itu, ketika Pemerintah Orde Baru menerapkan Asas Tunggal Pancasila, Nahdlatul Ulama sebagai – representasi Organisasi Sosial Keagamaan – satu-satunya organisasi yang mendukung pemerintah saat itu. Langkah yang ditempuh oleh NU merupakan langkah yang sangat tepat, karena sejak dari permulaan kelahiran Dasar Negara tersebut NU – yang diwakili oleh Kyai Wahid – merupakan kartu trope yang menentukan. Hingga akhirnya, Pancasila – dengan penghapusan tujuh kata yang tertulis pada Piagam Jakarta – bisa diterima oleh umat Islam Indonesia.
Dengan menggunakan logika formal kenegaraan, Pancasila sama seperti dasar Negara lain yang ada pada setiap Negara di dunia ini. Namun ketika Pancasila dikaitkan dengan siapa di balik kelahirannya, Pancasila merupakan manifestasi karya seorang sufi yang mempunyai ketajaman mata batin yang luar biasa. Pancasila meliputi dua keistimewaan, yaitu pertama istimewa pada susunan dan kandungan filosofinya; dan kedua mengandung kekuatan yang bisa menyatukan bangsa dari berbagai latar belakang. Bahkan Pancasila – meminjam penggalan judul buku Peter L Berger – merupakan payung suci (sacred canopy). Payung yang mengayomi bangsa Indonesia dalam realitas multi etnik, agama, dan budaya. Di bawah bayangan sejuk Pancasila itu bangsa Indonesia yang mempunyai realitas ganda, unity in multiplicity dan multiplicity in unity hidup dalam keharmonisan.
Memang diakui tidak banyak tulisan yang membahas pemikiran atau ajaran tentang spiritualitas yang diajarkan oleh Kyai Wahid. Bahkan tidak seorang pun bisa mengidentifikasikan secara spesifik tarikat (thariqah, spiritual path) yang Kyai Wahid ikuti. Tulisan yang ada lebih banyak menyoroti kiprah beliau dalam keterlibatannya pada wilayah politik praktis di negeri ini. Dari keterlibatan langsung itu di mata kawan sejawatnya, Kyai Wahid mendapat apresiasi positif yang sangat tinggi.
H. M. Isa Anshary, ketua Persatuan Islam (Persis) saat itu mengatakan bahwa Wahid Hasyim adalah sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi. Melalui penyandingannya dengan M. Natsir, Isa Anshary menegaskan bahwa Natsir memiliki kejernihan dan ketajaman analisa, maka Wahid Hasyim memiliki pengetahuan dan kemampuan berorganisasi.
Sikap tenang yang terpancar dari diri beliau dan kepandaiannya dalam menyatukan aspirasi, merupakan cerminan dari kedalaman batin seorang Kyai Wahid. Artinya Kyai Wahid bukan hanya sekedar berhenti pada keyakinan bayani (‘ilm al-yaqin, the knowledge of certainty) dan keyakinan burhani (‘ain al-yaqin (the eye of certainty), tetapi beliau telah melampuai keduanya. Yaitu berada pada keyakinan sejati atau ‘irfani (haqq al-yaqin, the truth of certainty). Suatu tahap keyakinan al-haqq fi al-khalq atau al-khalq fi al-haqq. Sikap, sifat, dan ‘azzam seorang Kyai Wahid adalah dalam kerangka Bhinneka Tunggal Ika.
Tentang kekayaan pengetahuan dan kemampuan Kyai Wahid dalam berorganisasi merupakan cerminan tanggung jawabnya bukan hanya ingin mendapatkan ketenangan batin dalam dirinya sendiri, melainkan ketenangan batin yang bisa dirasakan oleh bangsa Indonesia.
Pada tahap keyakinan irfani inilah hal terbaik yang dilakukannya adalah melayani dan melindungi semua golongan dalam bingkai Negara Kesataun Republik Indonesia. Dan Pancasila menjadi bukti semua itu.
Secara lisan Kyai Wahid menguasai tiga bahasa asing, Arab, Belanda, dan Inggris. Selain juga beliau menguasai bahasa Indonesia dan bahasa Jawa. Setidaknya melalui tiga bahasa asing tersebut Kyai Wahid bukan saja telah melakukan cross cultural understanding, sumber kearifan (wisdom) itu datang dari manapun. Tetapi anggota BPUPKI ini bahkan telah melakukan passing over (melintasi batas agama), dan Pancasila merupakan representasi paling nyata kepribadian luhur Kyai Wahid.
Ragam bahasa dan budaya telah mengantarkan Kyai Wahid melintasi kearifan universal dan kebenaran
Selain itu Pancasila dalam konteks kesufian Kyai Wahid merepresentasikan seorang sufi yang inklusif. Sufi yang tidak mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batinnya sendiri tetapi sufi yang juga mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batin umat seagama dan bahkan umat yang berbeda agama.
Bila hal-hal di atas merupakan manivestasi seorang sufi, lantas dari mana Kyai Wahid belajar tasawuf? Padahal beliau senantiasa sibuk dalam membaca dan berorganisasi?
Dalam sejumlah dokumen tentang riwayat hidup Kyai Wahid, dituliskan beliau tidak pernah lama menjadi santri pada pondok pesantren yang pernah ditempatinya. Rata-rata hanya 25 hari, itu pun pada bulan Ramadhan. Siapakah Guru Sejatinya? Guru sejati Kyai Wahid tidak lain adalah Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari. Tidak ada yang lain. Tampaknya, beliau dalam kehidupan Kyai Wahid adalah guru dalam berbagai aspeknya.
Tentang ajaran tasawuf yang menjadikan Kyai Wahid melampau prestasi manusia biasa, bisa dipastikan beliau terima dari ayahnda tercinta. Hal itu sebagaimana disampaikan oleh Agus Sunyoto bahwa kakek Agus Sunyoto mengamalkan ajaran Syekh Siti Jenar. Kakeknya – yang merupakan santri angkatan pertama dari Tebu Ireng Jombang Jawa Timur – ini memperoleh ilmu Siti Jenar dari K.H. Hasyim Asy’ari. Fenomena tersebut diperkuat dengan penelusurannya ke beberapa sumber yang menjelaskan bahwa K.H. Hasyim Asy’ari mengajarkan Ilmu Siti Jenar.
Dari mana Hadratus Syaikh memperoleh ajaran sufi – monisme dan pantheisme – Jawa tersebut?
Untuk menjawab pertanyaann tersebut perlu kiranya merujuk kembali pada asal-usul nenek yang Kyai Wahid. Kakek beliau, Hadratus Syaikh adalah keturunan langsung Jaka Tingkir (Mas Karebet). Mas Karebet adalah anak kandung dari Ki Kebokenonga (Ki Ageng Pengging). Ki Ageng Pengging adalah keturunan dari Raja Brawijaya V. Disebut Ki Ageng Pengging, karena ia tinggal di sebuah tempat bernama Pengging. Penyebutan nama tokoh dengan menggunakan tempat tinggalnya merupakan sesuatu yang lumrah dalam banyak tradisi, terutama dalam tradisi sufi. Hal itu menunjukkan nama dan tempat/wilayah “kekuasaannya”.
Masih menurut Babad Pajang, sebenarnya kelahiran Mas Karebet bagi Ki Kebokenanga merupakan peristiwa yang luar biasa. Karena pernah empat kali istrinya melahirkan, empat kali itu pula anak-anak tersebut meninggal. Tampaknya untuk menjaga Mas Karebet dari peristiwa yang menimpa kakak-kakakkanya, Ki Kebokenanga menyerahkan Mas Karebet ini kepada Ki Kebokanigara (Ki Ageng Tingkir) agar diasuh dan dididik.
Berikut bait-bait yang menceritakan kelahiran mas Karebet.
Ing dalu ari riringgitan, Sira Ki Ageng ing Pengging, Anyugata mring kang raka, Pan ringgit beber sawengi, Semana ambarengi, Garwanira wawrat sepuh, Lair ingkang wawratan, ing sasi jumadilakir, Tanggalipun ping wolu nuju tahun dal.
Artinya:
Pada saat malam mengadakan pertunjukan wayang, Ki Ageng di Pengging, untuk menghibur kakaknya, berupa wayang beber satu malam, saat itu bersamaan, istri Ki Ageng Pengging hamil tua, lahirlah bayi dalam kandungan itu, pada bulan Jumadilakhir, tanggal delapan pada tahun dal.

Sareng mangsane kalima, Ing dinane Rebo legi, Ing wayah bangun raina, Miyos jalu warna pekik, Mapan Ki Ageng Tingkir, Medalken beng-embengipun, Kyageng Kebokenanga, Langkung sukanireng ing galih, Wong nenonton wayang beber kagegeran.
Artinya:
Bersamaan musim kelima, pada hari Rabu Legi, di pagi hari, lahir laki-laki ganteng wajahnya, adapun Ki Ageng Tingkir, mengeluarkan ari-arinya, Ki Ageng Kebokenongo, sangat senang hatinya, orang yang menoton wayang pada ribut/gaduh.
Ana kekuwung geng prapta, Tetiga anyerot kali, Garimis bareng sakala, Ngandika Ki Ageng Tingkir, Yayi putranireki, ingsun paringi jejuluk, Mas Karebet Namanya, dene teka amarengi, ing laire wayang beber ingsun tanggap.
Artinya:
Ada pelangi datang, berjumlah tiga (seakan) menyedot sungai, bersamaan hujan gerimis, berkata Ki Ageng Tingkir, adinda anakmu ini, aku beri nama, namanya Mas Karebet, karena bersamaan, kelahirannya itu dengan wayang beber yang aku tanggap.
Kang rayi alon turira, anuwun langkung prayogii, angsala sawab paduka, mugi kalisa ing sakit, kawula inggih darmi, paduka ingkang sesunu, mugi pinanjangena, yuswane kang jabang bayi, mugi-mugi tulusa nugrahaning hyang.
Artinya:
Adinda (Ki Ageng Pengging) berkata pelan, terima kasih semoga, mendapat rahmat, semoga dijauhkan dari sakit, saya hanya sekedar melahirkan sajam kakandalah yang berputra, semoga dipanjang, usia bayi ini, semoga rahmat Tuhan tulus padanya.

Kelak pada masa perkembangannya Mas Karebet yang dikenal dengan Jaka Tingkir menjadi menantu Sultan Trenggana. Karena konflik politik, kemudian pindah ke Pajang (masuk wilayah Kartasura) dan menjadi raja dengan gelar Sultan Hadiwijaya. Secara geografis letak antara Pajang dengan Pengging berjarak sekitar 10 km.
Dalam catatan Serat Siti Jenar – buku yang diyakini menjadi rujukan ajaran Syekh Siti Jenar – Ki Ageng Pengging (yang masih menganut Hindu-Buddha) saling berguru (guru ginuru) dengan Syekh Siti Jenar (esoterisme Islam). Mereka saling berbagi dan menimba ilmu (ngangsu kawruh) satu sama lain. Hingga keduanya menemukan titik temu (meeting point) yang terwujud dalam bait tembang berikut ini:
Kacarita sang Sèh Siti Abrit, dènya anèng Pengging tigang dina, tansah saraséhan baé, lawan kiyageng nutug, dènya ngraras sarasèng ngèlmi, kawruh Buda lan Islam, semuné ajumbuh, samana Sèh Siti Jenar, dyan minta mit mring raka kiyageng Pengging, kondur mring Krendhasawa.
Artinya:
Dikisahkan Syekh Lemah Abang (Syekh Siti Jenar), berada di Pengging selama tiga hari, selalu melakukan sarasehan, dengan Ki Ageng Pengging sampai tuntas, dalam memahami makna ilmu, pengetahuan Buddha dan Islam, sepertinya saling bersesuaian, begitulah Syekh Siti Jenar, mohon izin kepada Ki Ageng Pengging, pulang ke Krendhasawa.

