Category: Agama



GambarPada suatu masa di lokasi yang tidak terlalu berjauhan hidup dua orang tokoh agama yang alim dan sangat disegani di masyarakat. Kedua tokoh itu adalah Kyai Hasyim Asy’ari (1875-1947), pendiri organisasi Nahdhatul Ulama dan pengasuh PP. Tebuireng tinggal di dusun Tebuireng desa/kec Diwek kab Jombang Jawa Timur yang masyhur dengan sebutan gelar Hadratusy Syaikh. Sementara satunya adalah Kyai Mohammad Faqih (w 1937/1353) yang berkedudukan di desa Maskumambang Kecamatan Dukun Kabupaten Gresik Jawa Timur yang terkenal dengan sebutan Kyai Faqih Maskumambang. Kedua tokoh tersebut dikenal memiliki penguasaan dan pengetahuan agama yang luas dan mendalam (mutabahhar). Selain dikenal sebagai faqih, mufassir, muaddib (ahli sastra) dan zahid kyai Hasyim Asy’ari dikenal luas sebagai ulama ahli hadits sedang kyai Faqih dikenal sebagai ulama ahli ilmu falak (astronomi) disamping juga beliau sangat menguasai ilmu fiqih (faqih), tafsir (mufassir), balaghah dan lainnya. Kedua tokoh tersebut juga dikenal produktif melahirkan karya-karya tulis terutama berkaitan bidang keahlian masing-masing, hadits dan ilmu falak.

Suatu hari kyai Faqih berkunjung ke kyai Hasyim di pesantren Tebuireng. Mendengar kabar kalau kyai Faqih hendak silaturrahim ke Tebuireng, Kyai Hasyim memerintahkan pada santri dan seluruh penduduk Tebuireng untuk menyimpan beduk dan kentongan yang ada di masjid dan mushola-mushola. Hal itu dilakukan karena Kyai Hasyim ingin menghormati tamunya, kyai Faqih, yang berpendapat bahwa beduk dan kentongan di masjid dan musholla itu tidak boleh (haram) meski Kyai Hasyim sendiri berpendapat sebaliknya. Demikian pula pada saat Kyai Hasyim hendak membalas kunjungan tersebut ke Gresik, hal yang sama juga dilakukan oleh Kyai Faqih. Kyai Faqih memerintahkan pada santri dan orang kampung untuk meminjam beduk dan kentongan agar diletakkan di masjid dan mushola selama tamunya, Kyai Hasyim, berkunjung ke pesantren Maskumambang. Sungguh suatu contoh yang sangat indah dan menyejukkan.

Suatu tauladan dari tokoh panutan yang saat ini betul-betul dibutuhkan dan dirindukan. Di tengah situasi masyarakat yang semakin tinggi tingkat egoisme ke-aku-annya. Masyarakat yang semakin temperamental. Masyarakat yang pemarah dan mudah terprovokasi. Masyarakat yang hanya melihat kebenaran sebagai hitam putih. Masyarakat yang kebenaran hanya miliknya, keluarganya, golongannya, agamanya, etnisnya dan partainya. Masyarakat yang bertuhan tapi tidak percaya dengan firman Tuhan bahwa keragaman itu juga ciptaan Tuhan.

Akhir-akhir ini perbedaan seolah-olah telah menjadi common enemy, musuh bersama yang harus diberangus dan disingkirkan jauh-jauh dari kehidupan. Perbedaan seolah menjadi momok yang menakutkan. Perbedaan selalu diidentikkan dengan perpecahan. Perbedaan adalah permusuhan. Masih banyak anggota masyarakat yang belum siap menerima perbedaan. Padahal perbedaan sejatinya adalah bunga-bunga indah penghias kehidupan. Hidup menjadi indah berwarna-warni berkat adanya perbedaan. Perbedaan harusnya tumbuh sebagai spirit penyemangat dalam hidup. Dengan perbedaan itulah hidup menjadi dinamis dan bergairah. Akselerasi peningkatan peradaban kemanusiaan ditata dari tumpukan anak tangga perbedaan pemikiran yang lahir dari aneka produk budaya.

Tuhan Yang Maha Rahman dan Rahim telah menunjukkan pada hambaNya bagaimana indah dan nikmatnya sebuah perbedaan itu. Lihatlah kelima jemari tangan dan kaki. Bisa dibayangkan, andaikan Tuhan menciptakan kelima jari pada tangan dan kaki itu sama tidak berbeda, jempol semua atau kelingking semua, apa yang dirasakan? Bukan saja tidak indah dan tidak enak dipandang, fungsi dan kekuatannya juga pasti berbeda dan berkurang.

Momentum Perubahan

Bulan suci Ramadhan ini seharusnya dijadikan sebagai momentum untuk melakukan perubahan. Karena inti dari ajaran agama ini adalah perubahan.  Dari yang tidak baik menjadi baik, dari yang salah menjadi benar, dari marah menjadi sabar, dari dusta menjadi jujur, dari dengki menjadi sayang, dari malas menjadi rajin, dari keras dan kekanak-kanakan menjadi lembut bijak dan dewasa. Semua perubahan itu akan terjadi bila ada kesadaran untuk itu. Kesadaran untuk melakukan perubahan. Kesadaran yang lahir dari hasil introspeksi diri (muhasabah).

Perubahan itu niscaya untuk dilakukan kalau menginginkan hidup yang lebih baik dan berkualitas karena Tuhan tidak akan melakukan perubahan selama hambaNya tidak menunjukkan upaya yang sungguh-sungguh untuk itu, inna Allah la yughayyiru maa bi qaumin hatta yughayyiru maa bi anfusihim.

Ramadhan adalah bulan yang penuh rahmat dan berkah. Segala amal ibadah yang dilakukan di bulan suci ini bernilai dua kali lipat bahkan lebih dibanding selain Ramadhan. Sepuluh hari pertama Allah menyebarkan rahmatNya pada semua hambaNya yang bergembira dengan datangnya bulan suci ini. Pada sepuluh hari kedua Allah memberikan maghfirahNya pada siapapun yang memohon dan memintaNya. Dan pada sepuluh hari terakhir seperti saat ini, Allah menjanjikan free pass berupa terlepas dan terbebas dari siksa api neraka (‘itqun minan naar) bagi hambaNya yang telah menunjukkan kesungguhan hati dan perbuatan dalam menjalankan ibadah di bulan suci ini (man qama ramadhana imanan wah tisaban ghufira lahu ma taqaddama). Sungguh suatu momentum yang betul-betul sangat rugi bila dilewatkan begitu saja. Karena, tidak ada satupun yang tahu apakah Tuhan masih akan memberikan kesempatan untuk bisa bertemu dengan bulan Ramadhan di tahun-tahun yang akan datang. Bahkan, tidak seorangpun yang bisa menduga apakah besok atau lusa masih bisa menyaksikan matahari terbit dari ufuk timur, wa Allahu a’lam. Semoga penulis dan pembaca yang budiman termasuk dalam golongan hambaNya yang bertakwa yang kelak akan kembali menghadap kehadiratNya dalam keadaan husnul khatimah, amin allahumma amin. Demikian semoga ada manfaatnya.

 

 

PPM. Al-Ashfa Gaten, 19 Ramadhan 1434H


Prof. Dr. Umar Anggara Jenie
Professor in Medicinal Chemistry,
Faculty of Pharmacy, Gadjah Mada University (UGM)

“Islam is like a good seed, whenever you plant it,
It will grows strongly, even in the drough land, let alone in a fertile one”
(KHA Wahid Hasyim, Mimbar Agama Tahun II, No3 Maret-April 1951)

Introduction
Science is a knowledge which is acquired through a systematic observation to discover facts on natural (or social) phenomena, and to formulate those facts into laws, rules or principles (Mooris,). Baiquni (1990) gave another definition on science, i.e., that science is a collection of human knowledge on nature, which acquired as a rationally consensus of experts resulting from critical analyses on measured data which collected through observation of natural phenomena. Based on the latter definition, science could be built through four steps, namely: (1) Observation of natural phenomenon, (2) Measurement to obtain data from this observation, (3) Critical analysis of the resulted data, and (4) Rationally concluding the resulted of analysis. Based on those four steps, sciences and its application through technologies have been accumulated since the 17th Century up to the present time.
Most Western science historians believe that the beginning of modern science was in the late 17th Century, when Isaac Newton read his famous book: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica or the Principia, before the Royal Society of London (Prigogine & Stengers,1984). However, a critical analysis of science history gave some remarks, that before Rainessance of 17th Century, the Greek and the Islamic civilizations have already developed their own scientific cultures. The ancient Greek civilization (300-200BCE) has already established its scientific culture, mostly based on philosophical and mathematical thinking. Then, the Islamic civilization (600-1600CE) continued the Greek scientific traditions, and developed what so called scientific emperical or experimental paradigm.

Early Muslim Scientists developed scientific tools to help performing their Islamic duties.
In the late 7th Century the Caliphate territory gradually expanded beyond the border of Arabian Peninsula. The western border of the territory had gone as far as the Atlantic and Iberian Peninsula, while the eastern one had reached as far as South China and the Pacific. The northern border had reached as far as Central Asia and the Anatolia. Shortly speaking, muslim people who were living in the Caliphate had scaterred from the Iberian Peninsula in the West up to the border of South China in the East, and as far as Central Asia and Anatolia in the North. They were living in different places with different seasons, and different distances and directions to the Caliphate Capital (Madinah) and the Holy City of Mecca. Such conditions had pushed muslim scholars all over the caliphate territory, to develop sciences and technologies which could help determining the exact direction to Mecca and the shortest distance to Mecca. Moreover, astronomical calculation had been developed, in order to know the exact time to perform sholah, and the date of the beginning and the end of Ramadhan, as well as the date for Hajj Pilgrimage. Therefore the first scientific-knowledge developed by Muslim scholars/scientists were arithmatics, geography, and astronomy. They had also developed tools, built up many workshops and laboratories to prove their theoretical theses (Baiquni,1997; Arsyad,1989).
Jabir ibn Hayyan known as Geber or Abu Abdullah Jabir ibn Hayyan al-Kufi as-Sufi (721 – 815CE), an outstanding chemists in the Islamic Golden Age, stated that any theory/thesis/hypothesis remains a speculative until they could be proven by empirical evidence. Jabir ibn Hayyan gave an example, that the value of chemistry does not depend on what it has been read, but on what it has been tested and proven through experiments. It was Jabir and his followers who then pioneered on the development of chemistry laboratory to prove theoretical thinking (Baiquni,1997; Arsyad,1995). Thus the experimental or emperical paradigm was established!. Another outstanding scientist and mathematician during the Golden Age of Islamic Civilization was Al Khawarizmi, or Abu Ja’far Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi (known in Western litarature as Algoarismi or Algorism, 780-850CE). He introduced arabical numeral and the number “zero” for arithmetic and mathematical calculation. He discovered the algebra, through his famous book Mukhtasar fi Hisab al-Jabr wa Muqabala. This book was translated into latin by Gerard of Cremona (1114-1187) entitled De Jebra et Almucabola,and then in English in the later Century by Robert of Chester, entitled Liber Algebras et Almucabola (Arsyad,1995). The algebra of al-Khwarizmi has also shown a geometrical meaning. It has not only contributed to solve a triangle theorem accurately, but could also be used to calculate triangle height, parallelogram and circle, including  value. The value of  = 3.1428571 (al-Khwarizmi calculation), while in modern calculation, the value of  = 3.14159265358979323846.
Thus, contributors for the progress of scientific and technological advancement which was accumulated since the ancient time, come from many civilizations, such as Egyptian, Greece, Romans, Islamic (Arab, Persian, Turkish), India, China, and Western (Europeans, Russia and American), Japanese and Koreans civilizations.