Dalam studi yang penulis lakukan terhadap Serat Siti Jenar karya Raden Mas Ngabehi Mangunwijaya, terungkap bahwa ciri tasawuf Siti Jenar adalah sebagai berikut:
1) Egaliter
Sikap egaliter dalam tasawuf ini tercermin dari gaya pengajaran dan karakter kesiswaan yang menjadi anggotanya. Dalam pengajaran tasawuf ini tidak mengenal hirarkhi antara guru dan murid. Setiap murid bisa menjadi guru, dan setiap guru bisa menjadi murid. Artinya siapa pun yang ikut dalam tasawuf ini satu sama lain saling belajar (guru ginuru)
Pola transmisi pengetahuan yang dilakukan oleh penganut Siti Jenar dengan cara sarasehan. Sarasehan seringkali diartikan dengan pertemuan yang diselenggarakan untuk mendengarkan pendapat (prasaran) para ahli mengenai suatu masalah di bidang tertentu. Kegiatan ini diselenggarakan dalam kesejajaran, mereka saling berhadap-hadapan, saling bertanya, saling menjawab, dan saling menerima uraian serta pengertian dari masing-masing kedua belah pihak. Akhir dari sarasehan bukan untuk mencari mana di antara agama dan keyakinan masing-masing yang paling benar, melainkan untuk menemukan titik temu (meeting point) dari keyakinan masing-masing.
Guru ginuru dan sarasehan di kalangan para penganut tasawuf Siti Jenar adalah untuk memasuki jantung agama (the heart of religion) sebagai puncak perjalanan rohani setiap orang. Dari puncak ini mereka selanjutnya menentukan sikap untuk membangun dan memantapkan keberadaan diri di hadapan dirinya sendiri, diri di hadapan orang lain, diri di hadapan penguasa, dan diri di hadapan Tuhan.
Tentang kesiswaan, siapapun – tanpa melihat status sosial dan latar belakang keagamaannya – bisa menjadi murid tasawuf Siti Jenar. Keragaman latar belakang budaya, agama, profesi, wilayah, genetik, dan status sosial bukan sebagai penghalang untuk mempelajari ilmu Syekh Siti Jenar, melainkan menjadi modal dalam menjalani tasawuf Syekh Siti Jenar.
2) Basis pelaku tasawuf Siti Jenar adalah pedesaan dan pertanian
Mereka hidup secara alami yang selalu berdekatan dengan pertanian. Mereka tinggal di desa-desa yang terpencil (mregil) dari perkotaan. Watak pedesaan dan pertanian (ulah tegalan) adalah watak alami apa adanya. Meminjam hirarkhi bahasa Jawa, masyarakat desa tidak mengenal bahasa krama madya dan krama inggil, melainkan bahasa Jawa ngoko. Karena setiap orang adalah sederajat. Setiap orang menjadi pengontrol satu sama lain, dan tidak dikendalikan oleh sekelompok masyarakat yang berada di atasnya secara sosial. Mereka ini membangun kehidupan surgawi bukan saja nanti di akhirat, tetapi kehidupan surgawi dirintis dan dijalani ketika mereka hidup di dunia ini. Representasi sederhana dari gambaran surgawi adalah terlihat pada kehidupan mereka yang hidup bercocok tanam atau berkebun. Surgawi (jannah) gambaran ideal dari suatu realitas yang terus mengalami kebaruan. Kebaruan yang memacarkan harmoni keindahan alam semesta yang terus tumbuh dan berkembang yang berbeda dengan waktu-waktu sebelumnya. Kebaruan itu tumbuh secara alami nir-rekayasa.
Al-Qur’an dalam banyak ayat menggunakan istilah surga dengan sebutan al-jannah (kebun). Di antara gambaran surga adalah: (1) para penghuninya berseri-seri (ceria) mukanya. Keceriaan ini mereka peroleh dari upaya yang mereka lakukan dengan penuh suka cita (ra>d}iyah); (2) perkataan yang keluar dari mulut mereka berupa ungkapan-ungkapan yang bermanfaat; (3) mereka berada pada tepi mata air (wellspring) yang mengalir; (4) mereka disediakan dengan fasilitas tahta yang luhur, gelas-gelas di dekatnya, bantal-bantal yang tersusun, dan permadani yang terhampar.
Sementara itu, lawan dari surga adalah neraka (na>r, api). Watak api adalah membakar dan memusnahkan. Membumihanguskan apapun yang dijumpainya. Watak api inilah yang dihindari oleh tasawuf Siti Jenar. Mereka akan membiarkan seluruh tradisi yang ada dan tumbuh di tengah masyarakat, selama semuanya mengacu dan mendukung pada keharmonisan dan keseimbangan antara manusia dengan manusia, manusia dengan alam semesta, dan manusia dengan keyakinannya (Tuhan). Ketidakharmonisan dan ketidaksembangan itulah kesengsaraan (neraka) bagi umat manusia. Seluruh yang tersedia baik minuman tidak melepaskan manusia dari rasa haus, dan makanan tidak memulihkan mereka dari lapar. Semua dalam keadaan tertekan dan terhina.
3) Menggunakan bahasa dan simbol-simbol lokal masyarakat
Bahasa lokal dan simbol-simbol budaya mereka gunakan sebagai perantara untuk menjelaskan pengertian-pengertian sufistik-filosofis kepada sesama anggota. Bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa, di dalamnya terdapat bahasa Kawi dan Sanskerta. Sementara bahasa Arab yang digunakan pun harus diucapkan dalam aksen Jawa yang sangat kental. Simbol-simbol yang digunakan adalah simbol-simbol Hindu dan Budha yang telah terlebih dahulu tumbuh dan berkembang dalam kehidupan keagamaan masyarakat. Penggunaan kata sanggar, sang wiku, siswa, pendhita, dan lain-lain adalah kata yang biasa digunakan dalam tradisi keagamaan Hindu dan Budha.
Tasawuf Siti Jenar bukan memberi sesuatu yang sama sekali baru pada manusia. Tasawuf ini mengantarkan para pengikutnya untuk mengenal lebih dekat pada diri manusia yang sejati, diri yang terus menjadi sumber kebaruan. Diri yang sudah ada sejak mereka belum diciptakan hingga menjadi manusia. Karena itu, bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dalam proses pengajaran tasawuf Siti Jenar adalah bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dan dipahami oleh masyarakat. Konskuensi dari model seperti ini menjadikan tasawuf Siti Jenar lebih populer daripada tasawuf yang diajarkan dengan menggunakan bahasa asing.
4) Tidak fanatik pada kekuasaan
Secara sosial politik mereka tidak menganut atau menjadi anggota fanatik pada penguasa tertentu. Karena ketaatan pada penguasa menjadikan diri mereka diperintah oleh selain Allah. Mereka hanya mau diperintah oleh Allah. Akibat dari sikapnya ini, para penganut paham tasawuf Siti Jenar dianggap membangkang terhadap penguasa. Apalagi model rekrutmen keanggotaannya yang terbuka dan bebas juga menjadi salah satu ancaman bagi kewibawaan status quo. Logika politik penguasa adalah centralistik. Karena itu, munculnya kelompok yang tidak tunduk pada kekuasaan dianggap sebagai bentuk perlawanan.
Selain itu, tasawuf Siti Jenar menolak konsep manunggaling kawula Gusti itu terjadi pada manusia, yaitu antara rakyat dan dengan penguasa. Manunggaling kawula Gusti terjadi antara manusia dengan Tuhan ketika manusia masih di dunia ini. Ketika manusia telah meninggal dunia, akan kembali pada Tuhan. Pada saat bersama Tuhan itu, tidak ada lagi kawula Gusti. Konsep manunggaling kawula Gusti pada manusia justru menjadi wadah berlangsungnya kasta-kasta sosial politik di tengah masyarakat. Kenyataan justru mempertahankan praktek penjajahan manusia atas manusia. Penjajahan itulah yang menjadikan manusia semakin terbelenggu dan tidak punya kepribadian.
Tampaknya secara implisit, penolakan tasawuf Siti Jenar terhadap paham manunggaling kawula gusti yang terjadi pada manusia sekaligus menyatakan penolakan adanya paham bahwa pemimpin merupakan wakil Tuhan di muka bumi. Artinya dalam kasus Tuhan tidak harus diwakili. Meminjam istilah yang digunakan oleh Gus Dur, Tuhan tidak perlu dibela. Sebaliknya, yang harus dibela dan diperjuangkan adalah manusia hari ini dan yang akan datang. Karena menanamkan paham wakil Tuhan di muka bumi hanya akan menyediakan ruang gelap yang menjadi tempat persembunyian bagi kaum pecundang – yang sering mengatasnamakan agama – dalam mengelabuhi orang lain. Singkatnya, setiap manusia harus mempertanggungjawabkan diri dan perbuatannya bukan nanti di akhirat (hidup setelah mati), melainkan saat hidup di dunia ini. Sementara urusan akhirat sesungguhnya, adalah urusan Tuhan.
5) Menolak organized religion sebagai agama resmi penguasa
Tampaknya mereka yang beranggapan bahwa agama yang menjadi bagian dari instrumen kekuasaan tidak untuk dijadikan sebagai jalan ketundukan dan kepatuhan pada Tuhan serta spirit pemberian pelayanan maksimal pada kaum papa, melainkan sebagai alat untuk mempertahankan kekuasaan atas nama agama.
Dalam konteks kehidupan masyarakat Jawa (dan Nusantara pada umumnya), yang tumbuh di atas bangunan semangat agama-agama besar dunia, institusi agama tertentu yang dijadikan sebagai bagian dari kekuasaan akan terus mendapat penolakan dari masyarakat. Semangat penolakan ini kembali mengemuka secara nasional ketika muncul keinginan dari kalangan umat Islam untuk memasukkan tujuh kata dari pasal 29 UUD 1945, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.
Hal lain yang paling nyata dalam perpolitikan di Indonesia, sedikitnya jumlah konstituen yang menjatuhkan pilihannya pada partai-partai berbasiskan agama, terutama agama Islam. Hal ini menunjukkan bahwa istitusi agama yang dibawa ke dalam wilayah politik tidak akan mengundang simpati dari kalangan masyarakat, meskipun dari kalangan umat yang seagama dengan partai politik yang menggunakan identitas agama itu.
6) Menolak Masjid sebagai tempat Konsulidasi Kekuasaan
Terkait dengan penolakan terhadap masjid, tampaknya pendukung tasawuf Siti Jenar memahami bahwa masjid bukan untuk digunakan membangun satu kesepahaman politik, budaya, dan keagamaan. Masjid sepenuhnya digunakan sebagai tempat menimba ilmu dan beribadah pada Tuhan. Masjid menjadi sarana fisik untuk membangun kepatuhan dan ketundukan diri seseorang pada Tuhan.
Masjid yang digunakan untuk membangun loyalitas politik tidak diterima oleh tasawuf Siti Jenar. Karena masjid yang demikian penuh dengan kebohongan dan manipulasi. Mesjid demikian hanya untuk menguburkan kebaikan orang-orang suci dan menjadi monumen kebaikan nila-nilai luhur yang diajarkan oleh agama. Masjid yang demikian bukan sebagai tempat suci untuk mendekatkan diri manusia dengan Tuhannya, melainkan jusru menjauhkan diri manusia dari Tuhan bahkan menceburkannya dalam lingkaran kekuasaan yang mudah menggoda untuk melakukan siasat dan tipu muslihat.
Tasawuf Siti Jenar menjadikan masjid – sebagaimana sanggar dan langgar – sebagai tempat menimba ilmu sejati. Ilmu yang bisa mencerdaskan secara intelelektual, emosional, dan spiritual. Ilmu yang bisa menyingkap rahasia alam semesta untuk membangun kehidupan yang harmonis antar umat manusia dari berbagai latar belakang agama dan kebudayaan. Ilmu yang menjembatani keharmonisan antara jagad cilik (microcosmos) dengan jagad gedhe (macrocosmos).
7) Nyawa Guru adalah Nyawa Murid
Hal ini terkait dengan ciri yang pertama, egaliter. Hubungan guru dengan murid tidak hirarkhis. Pada tataran ini bisa dipahami bahwa hubungan yang sejajar itu menunjukkan hubungan yang sangat dekat. Penderitaan sang Guru adalah penderitaan murid, kebahagiaan sang guru adalah kebahagiaan murid. Karena itu, kematian Syekh Siti Jenar dan Ki Kebokenanga juga diikuti oleh para murid-murid mereka (bela pati). Karena bagi mereka mati bukanlah akhir dari semua kehidupan, melainkan awal masuknya hidup abadi. Antar guru dan murid tidak ada loyalitas hirarkhis yang menjadikan mereka satu sama lain saling menghormati sesuai dengan etika umum.
Dalam konteks perpolitikan di Indonesia sejumlah konstituen partai Politik, berkeyakinan hidup mati bersama sang pemimpin partai. Karena pemimpin ini diyakini lahir dari masyarakat biasa, atau sekurang-kurangnya sang pemimpin ini memahami dan menghayati nasib kehidupan rakyat. Karenanya, mereka juga menyebut pemimpin demikian sebagai “pemimpinnya wong cilik, the leader of lay people.”
Uraian tentang puncak kearifan spitual di atas tampaknya yang menjiwai Kyai Wahid, dengan tetap berpegang teguh realitas continuity and change. Sikap inilah yang meneguhkan beliau sebagai orang Jawa Islam yang otentik. Di antara letak Otentisitas pada beliau adalah karena menganut progressive syncretism, atau yang lebih popular dengan kalimat “al-muhafazhah ‘ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah.”