Islamic Society in Modern Era
The declining of the Islamic Civilization started in 18th Century, and reached its peak with the fall of Utsmaniyyah Caliphate (Ottoman Empire) in early 20th Century. After the World War II, most muslim countries have gained their independence from the Western colonialists. Therefore it is a duty for every muslim to build up and develop science and technologies for the benefit of all muslim people and all humankind. The late Prof. Dr. Abdus Salam, – a Pakistani Physics Nobel Laureatte 1979, said in his lecture at International Islamic University in Kuwait that: The Muslims have a scientific past in accordance with the commandments of the Holy Book and the Prophet of Allah. It is their religious duty to strive scientific future…that modern science is not a creation only the Western, – Judeo-Christianity tradition as it often claimed – but the contemporary scientific advances have their roots in innovation and discoveries made earlier in the Islamic lands’ (Salam,1983). Twenty years later, an Egyptian Chemistry Nobel Laureatte 1999, has warned us as follows: ‘….in science, over the past one hundred years of the existence of the (Nobel) prizes, the Islamic world – which represents more than one billion of the earth’s six billion population – can claim only Abdus Salam from Pakistan, co-winner of the 1979 Nobel Prize in Physics, and myself. Nearly all prizes in science and medicine have been awarded to the Western world’ (Zewail,2002). It is our duty now, to build up and develop again science and technology. What kind of science needs to be built up?

Islamic Sciences and Sciences; is there any differences?
The word ‘Science’ has been translated into Arabic as ‘Ilmi, and into Indonesian as Ilmu. According to Western philosophy, science is a value-free knowledge, secular in nature, and has no relation to or intervention with revelations. On the other hand, ‘Ilmi is a knowledge given to humankind by The Truly Owner of Knowledge, in order that humankind could perform their duty as khalifatulLah fil ardh (vicegerent of Allah in the earth). ‘Ilmi thus is not a value-free knowledge; it is a value knowledge, transcendental or prophetic in nature, and has relation to the revelations. Therefore, translating the word science in to ‘Ilmi is not appropriate, if not misleading. While science concerns only with physical entities, ‘Ilmi concerns not only with physical entities but also include the metaphysical one; such as knowledge of the Hereafter (Yaumil Akhirat) i.e., the Hell (an-Nar or Jahanam) and the Paradise (al-Jannah or Firdaus), The Day of Resurrection (Yaumil Qiyamah), the Day of Jugdement. So, ‘Ilmi is more of an hollistic knowledge, both physically and meta-physically.
Building up ‘Ilmi is actually similar to that of science, i.e., through steps of observation, measurement, critical analysis and rational conclusion; but building up ‘Ilmi has to be started from the Revelations or Prophecies.

Building up ‘Ilmi
How to build up and develope the ‘Ilmi? It has to be started from the Qur’anic verses/texts, since it is the Speech or Direction of the Almighty Allah, the Real Owner of the Whole Knowledge. In the surah al-Alaq [96]:1, the Almighty is ordering us to ‘Read’ (Iqro’)!. What is to be read? Of course, not only the Qur’an or Revelations (known as ayah qauliyyah) have to be read, but also the whole universe phenomena, such as natural phenomena in the universe, in the earth, in our body (known as ayah kauniyyah). Iqro’ means ‘read’, and could also be interpreted as observation, examination. So we are ordered by the Almighty to ‘study’ the Almighty’s creations. In carrying out ‘Read’ or Observation or Examination, it must be followed by a self-declaration that Allah is the Creator, …in the name of thy Lord and Cherisher Who created”.
     
“ Read! (iqro’) in the name of thy Lord and Cherisher Who created” (QS al-Alaq[96]:1)

The first verses of the first Surah revealed to the Prophet Muhammad (peace be upon him), in my opinion, becomes the Islamic Paradigm in Seeking Knowledge, that seeking knowledge must be based on self-declaration that The Almighty Allah is the Creator Who Created. So research to seek a knowledge shall not be separated from Existency of the Almighty.
In the surah Yunus [10]:101, again Allah has been ordering us to deeply examine or unzhuru (Baiquni,1990); another translator such as Allama ‘Abdullah Yusuf Ali (1983) translated the word unzhuru! with behold!
               
Say: “Behold! (Examine deeply!) (unzhuru) all that is in the heavens and on earth”; But neither Sign nor Warners profit those who believe not. (QS Yunus[10]:101).

Moreover, Baiquni stated that the word unzhuru means examine with inthizor, or deeply examine, or more significantly means ‘examine the Greatness and Powerfullness of the Almighty Allah and His all observed creations’.
So the first step to obtain knowledge for building up ‘Ilmi is to read, to observe or to examine deeply on all God creations, whether in the heavens, earth, ocean or on our bodies. The second one is to carry out measurement and quantification (if nescessary) on what we have already got from observations. In surah al-Qomar [54]:49, the Almighty stated that all things that Allah has created are in certain proportion and measure.
 •    
“Verily, all things have We created in proportion and measure (qodarin)” (QS al-Qomar[54]:49).

Therefore quantification and measurement are the important step in building up ‘Ilmi, since all creatures are in certain proportions and measured.
As in building up of science, the steps-3 and step-4, i.e., critical analysis dan drawing rational conclusion respectively, are also steps which could be carried out in building up the ‘Ilmi. We can see in the surah an-Nahl [16]:11-12, as follows:

   • • •    •  •      
“With it He produces for you corn, olives, date-palms, grapes, and every kind of fruit; Verily in this is a Sign for those who give thought (qoumin yatafakkaruna)” (QS an-Nahl[16]:11)

   •              
“And He has made subject to you the Night and the Day; the Sun and the Moon; and the Stars are in subjection by His Command; verily in this are Signs for men who are wise (qoumin ya’qiluna) (QS an-Nahl[16]:12).

Qoumin yatafakkaruna in the verses 11 surah [16] refers to those who give thought or who is able to use their brain forin-depth thinking. This verse has always ordered us to carry out critical analysis, use our brainrdingly; while qoumin ya’qiluna in the verses 12 of the same surah, refers to those who could rationalize, and thus draw rational conclusions.
It is clear now, that building up ‘Ilmi is actually similar to that of building up science. However, building up ‘Ilmi must start from the Qur’anic Revelation or the Saying of the Holy Prophet. The existence of human beings on earth is as vicegerent (caliphate or khalifah) of the Almighty Allah; therefore to carry out our duty we need tools which could be developed through development and application of the ‘Ilmi, as have already been done by early muslims scientists.

Who are responsible to carry out the Big Task: Building up an Islamic Science (‘Ilmi)
Islamic and Muslim States must take responsibility for carrying out this Big Task. The first step is, of course, carrying out “Read” or Observation. This means, carrying out research and development (R&D) in actual work. The States must seriously take responsibility for developing this science, and providing enough budget for R&D; otherwise we could do nothing for developing science and technology. Even most muslim countries are still left behind by the new emerging developing countries, such as China, India and Brazil.
At the 2nd World Science Forum in Budapest, 10-12th November 2005, Dr. Mohammed Hassan (Director of the Academy of Sciences of Developing World ) stated that substantial progress on science and technologies has already been made by three developing countries, namely: China, Brazil and India. These three countries, together with South Korea become new world centers for the advancement of sciences, in line with the OECD Countries.
Dr Hassan gave the details concerning the advancement of these three countries. In the field of Biotechnology, progresses have been made by China, Brazil and India; and followed by Egypt, Cuba, South Korea, South Africa and Iran. In the field of Information and Communication Technology (ICT), progresses have been made by India, China, followed by Pakistan. In the field of Aerospace Engineering, progresses have been made by China, India, Brazil, Pakistan and Iran. In the field of Nanosciences and technology, China, Brazil, India and South Africa become new centers for advancement nanosciences and technologies. Therefore countries which will follow China, India and Brazil, most probably will be Pakistan, Iran, South Korea, Egypt and Cuba. Chile, Thailand and Nigeria will follow later on. In journal of Nature Biotechnology 2004, it has been declared that 7 third world countries are now successfully mastering health biotechnology, at the same level with the developed coutries. Those countries are China, India, Brazil, Egypt, Cuba, South Korea, and South Africa. In year 2007, Iran has been included to countries which are successfully mastering on medical biotechnology, and also stem cells research on leukemia.
The following is a Table of % R&D per GDP of developed and developing countries, taken from R&D Magazine, Batelle, OECD, World Bank; 2005.

TABLE on % R&D per GDP, 2005

No
Country/State

Nature of State (Continent)
%R&D
per GDP
1 ISRAEL – (Asia) 4,5
2 SWEDEN Developed (Europe) 3,9
3 FINLAND Developed (Europe) 3,5
4 JAPAN Developed (Asia) 3,2
5 USA Developed (America) 2,6
6 SOUTH KOREA Developed (Asia) 2,6
7 SWIZERLAND Developed (Europe) 2,6
8 GERMANY Developed (Europe) 2,5
9 AUSTRIA Developed (Europe) 2,3
10 TAIWAN Developed (Asia) 2,2
11 SINGAPORE Developed (Asia) 2,2
12 FRANCE Developed (Europe) 2,2
13 UK Developed (Europe) 1,9
14 CHINA Developing (Asia) 1,4
15 RUSSIA Developed (Europe) 1,3
16 INDIA Developing (Asia) 1,0
17 TURKEY Developing (Euro-Asia) 0,7
18 MALAYSIA Developing (Asia) 0,7
19 INDONESIA+) Developing (Asia) 0,1++)
+) Indonesia was not included in the above Report. Data for Indonesia has been taken from the Sc&Tech Indicator of LIPI (Indonesian Institute of Sciences)
++) Data year 2004

From the Table, it has been seen that %R&D/GDP for developed countries around 2-4%. We see the awakening of some Asian countries through the budget allocated for R&D, especially in South Korea, Singapore, China and India. Turkey and Malaysia will follow soon. As for Indonesia, still far behind.

Closing Remarks
Developing of science in accordance with Islamic Teaching, which we call ‘Ilmi, is the responsibility of all Muslim Ummah, individualy as well as institutionally.
The Governments of Islamic/Muslim countries must have strong and real commitment to provide appropriate R&D Budget, – at least 1% of their GDP, for building up a real and targeted research and developement activities to increase competitiveness of their countries.

References:
Ali, Abdullah Yusuf, 1983, The Holy Qur’an, Text, Translataion and Commentary, Amana Corp, 4411 41st St., Brenwood, Maryland, USA.

Arsyad, M.N.,1995 (4th Ed), Ilmuwan Muslim Sepanjang Sejarah, dari Jabir hingga Abdus Salam, Penerbit Mizan, Bandung, hal.23-47.

Baiquni, A.,1997, Al Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, PT Dana Bhakti Prima Yasa, Yogyakarta, hal. 63-78.

Baiquni, A., 1990, Filsafat Fisika dan Al Qur’an, Ulumul Qur’an, 4, 4-12.

Hassan, M., 2005, Report at The 2nd World Science Forum, Budapest, 10-12th November 2005.

Prigogine, I. And Stengers I., 1984, Order Out of Chaos, Man’s New Dialogue with Nature, Redwood Burn Ltd., London.

Salam, A., 1983, Sains dan Dunia Islam (Translated by Achmad Baiquni from Science and the Islamic World), Penerbit Pustaka, Bandung.