B. Kearifan Puncak Bernegara
Kiprah politik Kyai Wahid dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia sudah tidak diragukan lagi. Bahkan peran sertanya sudah diawali sebelum Indonesia merdeka, terutama dalam mempersiapkan dan memantapkan dasar Negara Indonesia, yaitu Pancasila. Bahkan ketika terjadi gonjang-ganjing dan tarik menarik antara umat Islam dengan non Islam seputar tujuh kata “menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya,” sifat kearifan bernegara Kyai Wahid begitu jelas. Muhammad Hatta – Wakil Presiden RI Pertama – mengakui bahwa salah seorang yang dipandang berpengaruh dalam kesepakatan penghapusan tujuh kata tersebut adalah Kyai Wahid Hasyim. Pengakuan ini memperkuat kesaksian H.M. Isa Anshary – Ketua Persatuan Islam (Persis) – bahwa sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi.
Apa yang dilakukan oleh Kyai Wahid dalam bernegara (exoteric participation) tidak terlepas dari kedalaman dan kematangan kebatinannya (esoteric experience). Artinya bahwa baik dalam urusan batin dan urusan lahir terhubung dan terbangun secara konsisten. Tampaknya hal itu terjadi karena kesadaran akan pluralitas sebagai suatu keniscayaan pada diri Kyai Wahid. Hal itu bisa dibuktikan dengan kiprah beliau dalam menguasai lebih tiga bahasa yaitu Jawa, Indonesia, Arab, Inggris, dan Belanda.
Realitas plural tersebut yang memperkokoh komitmen budaya sebagaimana dalam kaidah fiqh, dar’ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbil mashalih, menolak kerusakan lebih utama daripada menarik (mendatangkan kemaslahatan). Pada kaidah tersebut terkandung semangat koeksisten dan proeksisten.
Sikap koeksistensi adalah hubungan antar umat yang berbeda agama di mana masing-masing pemeluk agama (yang berbeda) itu harus menerima kehadiran pemeluk agama lain di samping dirinya sendiri dengan segala kegiatannya. Dalam toleransi koeksistensi semacam ini masing-masing umat beragama tahu bahwa ada umat yang memeluk agama lain bertemu dengannya. Karena itu masing-masing pihak dari berbagai kelompok etnis, agama, kebudayaan, serta arah politiknya harus menghormati dan menghargai keberadaan masing-masing.
Pada tingkat koeksistensi ini mengandung kelemahan, karena masing-masing kelompok masih menonjolkan kelompoknya. Sikap koeksistensi ini memang memberi manfaat dan kebaikan pada masing-masing kelompok, tetapi masih berkisar pada manfaat dan kebaikan yang bersifat eksklusif. Semangat hidup koeksistensi ini mirip dengan kaidah jalb al-mashalih mendatangkan kemaslahatan. Kemaslahatan memang baik tetapi mendatangkan kemaslahatan bisa menimbulkan ekses-ekses negatif, karena suatu kebaikan tidak bisa dipahami sebagai kebaikan universal. Artinya jalb al-mashlahah atau sikap koeksistesin mengandung kebaikan parsial. Di mana definisi dan standar kebaikan ditentunkan oleh satu kelompok tertentu. Kecenderungan sikap koeksistensi ini bisa membahayakan, dan bisa menjadi benih permusuhan bahkan tindakan anarkhis yang bisa menimbulkan korban jiwa.
Tampaknya sikap koeksistensi disadari betul oleh Kyai Wahid. Maka langkah lanjut yang beliau lakukan adalah membangun kesadaran dan tindakan atau sikap pro-eksistensi. Pro-eksitensi merupakan suatu kesadaran bahwa agama-agama ada bukan hanya untuk dirinya sendiri atau saling ada, melainkan ada untuk keberadaan dan kehidupan bersama. Semua pihak saling bergantung, dan keberadaan bersama sangat ditentukan oleh saling ketergantungan itu. Sikap ini terlihat begitu nyata dan sangat luhur ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata pada Piagam Jakarta. Dua alasan yang dikedepankan ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata tersebut, yaitu: pertama, bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa mencerminkan monoteisme tauhid dalam Islam; kedua, demi menjaga kesatuan dan keutuhan wilayah Negara yang baru memproklamasikan sehari sebelumnya. Seperti telah diketahui bersama jika tujuh kata pada Piagam Jakarta tersebut dipertahankan, masyarakat yang beragama Kristen di Indonesia bagian timur keberatan bergabung dengan Republik Indonesia.
Dengan kata lain, Pancasila hari ini merupakan warisan suci (sacred legacy) yang dititipkan oleh Kyai Wahid kepada bangsa Indonesia pada umumnya, dan kepada kaum Nahdliyin pada khususnya. Karena warisan suci itu dibangun dalam kesadaran dar’ul mafasid bukan pada jalbi mashalih. Inilah cerminan nyata puncak kearifan bernegara Kyai Wahid. Semangat dar’ul mafasid adalah semangat pro-eksistensi. Menolak kerusakan sudah pasti mendatangkan kemaslahatan. Karena dalam menghindari kerusakan sudah pasti yang diperhatikan bukan hanya kelompoknya saja, tetapi kelompok lain yang hidup bersama yang saling menaruh ketergantungan. Tampaknya, cara Kyai Wahid dalam mengambil sikap itu sangat brelian. Kyai Wahid telah melakukan – meminjam Abou El Fadhl – langkah-langkah: melakukan kontrol dan mengendalikan diri (self-restraint); bersungguh-sungguh; mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness); mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonableness); dan menjunjung tinggi kejujuran (honesty).

C. Penutup
Demikian tulisan yang diupayakan untuk menggarisbawahi pemikiran dan warisan suci Kyai Wahid. Semua warisan itu tidak lain terbangun dari kesadaran yang membumi di kalangan kaum Nahdliyin dalam bingkai al-muhafazhah ’ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah. Pada doktrin ini lebih meneguhkan pada komitmen dan pemikiran abadi. Dan dalam bingkai dar’ al-mafasid muqaddamun ’ala jalb al-mashalih. Pada doktrin yang kedua ini lebih meneguhkan pada aksi nyata dalam keragaman pro-eksistensi lebih diutamakan daripada koeksistensi. Dan Pancasila – melalui sumbangan Kyai Wahid – dibangun dalam semangat kedua doktrin di atas. Wallahu a’lam bi muradihi.

DAFTAR BACAAN
Abdul Munir Mulkhan, Makrifat Siti Jenar: Teologi Pinggiran dalam Kehidupan Wong Cilik, Jakarta: Grafindo Khasanah Ilmu, 2004.
Abdul Munir Mulkhan, Syekh Siti Jenar: Pergumulan Islam-Jawa, cet. ke-5, Yogyakarta: Bentang Budaya, 2009.
Abdurrahman Wahid, “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komarudin Hidayat & Ahmad Gayus AF, (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 51-76.
Abu al-Wafa al-Ganimi at-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani, cet. ke-2, Bandung: Penerbit Pustaka, 1997.
Agus Sunyoto, “Siti Jenar Dianggap Provokator Kesadaran”, Wawancara 21 Mei 2007, Jaringan Islam Liberal, http://islamlib.com.
‘Ali Ibn Us\man al-Hujwiri, Kasyful Mahjub: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf, terj. Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M., cet. ke-4, Bandung: Penerbit Mizan, 1995.
Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, cet. ke-4, Bandung: Mizan dan ANTV, 1998.
Amatullah Armstrong, Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi): the Mystical Language of Islam, Kuala Lumpur:A.S. Noordeen, 1995.
Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, terj. Supardi Djoko Damono, et.al., cet. ke-1, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986.
Aris Fauzan, “Ajaran Tasawuf dalam Serat Siti Jenar: Telaah Kritis atas Serat Siti Jenar Karya Sunan Giri Kadhaton”, Tesis, Jakarta: Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004.
Aris Fauzan, “Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.
Babad Jaka Tingkir Babad Pajang, terj. Moelyono Sastranaryatno (Jakarta: Departemen Pendidikann dan Kebudayaan, 1981), hlm. 119.
Elyasa KH. Dharwis, Gus Dur NU dan Masyarakat Sipil, Yogyakarta: LKiS, 1994.
Hamim Ilyas & Aris Fauzan, ”Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim,” dalam Hendri Wijayatsih, Memahami Kebenaran Yang Lain Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, 2010.

http://id.wikipedia.org/wiki/Joko_Tingkir

Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Kedua (Jakarta: Departemen Pendidikan & dan Balai Pustaka, 1995), hlm. 881.
M. Ali Haidar, Nahdlatul Ulama dan Islam Indonesia: Pendekatan Fikih dan Politik (Jakarta: Gtamedia, 1998), hlm. 286.
M. Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan,” Sebuah Pengantar, dalam Khalid Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. xiii-xiv.
Moch. Choirul Arif, ”Dakwah dalam Perspektif K.H. Abdul Wahid Hasyim,” Jurnal Ilmu Dakwah, vol. 4, No. 1, April 2001.
Panji Natarata, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Penerbit Kulawarga Bratakesawa, “Prasaben”, Sasrawijaya, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
R. Tanojo, Suluk Wali Sanga, Surkarta: Djuru Paniti Pustaka, 1954
R.M. Ngabehi Mangunwijaya, Serat Siti Jenar (Wetervreden: Pakempalan Widyas Pustaka, 1917), hlm. 9.
S. Wismoady Wahono, Pro-Eksisteni: Kumpulan Tulisan untuk Mengacu Kehidupan Bersama, cet. ke-1 (Jakarta: Gunung Mulia, 2001), hlm. 7.
Saiful Umam, “K.H. Wahid Hasyim: Konsolidasi dan Pembelaan Eksistensi”, dalam Azyumardi Azra, Menteri-menteri Agama RI: Biografi Sosial Politik (Jakarta: PPIM, 1998), hlm. 102.
Sasrawijaya (ed.), Serat Sitidjenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Suluk Seh Siti Jenar, terj. Sutarti, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1981
Suluk Wali-wali Tanah Jawa, alih aksara dan terj. Muhammad Kahfid dkk., Jakarta: Universitas Indonesia, 1993.

DATA PRIBADI:

Nama Lengkap : Aris Fauzan, S.Ag., M.A..
Tempat tanggal lahir : Boyolali, 06 Desember 1972
Alamat di Yogyakarta : Gandu RT 06/08 Sendangtirta Berbah Sleman
Yogyakarta
Alamat Bekerja : Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga
Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta
Telp. : 08175450866
E-mail : aris_faz@yahoo.com.sg
arisdimyati@yahoo.com

PENDIDIKAN FORMAL:

2004-sekarang : S-3 Doktoral Studi Islam (Islamic Studies) Program
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
1999-2004 : S-2, Pengkajian Islam: Pemikiran Islam Program
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
1993-1998 : S-1, Syariah: Mu’amalah Jinayah (Perdata Pidana
Islam) UIN (IAIN) Syarif Hidayatullah Jakarta
1989-1992 : MAN Yogyakarta I, Yogyakarta
1986-1989 : MTsN Surakarta I, Surakarta
1980-1986 : SDN Donohudan I, Boyolali

KARYA ILMIAH:

Pemanfaatan Babi Dalam Persektif Hukum Islam. Sekripsi S-1, pada Fakultas Syari’ah: Mua’amalat Jinayah IAIN (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

Ajaran Tasawuf Serat Siti Jenar (Telaah Kritis atas Naskah Serat Siti Jenar Sunan Giri Kedhaton). Tesis S-2, pada Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Siti Jenar: A Model of Indegenous Religion (A Religious Image Among Javanese People, Jurnal Alamah Vol. IV Januari-Desember 2006, ISBN: 1412-9671.

Redemption in Isaac Luria’s Perpective, Tesis, pada Pusat Studi Agama dan Lintas Budaya Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta.

“Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim”, Tulisan bersama Dr. Hamim Ilyas, dalam Hendri Wujayatsih, at.al., (ed.), Memahami Kebenaran Yang Lain: Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, Universitas Kristen Duta Wacana, & Mission 21 Evangelisches Missionswork Basel, 2010.

“Eksistensialisme Manusia Jawa: Ingsun vs Kawula,” Hermenia, 2009.

“Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.

“Semiotika Pierce dalam Studi Islam”, Al-A’raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat, Vol. IV No. I, Juli Desember 2007.


Landscape Pemikiran K.H. A. Wahid Hasyim:
Moderat, Substantif, dan Inklusif
Shofiyullah Mz

Dasar Pemikiran
Berbicara khazanah intelektual Islam, tidak mungkin lepas dari kontribusi pemikiran para ulama. Ulama menduduki posisi amat penting sebagai kelompok terpelajar yang membawa pencerahan kepada masyarakat sekitarnya. Salah seorang ulama besar Indonesia yang memberikan kontribusi besar bagi pengembangan pemikiran Islam adalah KH. Abdul Wahid Hasyim (atau sering dikenal Kiai Wahid). Beliau adalah Pahlawan Nasional, anggota BPUPKI, tim perumus Pancasila, dan merupakan Menteri Agama tiga kabinet (Kabinet Hatta, Kabinet Natsir, dan Kabinet Sukiman). Sebagaimana akan dilihat nanti, corak pemikiran beliau masih sangat relevan dengan konteks kehidupan bangsa Indonesia saat ini. Tulisan ini mencoba memahami corak pemikiran Kiai Wahid terutama dalam memandang realitas sosial yang mengitarinya.
Untuk membaca kerangka pikir (Thought Frame) Kiai Wahid, penulis menggunakan perspektif sosiologi. Secara sosiologis, pandangan seseorang dipengaruhi oleh tiga faktor utama (Bawali dan Wardi, 1989; Ritzer, 2003). Pertama, pandangan kultural. Cara pandang ini melihat bahwa gaya berpikir (think style) seseorang biasanya dipengaruhi oleh sistem prakonsepsi dan nilai-nilai yang telah tertanam di benaknya sejak masih kecil akibat lingkungan sosialnya. Prakonsepsi dan nilai-nilai ini tersembunyi di balik kesadarannya. Misalnya, pandangan bahwa nilai-nilai tertentu dalam kebudayaan lain dianggap menyimpang dari nilai yang telah biasa dialami dalam kebudayaan sendiri. Kecenderungan ini seringkali mengarah pada penilaian subyektif yang menganggap nilai-nilai itu keliru, tidak alami, bahkan seketika dianggap kriminal.
Kedua, faktor kedudukan sosial. Pikiran seseorang biasanya dipengaruhi oleh klasifikasi kelas sosial dan posisi sosialnya. Kelas oposan biasanya memiliki sistem nilai yang oposan pula. Apa yang baik bagi seseorang bisa tidak baik bagi orang lain. Misalnya, kelas atas biasa memandang aksi revolusi sebagai suatu penyimpangan atau kejahatan yang pelakunya harus dihukum mati karena hal itu merusak ketentraman dan kedamaian umum atau mengacaukan tatanan sosial yang mereka anggap mapan. Sebaliknya kelas bawah, memandang revolusi sebagai suatu fenomena yang dapat membawa rahmat atau tindakan Tuhan untuk mengembalikan ‘keadilan’ sosial.
Ketiga, pikiran seseorang dapat dipengaruhi oleh berbagai kecenderungan dan emosi personalnya. Tak seorang pun dapat menghindar dari pengaruh emosinya ketika dia jatuh pada satu pilihan. Bahkan Aristoteles sekali pun, orang yang sangat mempercayai kemampuan logika berpikir, mengakui bahwa emosi sangat berpengaruh terhadap pemikiran manusia. Tampaknya manusia akan selalu terpenjara di dalam tiga lingkaran di atas. Jika ia dapat membebaskan dirinya dari lingkaran kulturnya, ia masih akan dibatasi oleh lingkaran kedua, yaitu sikap-sikap kelasnya. Kalau ia dapat membebaskan diri dari lingkaran kedua, ia barangkali bakal dibatasi oleh lingkaran ketiga, emosinya.
Apabila mengikuti kerangka di atas, maka sesungguhnya objektivitas itu sulit didapat—untuk tidak mengatakan mustahil. Namun demikian, dalam sebuah kerja ilmiah, tingkat objektivitas tertentu dapat dicapai, sebagaimana dikemukakan Mannheim. Menurut Mannheim (1936) objektivitas mungkin tercapai dalam konteks pemikiran yang secara situasional terkondisikan. Misalnya, (1) dalam situasi ketika para peneliti yang berbeda terjun dalam sistem yang serupa, setelah itu mereka melakukan kategorisasi untuk kemudian berdiskusi dengan hasil-hasil yang mereka peroleh, hingga mereka sampai pada hasil kesimpulan yang sama; (2) apabila peneliti memiliki perspektif yang berbeda “objektivitas” dalam bentuk tidak langsung, maka apa yang secara benar dan berbeda dilihat dari dua perspektif, serta mengupayakan satu bentuk formula untuk menemukan alat pengukur umum bagi berbagai perspektif tersebut. Dengan kata lain, perbedaan perspektif itu adalah perbedaan kadar objektivitas. Bisa jadi satu perspektif memiliki kadar objektivitas lebih tinggi dari perspektif yang lain. Yang jelas, perbedaan itu masih dipandang “objektif” sepanjang tidak keluar dari prosedur-prosedur ilmiah yang telah disepakati, atau secara metodologis bisa dipertanggungjawabkan.
Perspektif inilah yang penulis coba terapkan dalam mempelajari pemikiran sosial keagamaan Kiai Wahid. Penulis semampu mungkin menjaga kadar objektivitas sebagai seorang akademisi, meskipun harus diakui unsur subjektivitas tidak mungkin sepenuhnya dapat dihilangkan dalam tulisan ini. Sesuai dengan kerangka di atas, maka tulisan ini mau tidak mau harus dimulai dengan perjalanan intelektual yang membentuk kepribadin Kiai Wahid, setting kultural yang melingkupi kehidupannya, serta posisi dan peran sosialnya di tengah masyarakat. Sebagian pembahasan mungkin mengulang penjelasan penulis lain dalam buku ini. Namun hal itu tidak dapat dihindari mengingat tiga hal tersebut merupakan pintu masuk untuk dapat memahami tafsir sosial keagamaan K.H. Abdul Wahid Hasyim.

Setting Intelektual, Kultural, dan Sosial
1. Perjalanan Intelektual
Abdul Wahid Hasyim adalah putra dari pasangan KH. M. Hasyim Asy’ari—Nyai Nafiqah binti Kiai Ilyas (Madiun) yang di lahirkan pada Jum’at legi, 5 Rabi’ul Awal 1333 H./1 Juni 1914 M. Ayahandanya semula memberinya nama Muhammad Asy’ari, diambil dari nama kakeknya. Namun, namanya kemudian diganti menjadi Abdul Wahid, diambil dari nama datuknya. Wahid adalah anak kelima dan anak laki-laki pertama dari 10 bersaudara.
Kiai Wahid kecil sudah masuk Madrasah Tebuireng dan lulus di usia sangat belia, 12 tahun. Selama bersekolah, ia giat mempelajari ilmu-ilmu kesusastraan dan budaya Arab secara otodidak. Ia juga mempunyai hobi membaca yang sangat kuat. Dalam sehari, ia membaca minimal lima jam. Wahid juga hafal banyak syair Arab yang kemudian disusun menjadi sebuah buku. Menginjak usia 13 tahun, Abdul Wahid mulai melakukan pengembaraan mencari ilmu. Awalnya ia belajar di Pondok Siwalan, Panji, Sidoarjo. Di pesantren itu ia hanya nyantri selama 25 hari, mulai dari awal Ramadan hingga tanggal 25. Setelah itu Wahid pindah ke Pesantren Lirboyo, Kediri, sebuah pesantren yang didirikan KH. Abdul Karim, teman dan sekaliKiai murid ayahnya. Perjalanan menjadi Santri Kelana—pindah dari satu pesantren ke pesantren lainnya—berlangsung hingga Wahid berusia 15 tahun.
Tahun 1929 Kiai Wahid kembali ke Pesantren Tebuireng. Di usianya yang masih remaja ia mulai mengenal huruf latin. Sejak itu semangat belajarnya semakin tinggi. Ia belajar ilmu bumi, bahasa asing, matematika, dan ilmu lainnya. Ia juga berlangganan koran dan majalah, baik yang berbahasa Indonesia maupun Arab. Kiai Wahid mulai belajar Bahasa Belanda dan Bahasa Inggris ketika berlangganan majalah tiga bahasa, ”Sumber Pengetahuan” Bandung. Pada tahun 1932, di usia 18 tahun, Abdul Wahid pergi ke tanah suci Mekkah bersama sepupunya, Muhammad Ilyas. Selain menjalankan ibadah haji, mereka berdua juga memperdalam ilmu pengetahuan seperti nahwu, sharaf, fikih, tafsir, dan hadis. Kiai Wahid menetap di tanah suci selama 2 tahun.