Zewail, A.H., 2002, Walks of Life to the Nobel Prize, World Scientific, New Jersey-Hongkong.

—————–, 2005, R&D Magazine, Batelle, OECD, World Bank; 2005.

+) Presented at the Achmad Wahid Hayjim International Seminar, The Future of Islam in the World, in conjuction with 100th year Anniverversary of the late KH A. Wahid Hasyim, Pesantren Tebu-Ireng, 08 Juni 2011, Jombang.


by
Prof. Dr. Gokhan Bacik (Turkey)

What will the future of Islam look like? The crucial question has been keeping both Muslims’ and non-Muslims’ minds busy for quite some time. A deep and worldwide concern about the current situation of Muslims is the key factor that has made this crucial question also a popular one. Concerned by their own situation, Muslims are looking to the future and they want to be hopeful. Despite their current disappointment, very interestingly, there is also almost a worldwide optimism among Muslims that their future will be a better one. This optimism is a direct result of a process that could be called “spatialization of time.” This is definitely a mental process or a mental construction which makes Muslims’ future a special place (topography) where Muslims will have a perfect interpretation and application of Islam. Indeed, belief in such a better future has almost been seen as a substantial part of the Islamic faith itself.

However, the future of Islam as a concept or mental construction is not quite clear. There are two major questions about this mental construction. To begin with, it is not clear what is meant by these words. More, it seems as a sum of several other sub-titles. Secondly, once the content of “the future of Islam” is defined, more critical is the agenda that one should follow to solve the problems that Muslims face today. However, the clarification of the content of the phrase is still useful.

Based on what I have already said, I will now try to explain “the future of Islam” under three major issues:

i. The future of Islam must be perceived in terms of material and non-material development of Muslims. This refers to the quality of Muslim societies in regard to economic welfare, technological progress and as well as democratic standards, and human rights.
ii. The future of Islam must be perceived in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational texts.
iii. The future of Islam must also be perceived in terms of how Islamic societies would shape their political relations and as well as how Muslims shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc.

On the first point, one should confirm that all Muslim societies, notwithstanding some very exceptional cases, have been very adaptive to the material development, technological and scientific advancements of the modern world. Today, several Muslim states such as Turkey and Malaysia stand as the brilliant samples in terms of the daily use of high technology. In fact, Muslims do not have any types of theological or theoretical reservations against technology. In other words, Muslims did not have any problems in importing Western inventions in the scientific and technological areas. However, Muslims had a lot of reservations in importing Western inventions in the social, economic and political realms. After pointing this out, I have to emphasize the fact that the critical aspect of this issue then, is more about internalizing and practicing democracy.

As recently voiced by many Muslim scholars, such as Abdullah an-Naim, Islam does not propose a model of government. In fact, what Islam proposes are values and principles on good governance. The contemporary consensus which underlines that Islam does not propose a fixed model of government is actually very critical. We all remember that in the last century many Islamic actors came out with the idea of various models of Islamic states. For a while, it was argued that there is one fixed model of government in the Qur’an. However, the newly emerging consensus, i.e. there is no fixed model of government in Islam, is not enough in itself. Although Islam does not propose a model of government, it must be clearly understood that Islam is totally against any kind of authoritarian model of government. In other words, in positive sense, the Qur’an does not come with a model of government. However, in negative terms, it proposes a fixed ultimatum on Muslims. Islam never allows authoritarian regimes in any form let it be a parliamentary regime or presidential regime or monarchy. Thus, the new consensus should bring one step forward so far as to argue that any authoritarianism is illicit in Islam. A. Belkeziz reminds us that authoritarianism is in natural clash with the very major purpose of Islam: establishing a faith through individual liberty. While preventing individual liberty, authoritarianism also prevents the establishment of faith/iman. In conclusion, authoritarianism systematically prohibits the emergence of a faith-based society.

However, to consolidate the negative political legacy of Islam, that is to reject all kind of authoritarian tendencies in the name of Qur’an, Muslims should fulfill two other responsibilities: First, Muslims should dismiss the state as an actor of creating a religious orthodoxy. From a historical point of view, since the Caliph Abdulmalik, many political leaders attempted to use state power to create religious orthodoxies. They wanted the state to be the major decider on religious issues which was essentially a non-Islamic strategy. But to a large extent, political actors failed in creating religious orthodoxies through the use of state power until the rise of the Seljuk Empire in the 12th century. As Omid Safi explained in his monumental book the Seljukis successfully made the bureaucratic state power the main mechanism of creating religious truth. The use of state power in creating the religious truth paved the way to the rise of Christian-like idea of religious orthodoxy established by the state power in Islam. Raison d’etat dominated the ijtihad. Worse, the notion of politically established religious orthodoxies was consolidated by contemporary Muslims. Facing the inhuman colonial rules, Muslims came up with the idea of having an independent Muslim state. Indeed, we can not deny the fact that state, law and order are vital for the survival of societies. However, Muslims should get rid of the idea of using the state power to create the Islamic truth. The historical essentialist interpretation of state is thus to be criticized on the Islamic ground. Islamic truth i.e. ijtihad should be created independent of the raison d’etat. This can be possible only in two ways: First, a critical reading of the historical Islamic political literary tradition is a must. We should also read the critical scholars of Islamic history. For instance, it is time to remember Ayn-al Qudat of 12th century, the author of Tahmidat and a colleague of Abu Hamid al Ghazali in the same university, who was critical of the use of state power in establishing religious orthodoxy by Seljuki leaders. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Muhammad Ayoob succinctly displayed that Muslims in fact employ a nationalistic interpretation of Islam. It is again another result of the state-obsessed Muslim mind that I have tried to outline above. A careful examination of various Islamic discourses in different Muslim societies be it Turkey or Iran or Egypt can easily exhibit how those Muslims are surrounded by nationalistic tendencies. The separation of Islam and nationalism therefore has to be accomplished. Additionally, nationalism for Muslims has been a secularizing force for the Muslim way of thinking. While Muslims are complaining about moral corruption, and religious laxity, they failed to grasp how nationalism secularized their political mind. The secularization of the Muslim mind led Muslims to perceive the global system through the ultra secular boundaries of nation state which in itself is not an Islamic concept. The consequence of this type of compartmentalization of the Muslims’ minds had serious consequences. The very idea of the nation state further atomized the Muslim world and contributed the insensitivity of Muslims in regards to political or social problems that happen in their neighboring states.