2. Dinamika Kultural
Abdul Wahid Hasyim lahir dan tumbuh dalam kultur pesantren. Perjalanan intelektual Kiai Wahid dalam bagian sebelumnya menunjukkan bagaimana ia dibesarkan dalam tradisi pesantren yang begitu kuat. Hal itu wajar, karena sebagai anak laki-laki tertua dari seorang ulama besar Hadratusy Syeikh Kiai Hasyim Asy’ari, ia harus mewarisi dan meneruskan kepemimpinan ayahnya sebagai pemimpin umat. Bahkan dalam perjalanan kariernya kemudian, seperti akan dilihat nanti, ia melampai peran ayahnya sebagai pemimpin umat Islam. Seiring dengan kiprahnya di pentas nasional, Wahid menjadi pemimpin bangsa yang mengayomi semua golongan.
Peran Kiai Wahid menggantikan posisi ayahnya dimulai sejak ia kembali dari Mekkah, di usia yang masih relatif muda, 20 tahun. Wahid tidak hanya membantu ayahnya mengajar di pesantren, tetapi juga terjun ke tengah-tengah masyarakat. Dengan kematangan ilmunya, Abdul Wahid mulai membantu ayahnya menyusun kurikulum pesantren, menulis surat balasan dari para ulama atas nama ayahnya dalam Bahasa Arab, mewakili sang ayah dalam berbagai pertemuan dengan para tokoh. Bahkan ketika ayahnya sakit, ia menggantikan membaca kitab Shahih Bukhari dalam forum pengajian tahunan yang diikuti para ulama dari berbagai penjuru tanah Jawa dan Madura.
Meskipun besar dalam kultur pesantren dan tidak mengenyam pendidikan formal ala Barat, namun Wahid menyadari sistem pendidikan Barat jauh lebih maju di bandingkan tradisi pendidikan pesantren. Model pendidikan Barat telah berhasil menunjukkan pencapaian luar biasa dalam pengembangan sains dan teknologi. Itulah sebabnya Wahid menjadikan spirit kemajuan itu untuk membenahi pendidikan pesantren agar lebih sesuai dengan realitas dan kebutuhan masyarakat, namun tentu saja dengan tetap mempertahankan ruh pesantren. Prinsip al-muhâfadzatu ala qadîm al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah menjadi pegangan Wahid dalam melakukan pembaruan.
Dengan kesadaran itu, Kiai Wahid mulai melakukan terobosan-terobosan besar di Tebuireng. Awalnya ia menKiaiulkan untuk mengubah sistem klasikal dengan sistem tutorial, serta memasukkan materi pelajaran umum ke pesantren. Usul ini ditolak ayahnya, karena khawatir akan menimbulkan masalah antarsesama pimpinan pesantren. Namun pada tahun 1935, usulan Abdul Wahid Hasyim tentang pendirian Madrasah Nidzamiyah, di mana 70% kurikulumnya berisi materi pelajaran umum, diterima sang ayah. Madrasah Nidzamiyah bertempat di serambi Masjid Tebuireng. Siswa pertamanya berjumlah 29 orang, termasuk adiknya sendiri, Abdul Karim Hasyim. Dalam bidang bahasa, selain materi pelajaran Bahasa Arab, di Madrasah Nidzamiyah juga diajarkan Bahasa Inggris dan Belanda.
Ide pembaruan Abdul Wahid Hasyim di antaranya mengganti metode bandongan dengan metode tutorial yang sistematis dengan tujuan mengembangkan inisiatif santri. Ia juga mengembangkan model belajar mealui metode presentasi (seminar) bagi santri senior dengan diskusi dan berdebat. Mereka diperkenankan berdebat secara bebas yang bersumber pada kitab-kitab utama. Ia juga mengajarkan santri agar tidak semuanya bertujuan menjadi ulama, sehingga bagi mereka tidak perlu mempelajari bahasa Arab dan kitab-kitab klasik dalam bahasa Arab, karena yang demikian dianggap pemborosan waktu.
Seorang santri menurut pendapat Abdul Wahid Hasyim cukup mengikuti latihan kehidupan beberapa bulan di Pesantren dan mempelajari Islam yang ditulis dalam kitab-kitab berbahasa Indonesia, kemudian sebagian besar waktunya digunakan untuk belajar berbagai pengetahuan dan ketrampilan praktis. Pengajaran kitab-kitab Islam klasik dalam bahasa Arab hendaknya terbatas bagi sejumlah kecil santri yang memang akan dididik menjadi ulama. Reorientasi arah pendidikan pesantren yang dilakukan Wahid Hasyim berdasarkan tuntutan masyarakat yang tidak hanya membutuhkan figur ulama tetapi juga birokrat maupun penKiaiaha yang dilahirkan dari pendidikan pesantren.
Untuk melengkapi khazanah keilmuan santri, pada tahun 1936, Abdul Wahid Hasyim mendirikan Ikatan Pelajar Islam semacam Organisasi Siswa Intra Sekolah (OSIS) yang dikenal sekarang. Setelah itu diikuti dengan pendirian taman bacaan (perpustakaan) yang menyediakan lebih dari seribu judul buku. Perpustakaan Tebuireng juga berlangganan majalah seperti Panji Islam, Dewan Islam, Berita Nahdlatul Ulama, Adil, Nurul Iman, Penyebar Semangat, Panji Pustaka, Pujangga Baru, dan lain sebagainya. Langkah ini merupakan terobosan besar yang belum pernah dilakukan pesantren lainnya di Indonesia.
Di sisi lain, metode pendidikan Wahid Hasyim juga mempertahankan model pengajaran ayahnya, Hasyim Asy’ari, terutama dalam hal penanaman kepercayaan diri (self believe) yang tinggi terhadap santri. Ini sebagai bukti bahwa pola pemikiran Wahid Hasyim dengan ayahnya dalam banyak hal memiliki persamaan. Dengan kata lain, sistem dan teknik yang diterapkan Wahid Hasyim merupakan kelanjutan dari Hasyim Asy’ari.
Strategi pembaruan pendidikan yang dilakukan Kiai Wahid dengan tetap mempertahan kultur pesantren diistilahkan dengan tepat oleh Zamakhsyari Dhofier dalam tulisannya di majalah Prisma tahun 1984 sebagai ”Rantai penghubung Pesantren dan Peradaban Indonesia Modern,” dan ”Sang Pembangun Jembatan.” Penyematan istilah itu sangat tepat karena Wahid Hasyim berhasil menjembatani pola kehidupan tradisional pesantren dengan kehidupan modern.

3. Peran Sosial
Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Abdul Wahid Hasyim bukan hanya seorang leader strategic sistem pendidikan pesantren, ia juga meneruskan garis perjuangan ayahnya dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Peran sosial Kiai Wahid tidak hanya diwujudkan dalam aktivitas langsung di tengah masyarakat, tetapi juga melalui organisasi sosial keagamaan, organisasi politik, hingga institusi pemerintahan. Bagian ini mengeksplorasi peran strategis Wahid dalam ketiga institusi sosial tersebut.
Abdul Wahid Hasyim mulai terlibat dalam organisasi sosial keagamaan tahun 1938, dimulai dengan menjadi pengurus Nahdlatul Ulama (NU) Ranting Cukir. Pertama kali ia menduduki posisi sekretaris, kemudian di tahun yang sama ia terpilih sebagai Ketua Cabang NU Kabupaten Jombang. Dua tahun kemudian (1940) ia masuk kepengurusan PBNU bagian ma’arif (pendidikan). Dalam posisi itu ia melakukan reorganisasi madrasah-madrasah NU seluruh Indonesia. Kiai Wahid juga giat mengembangkan tradisi tulis-menulis di kalangan NU, dengan menerbitkan Majalah Suluh Nahdlatul Ulama. Ia juga aktif menulis di Suara NU dan Berita NU. Puncak kariernya di NU diperoleh tahun 1946 sebagai Ketua Tanfidiyyah PBNU menggantikan K.H. Achmad Shiddiq yang meninggal dunia.
Pada bulan November 1947, Wahid Hasyim bersama M. Natsir menjadi pelopor pelaksanaan Kongres Umat Islam Indonesia yang diselenggarakan di Jogjakarta. Dalam kongres itu diputuskan pendirian Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) sebagai satu-satunya partai politik Islam di Indonesia. Ketua umumnya adalah ayahnya sendiri, K.H. Hasyim Asy’ari. Namun Kiai Hasyim melimpahkan semua tugasnya kepada Wahid Hasyim. Di dalam Masyumi tergabung tokoh-tokoh Islam nasional, seperti KH. Wahab Hasbullah, KH. BaKiai Hadikusumo, KH. Abdul Halim, KH. Ahmad Sanusi, KH. Zainul Arifin, Mohammad Roem, dr. Sukiman, H. AKiai Salim, Prawoto Mangkusasmito, Anwar Cokroaminoto, Mohammad Natsir, dan lain-lain.
Tahun 1950 Abdul Wahid Hasyim diangkat menjadi Menteri Agama. Sejak itu ia resmi menetap di Jakarta. Pada awal 1950-an, NU keluar dari Masyumi dan mendirikan partai sendiri. Abdul Wahid Hasyim terpilih sebagai Ketua Umum Partai NU. Keputusan ini diambil dalam Kongres NU ke-19 di Palembang (26 April-1 Mei 1952). Secara pribadi, Abdul Wahid Hasyim tidak setuju NU keluar dari Masyumi. Akan tetapi karena sudah menjadi keputusan kongres, ia pun menghormatinya. Hubungan Abdul Wahid Hasyim dengan tokoh-tokoh Masyumi tetap terjalin baik.
Pada tahun 1939, NU masuk menjadi anggota Majelis Islam A’la Indonesia (MIAI), sebuah federasi partai dan ormas Islam di Indonesia. Setelah masuknya NU, dilakukan reorganisasi dan saat itulah Abdul Wahid Hasyim terpilih menjadi Ketua MIAI dalam Kongres tanggal 14-15 September 1940 di Surabaya. Di bawah kepemimpinan Abdul Wahid Hasyim, tahun 1925 MIAI melakukan tuntutan kepada pemerintah Kolonial Belanda untuk mencabut status Guru Ordonantie yang sangat membatasi aktivitas guru-guru agama. Bersama GAPI (Gabungan Partai Politik Indonesia) dan Asosiasi Pegawai Pemerintah, MIAI juga membentuk Kongres Rakyat Indonesia sebagai komite nasional yang menuntut Indonesia berparlemen.
Menjelang pecahnya Perang Dunia II, pemerintah Belanda mewajibkan donor darah serta berencana membentuk milisi sipil Indonesia sebagai persiapan menghadapi perang. Selaku Ketua MIAI, Wahid Hasyim menolak keputusan itu. Ketika pemerintah Jepang membentuk Chuuo Sangi In, semacam DPR ala Jepang, Abdul Wahid Hasyim dipercaya menjadi anggotanya bersama tokoh-tokoh pergerakan nasional lainnya, seperti Ir. Soekarno, Dr. Mohammad Hatta, Mr. Sartono, M. Yamin, Ki Hajar Dewantara, Iskandar Dinata, Dr. Soepomo, dan lain-lain. Melalui jabatan ini, Abdul Wahid Hasyim berhasil meyakinkan Jepang untuk membentuk sebuah Badan Jawatan Agama guna menghimpun para ulama.
Pada tahun 1942, Pemerintah Jepang menangkap Hadratusy Syeikh Kiai Hasyim Asy’ari dan menahannya di Surabaya. Wahid Hasyim berupaya membebaskannya dengan melakukan lobi-lobi politik. Hasilnya, pada bulan AKiaitus 1944, Kiai Hasyim Asy’ari dibebaskan. Sebagai kompensasinya, Pemerintah Jepang menawarinya menjadi Ketua Shumubucho, Kepala Jawatan Agama Pusat. Kiai Hasyim menerima tawaran itu, tetapi karena alasan usia dan tidak ingin meninggalkan Tebuireng, maka tugasnya dilimpahkan kepada Abdul Wahid Hasyim.
Bersama para pemimpin pergerakan nasional (seperti Soekarno dan Hatta), Wahid Hasyim memanfaatkan jabatannya untuk persiapan Kemerdekaan RI. Ia membentuk Kementerian Agama, lalu membujuk Jepang untuk memberikan latihan militer khusus kepada para santri, serta mendirikan barisan pertahanan rakyat secara mandiri. Inilah cikal-bakal terbentuknya laskar Hizbullah dan Sabilillah yang, bersama PETA, menjadi embrio lahirnya Tentara Nasional Indonesia (TNI).
Pada tanggal 29 April 1945, pemerintah Jepang membentuk Dokuritsu Zyunbi Tyooisakai atau Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI), dan Wahid Hasyim menjadi salah satu anggotanya. Wahid merupakan tokoh termuda dari sembilan tokoh nasional yang menandatangani Piagam Jakarta, sebuah piagam yang melahirkan proklamasi dan konstitusi negara. Ia berhasil menjembatani perdebatan sengit antara kubu nasionalis yang menginginkan bentuk Negara Kesatuan, dan kubu Islam yang menginginkan bentuk negara berdasarkan syariat Islam. Saat itu ia juga menjadi penasihat Panglima Besar Jenderal Soedirman.
Di dalam kabinet pertama yang dibentuk Presiden Soekarno (September 1945), Abdul Wahid Hasyim ditunjuk menjadi Menteri Negara. Demikian juga dalam Kabinet Sjahrir tahun 1946. Ketika KNIP dibentuk, Wahid Hasyim menjadi salah seorang anggotanya mewakili Masyumi dan meningkat menjadi anggota BPKNIP tahun 1946. Setelah terjadi penyerahan kedaulatan RI dan berdirinya RIS, dalam Kabinet Hatta tahun 1950, ia diangkat menjadi Menteri Agama. Jabatan Menteri Agama terus dipercayakan kepadanya selama tiga kali kabinet, yakni Kabinet Hatta, Natsir, dan Kabinet Sukiman.
Selama menjabat sebagai Menteri Agama RI, Abdul Wahid Hasyim mengeluarkan tiga keputusan yang sangat mempengaruhi sistem pendidikan Indonesia di masa kini, yaitu :
1. Mengeluarkan Peraturan Pemerintah tertanggal 20 Januari 1950, yang mewajibkan pendidikan dan pengajaran agama di lingkungan sekolah umum, baik negeri maupun swasta.
2. Mendirikan Sekolah Guru dan Hakim Agama di Malang, Banda-Aceh, Bandung, Bukittinggi, dan Yogyakarta.
3. Mendirikan Pendidikan Guru Agama Negeri (PGAN) di Tanjungpinang, Banda-Aceh, Padang, Jakarta, Banjarmasin, Tanjungkarang, Bandung, Pamekasan, dan Salatiga.
Kontribusi lainnya ialah pendirian Sekolah Tinggi Islam di Jakarta (tahun 1944), yang pengasuhannya ditangani oleh KH. Kahar Muzakkir. Lalu pada tahun 1950 memutuskan pendirian Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) yang kini menjadi STAIN/ IAIN/ UIN, serta mendirikan wadah Panitia Haji Indonesia (PHI). Abdul Wahid Hasyim juga memberikan ide kepada Presiden Soekarno untuk mendirikan Masjid Istiqlal sebagai masjid negara.
Demikianlah tiga sketsa intelektual, kultural, dan sosial yang melingkupi kehidupan Kiai Wahid. Ketiga aspek itu sangat besar pengaruhnya terhadap corak pemikiran Wahid Hasyim sebagaimana akan diurai dalam bagian berikut ini.