Now let me turn back to the second sub-title that I have underlined previously. It is the future of Islam in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational or fundamental texts. The official declaration of this conference underlined that it is Muslims not Islam that needs reform. I will not get into the details of this linguistic debate. No matter how we name or explain it, there is a crystal clear fact: As Tariq Ramadan wrote it previously, “we have reached limits and that we are now at a loss”. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought now. Worse, further delay on this issue may force people to the direction of practical ijtihad. Practical ijtihad refers to the internalization of various practices without any debate from an Islamic point of view. It is more a result of necessity of daily needs. In this regard, the silence of the ulema/scholars on the issue of ijtihad does not make any sense to the Muslim masses. For instance, we have not succeeded in adapting the fiqh in environmental issues, daily traffic, and the use of the internet. Despite this shortage, Muslim people keep producing waste, use cars and surf on the internet. So, what guides Muslims in those areas? Actually nothing or the practical ijtihad. More than repeating the old-fashioned debates such as the status of woman, it is time now to focus on daily/practical needs of Muslims. For example, can we say that not stopping at the red light in traffic is haram or makruh? In other words, the use of fiqh in everyday life, public sphere is more critical now.

At the macro level, there are two critical facts about this issue: First, a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition is required. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. However, we should not forget that even the ideas of Abu Hanifa were just doctrines not necessarily one hundred percent binding decrees. Despite this fact, to many Muslims, the past Islamic intellectual tradition more seems like a collection of infallible rules or decrees issued by infallible scholars. A realistic reading of the past Islamic tradition is necessary which is the mixture of both respect and criticism. A Catholic-style infallibility of the Pope doctrine has no place in Islam. We all should accept that the quality of intellectual life in the classical age of Islam was more liberal than our times. A wave of reification perplexed the contemporary Muslim mind. For example, how Taberi, a 9th century Muslim scholar, explained the early debates on the election of Caliph Uthman is absolutely brave even according to the present day Islamic standards. Instead of presenting the election a totally holly process, Taberi reminds the role of tribal and economic factors in Caliph Uthman’s election. Or, how Shahristani of 11th century presented his famous fourth Mukaddima/Introduction in his magnum opus Al Milal val Nihal. Today, it might be very risky to take the same issues from the perspective of Shahristani in several Muslim societies. Or just remember Abu Hamid al Ghazali while writing in his Faysal al-Tafriqa in 12th century that “most of the Christians of Byzantium and the Turks of this age will be covered by God’s mercy.” For Ghazali, a proper, in other words satisfactory, contact is a must for Islamic responsibility. Al Ghazali wrote “these people knew the name of Muhammad but nothing of his character and attributes.”

The second factor is the need for a transnational mechanism for ijtihad. This mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. How different Muslims cope with the contemporary problems in an area is indeed a very precious experience and it must be acknowledged for all Muslim communities. The expansion of Islamic Banking and halal foods are two brilliant examples of such transnational mechanisms. Similar attempts are required in the fields of communication, internet, and family law as well as other issues such as sports, environment and education. This type of a transnational mechanism is also strategic for another reason: The lack of highly efficient transnational mechanism among the global Muslim ulema has paved the way for the emergence of the local minded ulema or national ulema profile. Indeed, Islam respects local solutions and trends; however, a global/transnational perspective particularly in fiqh is highly needed for the contemporary global Muslim society. A very related aspect of this mechanism is the inclusion of the informal ulema. Almost all Muslim societies have their official religious establishments in form of public educational institutions or bureaucratic units. Equally important is the role of informal religious orders, jama’as and their leaders. The formation of transnational corridors among Muslim communities should also include these informal religious movements.

Finally, I will comment on the future of Islam in terms of how Islamic societies should shape their political relations and as well as how Muslims should shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc. A key question in this vein is the lack of a EU-style transnational organization that would ease the transborder cooperation and contact among Muslims. The traditional Westphalian nation-state model is applied very rigidly among Muslim states. The Organization of Islamic Conference is a key institution in this vein. However, since the OIC does not have a strict membership base, it has not been transformed into an efficient organization. The membership criterion of an international organization directly affects its efficiency. All international organizations aim to create an international regime of rules, norms, principles and procedures. Those regimes, created usually by agreements among the signatory parties, reflect the nature of an international organization’s membership base. To create standards of behavior, any regime must have a disciplining and enforcing mechanism. Indeed, there is a direct relationship between the requirements of being a member of such an organization and an organization’s level of efficiency. For that relationship to become dynamic, a regime’s membership rule must be disciplining, informative, detailed and costly. It is the high costs of regime building that helps existing regimes persist. Loose membership rules – which are, by their nature, unclear – impede the success of the international regime. It is relatively easy to become part of some international organisations, and difficult to accede to others. The EU could be a good example here. The EU evaluates candidate states according to very detailed criteria, such as the Copenhagen criteria or the Maastricht criteria. Those criteria include very specific prerequisites. The membership process is long and difficult: All prospective members must enact legislation in order to bring their domestic laws in line with the body of European law, known as the acquis communnautaire, built up over the history of the Union. The acquis is divided into separate chapters, each dealing with a different policy area.