Corak Pemikiran
Apabila kita mencermati berbagai tulisan K.H. Abdul Wahid Hasyim yang tersebar di media massa atau ceramah-ceramahnya yang disampaikan dalam berbagai forum, hemat penulis, setidaknya ada tiga karakter utama corak pemikiran beliau. Yaitu, corak berpikir moderat, substantif, dan inklusif. (moderat dalam politik, substantif dalam tujuan, inklusif dalam beragama)
1. Moderat
Kemoderatan Kiai Wahid Hasyim tidak hanya tampak dalam sikap hidupnya sehari-hari tetapi juga dalam pikiran-pikirannya. Begitu sebaliknya, pikiran-pikiran moderat Kiai Wahid betul-betul diejawantahkan dalam praktik kehidupan sehari-hari, baik di keluarganya, organisasi, maupun dalam pemerintahaan. Corak berpikir dan sikap hidup demikian menjadikannya tidak terjebak dalam sekat-sekat eksklusifisme dan fanatisme, sehingga ia pun diterima banyak kalangan.
Contoh pemikiran moderat Wahid Hasyim, misalnya, tergambar dalam tulisan “Fanatisme dan Fanatisme” (Gempita, Tahun ke- I No. 1, 15 Maret 1955). Tulisan Kiai Wahid itu berisi kritikan terhadap sikap sebagai umat Islam, terutama mereka yang tergabung dalam organisasi pergerakan, yang terlalu fanatik (ta’asshub) terhadap paham, ajaran, atau ideologi tertentu. Menurut Kiai Wahid, perjuangan umat Islam tidak akan berkembang baik jika dihinggapi fanatisme. Hal ini karena sikap fanatik meniscayakan kepercayaan membabi buta terhadap sesuatu paham/ajaran dan menolak segala pendapat lain yang berbeda.
Akibat fanatisme, umat Islam waktu itu terpecah menjadi dua kubu. Kubu pertama adalah orang-orang Islam yang mengaku memiliki keyakinan agamanya yang teguh lalu menolak segala pandangan lain yang berbeda. Kubu kedua sebagai antitesis kubu pertama, adalah orang-orang yang mengaku modern dan progresif dengan cara menjadi—dalam istilah Kiai Wahid—makmum Barat. Kedua kubu itu sama-sama fanatik; yang pertama pada keyakinan agamanya, yang kedua pada rasionalitas Barat.
Kedua sikap itu ditentang Kiai Wahid karena tidak ada yang menguntungkan bagi persatuan bangsa Indonesia. Sebaliknya, sikap demikian hanya menjadikan perpecahan dan koflik. Pandangan itu dapat diartikan bahwa Kiai Wahid menghendaki umat Islam bersikap proporsional dan tidak berlebih-lebihan. Menghindari fanatisme bukan berarti umat Islam tidak boleh memiliki pendirian teguh, terutama dalam hal akidah. Akan tetapi sikap dan pendirian teguh itu dikelola dalam batas kewajaran dengan tetap menghormati dan menghargai pandangan lain yang berbeda.
Sungguh menarik jika mengaitkan sikap moderat Kiai Wahid dengan latar belakangnya dari dunia pesantren. Identitas sebagai santri menunjukkan jika Wahid Hasyim adalah tokoh kalangan tradisional. Namun corak berpikirnya yang rasionalis, seperti tampak dalam ide-ide pembaruannya di bidang pendidikan pesantren, membuatnya mampu menembus batas identitas sosial dan tradisinya, sehingga pantas jika ia disebut modernis. Meskipun hal itu tidak lantas membuatnya kebarat-baratan. Wahid Hasyim tetap menghormati tradisi dan mengikutinya.
Sikap demikian membuat kita tidak bisa mengategorikan Kiai Wahid Hasyim dalam satu kutub modernis atau tradisonalis an sich. Jauh lebih tepat jika kita mengatakan bahwa pemikiran, gerakan, dan perjuangan Kiai Wahid Hasyim dalam segala bidang mendayung di antara dua kutub: modernis dan tradisional.
Lebih jelas lagi tentang pandangan moderat Kiai Wahid dapat dicermati dari ceramah beliau bertajuk “Islam Antara Materialisme dan Mistik.” Ceramah ini disampaikan Wahid dalam forum diskusi ilmiah yang disebut malam Purnama Sidi, 4 Desember 1952, bertempat di Pengangsaan Timur No. 56 Jakarta. Forum diskusi rutin itu yang biasanya diikuti para pelajar dan santri kerap menghadirkan tokoh-tokoh nasional sebagai narasumber.
Dalam presentasinya Kiai Wahid meluruskan pandangan sebagian orang yang mengidentikkan Islam dengan agama mistik, agama kebatinan. Di sisi lain, Islam dianggap bertentangan jauh dengan materialisme. Menurut Kiai Wahid, anggapan itu tidak sepenuhnya benar dan tidak sepenuhnya salah.
Kiai Wahid menunjukkan perbedaan antara Islam dan mistik dan Islam dengan materialisme. Ada empat pokok persoalan perbedaan Islam dengan mistik. Pertama, Islam tidak mengakui hal-hal yang berada di luar kebiasaan secara fisik, natural, maupun kodrat. Islam memandang logika sebagai hal yang penting untuk menentukan sesuatu itu benar atau salah. Artinya, sesuatu yang tidak diterima logika, juga tidak diterima di dalam Islam.
Kedua, Islam tidak mengakui cara ibadah dengan menyembah Tuhan secara berlebihan. Kiai Wahid mencontohkan, umpamanya ada orang berpuasa 7 hari 7 malam tanpa berbuka sama sekali. Hal demikian bukan tuntunan beribadah dalam Islam. Tuntunan ibadah Islam selalu memberikan kemudahan bukan kesulitan.
Ketiga, Islam memberikan penilaian seseorang berdasarkan perilaku lahirnya. Adapun batinnya itu adalah urusan masing-masing orang dengan Tuhannya. Orang yang secara lahir berbuat jahat, seperti mencuri, tetapi dalam hatinya mengandung maksud baik—misalnya barang atau uang hasil curian itu untuk dibagi-bagikan kepada orang-orang miskin, yang demikian tetap dipandang salah dalam Islam.
Keempat, Islam tidak memakai berbagai macam tafsiran dalam mengelola atau memandang hubungan antara inividu di dalam masyarakat dan individu lain. Kiai Wahid mencontohkan begini:
“Misalnya, saya minta tolong kepada salah satu teman. Saya katakan, ‘Saya minta saudara tolong.’ Orang itu berkata, ‘Saya minya maaf karena saya tidak dapat menolong.’ Lantas, saya menuduhnya bahwa dia benci kepada saya, dengan alasan tidak mau menolong. Ini tidak betul dalam Islam. Yang betul dalam Islam…Kita tidak usah mempunyai dakwaan atau tuduhan macam-macam… Islam adalah agama yang sederhana dan bertujuan pada kebaikan umum.”

Empat persoalan di atas intinya ingin menegaskan bahwa Islam mengajarkan keseimbangan antara dimensi lahir dan batin. Idealnya, dimensi lahir itu harus selaras dengan aspek batin—niat, qasd—nya. Nilai ibadah seseorang dimata Tuhan sangat ditentukan oleh niatnya. Dalam konteks ini, Islam sejalan dengan paham mistisisme. Namun sah tidaknya ibadah seseorang tergantung pada tata cara formal yang telah dibakukan syariat Islam. Di sinilah perbedaan Islam dengan mistisisme yang tidak mementingkan aspek formal dan legal sebuah ritual yang dijalankan. Bagi mistisisme yang paling penting hanyalah aspek bantinnya.
Bagaimana perbedaan Islam dengan materialisme? Kiai Wahid membahasnya dimulai dengan pandangan bahwa materialisme bersifat egois, mementingkan diri sendiri ketimbang orang lain. Berbeda dengan Islam yang menyerukan solidaritas, egaliter, dan persaudaraan. Namun demikian Islam tetap menghargai kepemilikan pribadi tetapi dengan batasan tertentu. Manusia sebagai pribadi diberikan kemerdekaan luas, diakui kedaulatannya dengan penuh, tetapi manusia sebagai anggota masyarakat diajarkan bahwa belum dianggap sempurna iman kepada Tuhan sebelum mencintai sesama manusia seperti mencintai diri sendiri. Di sinilah Islam mengajarkan perimbangan antara kemerdekaan pribadi yang luas dan kewajiban sebagai anggota masyarakat.
Perbedaan lainnya, materialisme tidak memercayai hal-hal gaib, tidak percaya kepada Tuhan, kepercayaan sepenuhnya pada nalar dan kerja. Sedangkan Islam meyakini keberadaan hal-hal gaib, seperti Tuhan, malaikat, ruh dalam diri manusia, dan percaya adanya setan yang mengganggu manusia. Di sini Islam dengan ilmu mistik bisa dikatakan menemukan titik temunya. Namun yang membedakan, segala hal yang gaib itu hakikatnya yang mengetahui hanya Allah Swt. Manusia memiliki keterbatasan untuk mengetahui secara pasti keberadaan hal-hal gaib, manusia cukup mengimaninya saja. Karena itu dalam kehidupan keseharian, Islam mengatur pola hidup manusia menggunakan nalar (sangat dekat dengan materialisme), bekerja dengan penuh perhitungan, bukan ramalan mistik.
Dari sini kita melihat gagasan Kiai Wahid yang selalu mengedepankan titik keseimbangan, menghindari segala sikap berlebih-lebihan. Ia tidak menghendaki umat Islam berada di kutub ekstrem: kanan atau kiri, ekslusif, dan egois. Karena memang begitulah tuntunan Alquran kepada umat Islam agar menjadi Ummatan Wasatan: umat yang moderat.