The analysis of the history of the OIC through the lens of membership regime evidently displays the practical link between effectiveness and strict membership rules. Clearly, the OIC’s membership rule of 1972 was very simple: ‘every Muslim State’ was eligible to join the OIC. In terms of the foregoing discussion, those membership rules were not informative. Besides, the Charter did not stipulate any further requirements of membership, so membership was not costly. Thus, the OIC’s criteria were inclusive, not selective or disciplining. Because of the ease of obtaining membership, the OIC has a total of 57 members today. The OIC in practice did not push candidate states into a difficult membership process and did not ask candidate states to abide by and internalise a complex acquis. Consequently, the Organization failed to assemble homogenous members with shared principles and common ends.

What is the solution? Since the current situation within the Organization is untenable, some radical agendas are not totally improbable. Logically, adding strict objectives and principles such as radical reform agendas into the Charter would be a practical move. For many members, however, such plans are naturally offensive. Countries like Saudi Arabia would never let the OIC become a platform where their regimes are attacked based on principles that they would not agree. Similar fears exist when it comes to economic liberalization or regulations on social policy, since many members have closed political and economic systems. Therefore, adding new objectives to the Charter would not ensure their operational uptake, for though the OIC is a colossus, it is currently an organization without the homogeneity that would enable it to act as a body with a commitment to common principles.

If it were to seriously contemplate reform, the OIC might follow one general and one specific agenda. The general OIC agenda should be to present itself as a useful and well functioning platform. Actually, the OIC has already attracted the attention of major international actors such as the UN, the EU and even the US. These influential actors appear ready to use the OIC as the forum for dialogue with Muslims. Russia’s plans for OIC membership would support such an agenda. Logically, this appears to be the best option for the OIC: Being a significant forum for dialogue with the great global powers is the best status that an organisation without an informative membership rule can aspire to. The specific OIC agenda should be the enabling of the emergence of intra-OIC formations with strict and costly demands upon aspiring members. The grand idealistic framework of the OIC should not be allowed to prevent such functionalist and pragmatist formations. Rather than pursuing unfeasible new projects that involve all 57 member states, new projects should proceed with strict prerequisites brought to bear on member states that are willing to participate in them. Naturally, those that are not equipped to meet these prerequisites, or that are not disposed to meet them, should not be included in such projects. It should be made known that intra-group formations are normal in any large organization. Successful examples can be taken from the EU’s operations. Although it is not officially part of the OIC, the D-8 (Developing Eight) initiative is a proper example. The D-8 Charter is relatively informative, as it underlines that membership will be open to other countries subscribing to the goals, objectives, and principles of the group, and generally, sharing common bonds with it. Indeed, successful intra-organization formations may revitalize the entire OIC as well.

Conclusion

Despite the deep and worldwide concern about the current situation of Muslims, personally I see a bright future for Muslims if they are willing to take the necessary steps to bring about the material and non-material development of Muslims, develop a new interpretation of Islamic theology, and reshape their political relations within and among themselves as well as with the non-Muslims. Islam and Muslims must have something new to say about the new issues and problems that not just Muslims but the whole world is facing. There is no benefit in reinterpreting and reevaluating the older theological debates of traditional fiqh. Islam should be able to respond to new problems, not with the traditionalist orthodox view, but with a new perspective enlightened by the spirit of Islam. This new perspective requires Muslims’ dismissal of the state as an actor of creating a religious orthodoxy. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Nationalism, among other things, forces Muslims to become local. Third, a new interpretation of Islamic theology has to be proposed. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought. This rejuvenation should happen through a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. Fourth, a transnational mechanism for ijtihad is desperately needed. This transnational mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. Lastly, the OIC must be reformed so that it becomes a well functioning platform for Muslim states to solve their problems, initiate projects and provide cooperation in various fields. Achieving the goals above is a daunting task, but it is not impossible to accomplish if the Muslim world has the will.