2. Substantif
Corak pemikiran Kiai Wahid Hasyim yang kedua adalah substantif. Corak substantif ini memiliki relevansi dengan pandangan moderatnya. Karena Kiai Wahid tidak suka dengan sikap berlebih-lebihan dan ketidakselarasan, apalagi kepura-puraan, maka ia cenderung melihat sesuatu lebih pada substansinya, bukan kemasannya. Corak demikian misalnya tampak dari pandangan politiknya seperti yang tertuang dalam tulisannya “Siapakah yang Akan Menang dalam Pemilihan Umum yang Akan Datang?” (Gema Muslimin, Tahun ke-1, Maret 1953).
Di dalam konteks pemilu itu, Kiai Wahid memberikan renungan mendasar dengan bertanya, “Apakah hasil pemilu nanti akan membawa perubahan nasib rakyat jelata menjadi baik?” Jawabannya, bisa saja pemilu dipakai sebagai alat mencapai tujuan ketika dalam memperjuangkan tersebut mampu menghilangkan semangat kepartaian. Wahid Hasyim melihat kebanyakan politisi partai lebih mengedepankan kepartaiannya dalam berjuang, bukan mengedepankan konteks keindonesiaan.
Kemudian, sikap demikian dikaitkan dengan bagaimana seharusnya menjalankan politik Islam Indonesia. Menurut Kiai Wahid, umat Islam harus sadar dulu, bahwa yang penting bukanlah kemenangan NU, kemenangan Masyumi, Partai Sarekat Islam Indonesia (PSIL), atau Muhammadiyah. Akan tetapi, yang penting bagi partai-partai Islam tersebut ialah kemenangan bagi prinsip-prinsip dan nilai keislaman, tidak peduli apakah mereka itu orang NU, Masyumi, PSIL Muhammadiyah, ataupun lainnya (Bakar, 1957:753-756).
Pandangan politik tersebut sangat menarik. Kiai Wahid Hasyim di zaman itu sudah menunjukkan sosok politisi negarawan, yang memposisikan partai politik bukan sekadar label, kemasan, atau slogannya, tetapi yang terpenting adalah substansi dari apa yang diperjuangkan serta realisasinya. Sikap politik demikian berbeda dengan kebanyakan politisi yang umumnya bersikap oppurtunis, pragmatis, dan sektarian. Di masa Kiai Wahid banyak politisi tidak mampu membagi porsi mana yang merupakan perjuangan kepartaian dan mana porsi perjuangan keindonesiaan, sehingga seringkali keduanya bertabrakan.
Pandangan substantif Kiai Wahid lebih jelas lagi dalam artikelnya “Akan Menangkah Umat Islam Indonesia dalam Pemilihan Umum yang Akan Datang?” (1954). Artikel ini sebenarnya bertema sama dengan tulisan sebelumnya. Tulisan ini semakin menampakkan sosok kenegarawanan Kiai Wahid. Ia mengingatkan umat Islam agar berhati-hati dalam menentukan calon pemimpin dan wakil rakyat yang akan dipilih dalam pemilu. Menurut Kiai Wahid, meskipun seorang calon itu berasal dari partai Islam, bahkan NU sekalipun, jikai ia tidak bercita-cita memperjuangkan nilai-nilai Islam, maka haramlah hukumnya dipilih oleh seorang Muslim.
Pandangan tersebut merupakan kritik Kiai Wahid terhadap kebanyakan politisi Islam yang suka mengobral janji demi untuk mendulang suara. Banyak orang yang membawa bendera Islam untuk kepentingan yang sebenarnya bertolak belakang dengan semangat Islam (Mashyuri, 2008:44). Mereka dengan sengaja menjual nama “Islam” dan ayat-ayat Tuhan, namun tanpa ada maknanya sama sekali bagi umat Islam. Janji-janji itu justru lebih jauh membingungkan umat Islam.
Dua artikel di atas sudah cukup untuk menunjukkan kenegarawanan Kiai Wahid yang selalu mengedepankan nilai perjuangan nasionalis ketimbang kepartaian. Dengan mengedepankan sikap politisi negarawan tersebut, Kiai Wahid yakin hal itu sebagai pembatas dalam gegap gempita kebebasan berpolitik untuk bisa terus bertahan dan membangun kemajuan kebangsaan Indonesia (Bakar, 1957:757-759). Kita juga bisa menyimpulkan bahwa Kiai Wahid Hasyim memang tidak mau tertipu oleh formalitas label partai, tetapi yang utama adalah substansi atau nilai yang diperjuangkannya. Bukan berarti Kiai Wahid tidak memikirkan dan memperjuangkan Islam, tetapi ia tidak ingin Islam hanya sekadar bendera, nama partai, atau simbol belaka. Ia berkeinginan agar Islam dianggap sebagai nilai substantif dan sebagai makna yang harus diperjuangkan secara benar.

3. Inklusif
Corak pemikiran inklusif Kiai Wahid tampak sekali terutama dalam sikap dan pandangan keagamaannya. Setidaknya ada tiga tulisan yang menggambarkan inklusivitas pemikiran beliau. Pertama, naskah pidato K.H.A. Wahid Hasyim selaku Menteri Agama pada peringatan Maulid Nabi Muhammad Saw. di Istana Negara, 2 januari 1950, yang berjudul “Nabi Muhammad dan Persaudaraan Manusia.” Kedua, tulisannya yang bertajuk “Kebangkitan Dunia Islam” (Mimbar Agama, No 3-4, Maret-April 1951). Ketiga, artikel beliau “Beragamalah dengan Sungguh dan Ingatlah Kebesaran Tuhan” (1951).
Menurut Kiai Wahid, agama dihadirkan ke muka bumi untuk kebaikan seluruh penghuninya. Agama mengajarkan manusia untuk tolong-menolong satu sama lain, yang kaya tidak boleh bersikap sombong terhadap orang miskin karena harta dunia hanyalah titipan Tuhan. Perihal diutusnya nabi pada setiap umat adalah untuk menyampaikan kalam Tuhan demi memperbaiki kehidupan masyarakat, terutama dalam hal moral dan spiritual.
Begitu pula dengan diutusnya Nabi Muhammad Saw. Risalah Muhammad sebenarnya bukan hanya untuk umat Islam, melainkan untuk seluruh umat manusia. Muhammad hadir di tengah kondisi masyarakat jahiliyah yang selalu mengagungkan materi, bergaya hidup hedonis, merendahkan derajat kaum lemah, orang miskin, janda, hamba sahaya, dan anak yatim.
Inti ajaran agama, terutama agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad, tidak lain adalah persaudaraan manusia. Deklarasi Piagam Madinah yang melindungi dan menghargai setiap pemeluk agama dan suku yang tinggal di Madinah adalah salah satu bentuk inklusivitas sikap Nabi Muhammad Saw. terhadap keragaman manusia. “…manusia kini ingin kembali kepada filsafat yang diajarkan nabi Muhammad Saw. bahwasannya manusia itu adalah saudara sesama manusia, baik dia suka maupun tidak suka,” begitu kata Kiai Wahid. Prinsip primordial ini berdasarkan hadis Nabi, “al-insan akhil-insan khabba am kariha” (manusia itu bersaudara dengan sesama manusia, baik ia suka atau ia benci).
Contoh lain penghargaan Nabi Muhammad terhadap kemanusiaan, sebagaimana disebutkan Kiai Wahid, adalah peristiwa Fathu Mekkah. Dalam peristiwa itu, sebagai pemenang perang, Muhammad dapat saja menghukum orang-orang yang dulu pernah menyakitinya dan mengusirnya dari tanah kelahirannya. Namun hal itu tidak dilakukan Nabi, beliau justru memberikan perlindungan dan kedamaian kepada seluruh penduduk Mekkah. Itulah sebabnya, para sejarawan mencatat Fathu Mekkah sebagai peristiwa penaklukan damai, tanpa pertumpahan darah sedikit pun, yang belum pernah terjadi sebelumnya di belahan dunia mana pun.
Contoh-contoh teladan Nabi Muhammad yang begitu menghargai perbedaan betul-betul mewarnai pemikiran inklusif Kiai Wahid. Menurutnya, kemerdekaan bangsa Indonesia hanya bisa dijaga dengan rasa persaudaraan. Sedangkan rasa persaudaraan hanya bisa dibangun jika ada kepercayaan antarsesama warga negara Indonesia. Kepercayaan tidak mungkin tumbuh jika satu sama lain mendahulukan kepentingan dirinya sendiri. Seorang Muslim tidak boleh hanya mementingkan kepentingan umat Islam, sementara pada saat yang sama merugikan pemeluk agama lain. Karena dalam konsep Islam, manusia ditunjuk sebagai khalifah (wakil Tuhan) di muka bumi. Sebagai khalifah, manusia dibekali jasmani, rohani, dan akal yang harus digunakan secara tepat untuk meningkatkat harkat dan martabat kemanusiaan (dalam bahasa humanisme: memanusiakan manusia). Dengan demikian, segala yang merendahkan kemanusian, apalagi menghancurkannya, adalah bertentangan dengan spirit Islam.
Kiai Wahid Hasyim tidak hanya inklusif dalam pemikirannya melainkan berwujud konkret dalam segala sikap dan perilakunya. Dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara, sikap inklusif itu sangat jelas tampak dalam berbagai kebijakan beliau selama menjabat Menteri Agama. Bentuk-bentuk kebijakan itu dapat dilacak dalam berbagai naskah pidatonya yang sebagian dimuat dalam media massa di antaranya: “Sekitar Pembentukan Kementrian Agama” (Mimbar Agama, Tahun 1, No. 3-4, Maret-April, 1951), “Penyusunan Kementrian Agama RIS” (Jakarta, 1950:102-103), “Kedudukan Islam di Indonesia” (pidato dalam salah satu konferensi sekitar tahun 1949), “Tugas Pemerintah terhadap Agama” (pidato dalam konferensi antara Kementrian Agama dan Pengurus Besar Organisasi Islam Non-Politik, Jakarta 4-6 Nopember, 1951), dan “Membangkitkan Kesadaran Beragama” (pidato dalam Sidang Resepsi Konferensi Kementrian Agama, Bandung 21-22 Januari, 1951).
Menurut Wahid Hasyim, munculnya Kementrian Agama karena banyaknya persoalan agama di tengah masyarakat, seperti perkawinan, pendidikan agama, dan pengelolaan haji, yang membutuhkan keterlibatan negara untuk mengaturnya. Kiai Wahid memandang, kemunculan Kementrian Agama pada hakikatnya adalah jalan tengah antara teori “memisahkan agama dan negara” dan teori “persatuan antara agama dan Negara.” Keberadaan Kementrian Agama tidak untuk mencampuri atau menganggu hak-hak istimewa atau kebebasan umat beragama tersebut.
Untuk itu, saat Kementrian Agama dibentuk pada era pemeritahan Republik Indonesia Serikat (RIS) K.H.A. Wahid Hasyim yang diangkat sebagai Menteri Agama menetapkan beberapa kebijakan. Pertama, Kementrian Agama menjamin kebebasan orang/warga negara untuk memeluk agama yang dikehendakinya. Pada waktu itu, belum ada peraturan yang mengelompokkan antara “agama yang diakui” dan “agama yang tidak diakui,” atau pembedaan antara agama dan kelompok kepercayaan. Kedua, memberikan kemerdekaan beribadat dan menjalankan perintah-perintah dan peraturan-peraturan agama masing-masing. Ketiga, memelihara ketentraman bersama di antara golongan agama-agama. Keempat, menegakkan dasar nasional bagi kehidupan umum masing-masing agama. Atau dengan kata lain, mengusahakan bersihnya masing-masing golongan agama dari infiltrasi golongan yang sesamanya di luar negeri.
Kiai Wahid juga menyadari ada semacam pertanyaan atau kecurigaan, bagaimana perlakuan terhadap agama-agama lain jika kepala Kementrian Agama dipegang orang Islam, apakah mereka tidak akan dianaktirikan? Tentang ini dijawab Wahid Hasyim bahwasannya kerja utama Kementrian Agama bukanlah menjalankan perintah-perintah agama. Kewajiban ini adalah tanggung jawab perhimpunan-perhimpunan agama. Kementrian Agama tugasnya menyelenggarakan hidup keagamaan masing-masing golongan agama yang berhubungan dengan negara dan antara satu golongan dengan golongan agama lainnya. Soal kepala Kementrian Agama dari orang Islam, tidak mungkin akan menganaktirikan kepentingan agama lainnya karena pola dan pembagian kerjanya sudah diatur untuk kepentingan semua agama di Indonesia. Pemilihan kepala Kementrian Agama dari orang Islam hanya karena umat Islam merupakan mayoritas di Indonesia (Bakar, 1957:856-859).
Melihat karier Kiai Wahid Hasyim dalam Kementrian Agama yang menjabat sampai tiga periode kabinet, membuktikan kompetensinya serta kemampuannya berdiri di atas semua golongan. Dalam pidatonya yang berjudul “Tugas Pemerintah terhadap Agama,” Kiai Wahid menegaskan tugas Kementrian Agama harus memahami bahwa agama adalah ajaran yang memberi pedoman kebaikan bagi semua orang, dan melalui pemeluk agama pula pemerintah berhutang budi atas kemerdekaan Indonesia. Untuk itu, sudah sewajarnya jika Kementrian Agama yang merupakan bagian pemerintahan memberikan pelayanan terbaik bagi kerukunan antarumat beragama serta kerukunan dalam internal agama masing-masing.
Dalam hal ini Wahid Hasyim menilai umat beragama di Indonesia ada yang semangat keagamaannya sangat tinggi hingga ingin menjadikan Indonesia negara agama; ada juga yang semangat keagamaannya lemah, yaitu jarang melakukan pola peribadatan; dan ada pula yang mengalami ketakutan dalam beragama karena ia minoritas. Kondisi ini membuat mereka meminta perhatian yang berbeda-beda dari Kementrian Agama. Oleh karena itu, persoalan yang dihadapi Kementrian Agama ibarat mendayung tiga pulau karang. Perahu Kementrian Agama mengayuh dengan susah payah pulau karang pertama yang terdiri dari golongan berpengharapan besar pada Kementrian Agama yang bisa jadi sulit memenuhi permintaannya. Pulau karang kedua terdiri dari golongan yang tidak bersemangat agama dan memandang kemajuan agama dengan menjalani filosofi hidupnya saja. Pulau karang ketiga terdiri dari golongan bersemangat agama yang jumlahnya sedikit dan kadang-kadang cemas atau takut akan nasibnya. Kementrian Agama harus melayani semua kepentingan tiga golongan tadi tanpa harus mengecewakan salah satunya dan hanya menggembirakan yang lain. Itu adalah pekerjaan berat. Kesulitan terjadi karena setiap golongan menginginkan Kementrian Agama harusnya begini atau begitu, serta meminta bantuan dan pertolongan yang besar pula (Bakar, 1957:873-875).
Untuk itulah Wahid Hasyim memandang perlu membangkitkan kembali kesadaran beragama yang sesungguhnya di Indonesia demi kemajuan bersama. Dalam pidatonya yang berjudul “Membangkitkan Kesadaran Beragama,” Kiai Wahid menggugah kesadaran umat beragama melakukan refleksi terhadap ajaran agamanya. Mencoba mulai berpikir terbuka dan jangan takut menggunakan nalar untuk bersikap kritis dan objektif. Semua itu harus dilandasi rasa keagamaan yang berwujud pada keimanan yang kuat demi menciptakan perdamaian dan hubungan silaturahmi antarsesama umat beragama.

Penutup
Membaca K.H.A. Wahid Hasyim layaknya membaca dinamika gerak zaman dengan cepat. Sebagaimana digambarkan Rifai (2009: 156), Kiai Wahid bergerak dari sektor sosial keagamaan, tidak berapa lama pindah ke pendidikan, lalu beralih ke politik, kemudian berputar lagi ke sosial keagamaan, terus menurun lagi ke dunia pesantren, dan tiba-tiba kembali menanjak ke gerbang politik. Hebatnya, terkadang beberapa sektor itu dipangkunya sekaligus bersamaan. Lebih hebat lagi, di berbagai sektor itu Kiai Wahid selalu menduduki posisi puncak (top leader) meskipun usianya masih relatif muda. Beliau pernah menjabat Ketua NU, Masyumi, MIAI, Liga Muslimin Islam (LMI), dan jabatan Menteri Agama selama tiga periode kabinet.
Salah satu hal yang tidak pernah absen dari kegiatan Kiai Wahid adalah produktivitasnya menulis untuk menyuarakan gagasan-gagasannya. Sebagaimana telah penulis tunjukkan, pandangan-pandangan Kiai Wahid dalam tulisannya atau pidato-pidato yang disampaikannya tidak lepas dari tiga corak: moderat, substantif, dan inklusif. Karakter demikian yang membuat Kiai Wahid diterima semua golongan.
Di masanya, tidak banyak—untuk tidak mengatakan tidak ada sama sekali—tokoh pesantren yang sekaliber Kiai Wahid dalam hal: memiliki pandangan nasionalis namun tetap lekat dengan identitas pesantren dan teguh dengan keislamannya. Dalam banyak hal, pemikiran beliau masih sangat relevan dengan konteks saat ini. Usia Kiai Wahid memang tidak panjang, namun semasa hidupnya yang relatif pendek beliau telah mencurahkan segala daya yang dimilikinya untuk memajukan agama, bangsa, dan negara. Maka pantaslah jika K.H.A. Wahid Hasyim mendapat gelar Pahlawan Nasional.
Demikianlah landscape pemikiran K.H.A. Wahid Hasyim. Maksud istilah landscape dalam tulisan ini adalah “gambaran” atau “sketsa” pemikiran Kiai Wahid. Landscape secara leksikal berarti “pemandangan alam” yang konotasinya sesuatu yang indah. Penulis menggunakan istilah demikian untuk menunjukkan betapa indahnya pemikiran Kiai Wahid yang bercorak moderat, subtantif, inklusif, dan jauh lebih indah lagi jika corak pemikiran tersebut dapat diwarisi oleh generasi bangsa sekarang. Bangsa ini, yang masih diwarnai konflik antarkelompok akibat perbedaan yang tidak mampu disikapi secara dewasa, merindukan sosok pemimpin seperti Kiai Wahid Hasyim atau Abdurrahman Wahid yang keduanya mampu berdiri di atas semua golongan serta lantang membela hak-hak orang-orang tertindas.
Sesungguhnya masih banyak dimensi lain gagasan dan pemikiran Kiai Wahid yang belum terungkap dalam tulisan ini. Namun karena keterbatasan penulis, hanya tiga corak pemikiran itulah yang mampu diungkap. Penulis perlu mengakui secara jujur kekurangan dan keterbatasan diri penulis yang sebenarnya memang “tidak layak” untuk memberikan penilaian pada sosok sebesar K.H.A. Wahid Hasyim. Baik dari aspek kapasitas intelektual, moral, spiritual, apalagi jika dikaitkan dengan status penulis sebagai santri Tebuireng, sangat jauh jarak yang memisahkan penulis dengan Kiai Wahid. Karena itu, tulisan ini lebih dipersembahkan sebagai bentuk apresiasi, penghargaan setinggi-tingginya, dan takzim seorang murid pada gurunya. Wallahu a’lam bis-shawab.

Daftar Pustaka
Abdul Wahid Hasyim, “Beragamalah dengan Sungguh-Sungguh dan Ingatlah Kebesaran Allah” dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
—————————–, “Perkembangan Politik Masa Pendudukan Jepang”, dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
—————————–, “Kebangkitan Dunia Islam”, dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
Adler, F., The Range of Sociology of Knowledge in h. Becker and aA Boskoff (editor), Modern Sociological Theory, New York: Dryden Press, 1957
Bakar, Abu, Sejarah Hidup K.H.A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, Jakarta: Panitia Buku Peringatan Alm. KHA Wahid Hasyim, 1957.
Bawali, Fuad dan Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought Style a Social Perspective, Masachusettes: Boston, 1981.
Blaxter, Loraine, at all, How To Research, second edition, Philadelphia: Buckingham, 2001
Mannheim, Karl, Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1936)
Muhammad Hasyim Asy’ari, Peletak Batu Pertama Kemerdekaan Indonesia, (Rembang, Yayasan Pendidikan Islan al-Ibriz, 1994)
Raharjo, M. Dawam, Pesantren dan Pembaharuan (Jakarta : LP3S, 1985)
Rifai, Mohammad, Wahid Hasyim: Biografi Singkat 1914-1953, Jogjakarta: Garasi, 2009.
Ritzer, George dan Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern (terj. Alimandan) Jakarta: Prenada Media, 2004
Ritzer, George, (ed)., Encyclopedia of Social Theory, London: Sage Publications, 2003
Roth, Guenther., & Clous Wittich, Economy and Society an Out line of Interpretative Sociology, Barkeley: California u.P. 1978
Saeran, Nursal, Riwayat Hidup dan Perjuangan 20 Ulama Besar Sumatra Barat (Padang: Islamic Centre Sumatra Barat, 1981)
Suwendi dan Saefuddin Zuhri (peny). Pesantren Masa Depan Wacana Pemberdayaan dan Transformasi Pesantren, (Bandung: Pustaka Hidayah , 1999)
Syihab, Muhammad Asad, Al-Allamah Muhammad Hasyim Asy’ari Waadl’u Labinati Istiqlaali Indonesia, Alih Bahasa, A. Mustofa Bisri, Mahakiai
Turmudi, Endang, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, ter. Supriyanto Abdi, (Yogyakarta; LkiS, 2004),
Wahid, Abdurrahman, Bunga Rampai Pesantren (tt. CV.Dharma Bhakti),
————————–, “Pesantren Sebagai Subkultur,”dalam Pesantren dan Pembaharuan, ed. M. Dawam Rahardjo (Jakarta: LP3ES, 1974)
Weber, Max, Basic Concepts in Sociology (ed. Secher H.P.) New York: Free Press, 1964
———————, Sosiologi Agama (terj. Muhammad Yamin), Yogyakarta: Ircisod, 2002
——————–, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, New York, 1958

Yahya, Ali, Sama tapi Berbeda Potret Keluarga Besar KH A.Wahid Hasyim, (Jombang: Pustaka IKAPETE, 2007).

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.