Dalil Tarawih 20 Rakaat
Mayoritas ulama berpendapat bahwa bilangan rakaat shalat Tarawih yang paling afdhal adalah dua puluh rakaat. Berikut ini adalah dalil-dalil yang di jadikan pijakan untuk mendukung pendapat tersebut.
1. Hadis mauquf.
وعن ابن شهاب عن عروة بن الزبير عن عبد الرحمن بن عبد القاري، أَنَّهُ قَالَ : خَرَجْت مَعَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ لَيْلَةً فِي رَمَضَانَ إلَى الْمَسْجِدِ ، فَإِذَا النَّاسُ أَوْزَاعٌ مُتَفَرِّقُونَ ، يُصَلِّي الرَّجُلُ لِنَفْسِهِ ، وَيُصَلِّي الرَّجُلُ فَيُصَلِّي بِصَلَاتِهِ الرَّهْطُ . فَقَالَ عُمَرُ : إنِّي أَرَى لَوْ جَمَعْتُ هَؤُلَاءِ عَلَى قَارِئٍ وَاحِدٍ لَكَانَ أَمْثَلَ ، ثُمَّ عَزَمَ فَجَمَعَهُمْ عَلَى أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ . ثُمَّ خَرَجْت مَعَهُ لَيْلَةً أُخْرَى وَالنَّاسُ يُصَلُّونَ بِصَلَاةِ قَارِئِهِمْ . قَالَ عُمَرُ : نِعْمَ الْبِدْعَةُ هَذِهِ…
“Diriwayatkan dari Ibnu Syihab, dari `Urwah bin al-Zubair, dari Abd. Rahman bin Abd. al-Qari, ia berkata: “Pada suatu malam di bulan Ramadhan, saya keluar ke masjid bersama Umar bin al-Khatthab. Kami mendapati masyarakat terbagi menjadi beberapa kelompok yang terpisah-pisah. Sebagian orang ada yang shalat sendirian. Sebagian yang lain melakukan shalat berjamaah dengan beberapa orang saja. Kemudian Umar berkata: “Menurutku akan lebih baik jika aku kumpulkan mereka pada satu imam.” Lalu Umar berketetapan dan mengumpulkan mereka pada Ubay bin Ka`ab. Pada kesempatan malam yang lain, aku (Rahman bin Abd. al-Qari) keluar lagi bersama Umar. (dan aku menyaksikan) masyarakat melakukan shalat secara berjamaah mengikuti imamnya. Umar berkata: “Ini adalah sebaik-baik bid`ah…” (HR. Bukhari).
Di dalam hadis yang lain disebutkan, bilangan rakaat shalat Tarawih yang dilaksanakan pada masa Khalifah Umar bin al-Khatthab adalah dua puluh.
عَنْ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ، قَالَ : (كَانُوا يَقُومُونَ عَلَى عَهْدِ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ بِعِشْرِينَ رَكْعَةً.
“Diriwayatkan dari al-Sa`ib bin Yazid radhiyallahu `anhu. Dia berkata : “Mereka (para shahabat) melakukan qiyam Ramadhan pada masa Umar bin al-Khatthab sebanyak dua puluh rakaat.”
Hadis kedua ini diriwayatkan oleh Imal al-Baihaqi di dalam al-Sunan al-Kubro, I/496. dengan sanad yang shahih sebagaimana dinyatakan oleh Imam al-`Aini, Imam al-Qasthallani, Imam al-Iraqi, Imam al-Nawawi, Imam al-Subki, Imam al-Zaila`i, Imam Ali al-Qari, Imam al-Kamal bin al-Hammam dan lain-lain.(10) Menurut disiplin ilmu hadis, hadis ini di sebut hadis mauquf (Hadis yang mata rantainya berhenti pada shahabat dan tidak bersambung pada Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam). Walaupun mauquf, hadis ini dapat dijadikan sebagai hujjah dalam pengambilan hukum (lahu hukmu al-marfu`). Karena masalah shalat Tarawih termasuk jumlah rakaatnya bukanlah masalah ijtihadiyah (laa majala fihi li al-ijtihad), bukan pula masalah yang bersumber dari pendapat seseorang (laa yuqolu min qibal al-ra`yi).(11)
2. Ijma` para shahabat Nabi. Ketika Sayyidina Ubay bin Ka`ab mengimami shalat Tarawih sebanyak dua puluh rakaat, tidak ada satupun shahabat yang protes, ingkar atau menganggap bertentangan dengan sunnah Nabi shallallahu alaihi wa sallam. Apabila yang beliau lakukan itu menyalahi sunnah Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam, mengapa para shahabat semuanya diam? Ini menunjukkan bahwa mereka setuju dengan apa yang dilakukan oleh Sayyidina Ubay bin Ka`ab. Anggapan bahwa mereka takut terhadap Sayyidina Umar bin al-Khatthab adalah pelecehan yang sangat keji terhadap para shahabat. Para shahabat Nabi shallallahu alaihi wa sallam adalah orang-orang yang terkenal pemberani dan tak kenal takut melawan kebatilan, orang-orang yang laa yakhofuna fi Allah laumata laa`im. Bagaimana mungkin para shahabat sekaliber Sayyidina Ali bin Abi Thalib, Sayyidina Utsman bin Affan, Sayyidina Abu Hurairah, Sayyidah A`isyah dan seabrek shahabat senior lainnya (radhiyallahu `anhum ajma`in) kalah berani dengan seorang wanita yang berani memprotes keras kebijakan Sayyidina Umar bin al-Khatthab yang dianggap bertentangan dengan Al-Qur`an ketika beliau hendak membatasi besarnya mahar?(12) Konsensus (ijma`) para shahabat ini kemudian diikuti oleh para tabi`in dan generasi setelahnya. Di masjid al-Haram Makkah, semenjak masa Khalifah Umar bin al-Khatthab radhiyallahu `anhu hingga saat ini, shalat Tarawih selalu dilakukan sebanyak dua puluh rakaat. KH. Ahmad Dahlan, pendiri Perserikatan Muhammadiyah juga melakukan shalat Tarawih sebanyak dua puluh rakaat, sebagaimana informasi dari salah seorang anggota Lajnah Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah yang sekaligus pembantu Rektor Universitas Muhammadiyah Prof. Dr. HAMKA. Para ulama salaf tidak ada yang menentang hal ini. Mereka hanya berbeda pendapat mengenai kebolehan melakukan shalat Tarawih melebihi dua puluh rakaat.(13) Imam Ibnu Taimiyah yang di agung-agungkan oleh kelompok pendukung Tarawih delapan rakaat, dalam kumpulan fatwanya mengatakan: “Sesungguhnya telah tsabit (terbukti) bahwa Ubay bin Ka`ab mengimami shalat pada bulan Ramadhan dua puluh rakaat dan Witir tiga rakaat. Maka banyak ulama berpendapat bahwa hal itu adalah sunnah, karena Ubay bin Ka`ab melakukannya di hadapan para shahabat Muhajirin dan Anshar dan tidak ada satupun di antara mereka yang mengingkari…”(14) Di samping kedua dalil yang sangat kuat di atas, ada beberapa dalil lain yang sering digunakan oleh para pendukung Tarawih dua puluh rakaat. Namun, menurut hemat penulis, tidak perlu mencantumkan semua dalil-dalil tersebut. Karena di samping dha`if, kedua dalil di atas sudah lebih dari cukup.
Dalil Tarawih 8 Rakaat. Sebagian ulama ada yang berpendapat shalat Tarawih delapan rakaat lebih afdhal. Bahkan ada yang ekstrim, yaitu sebagian umat Islam yang berkeyakinan shalat Tarawih tidak boleh melebihi delapan rakaat. Syekh Muhammad Nashir al-Din al-Albani berpendapat bahwa shalat Tarawih lebih dari sebelas rakaat itu sama saja dengan shalat Zhuhur lima rakaat.(15) Berikut ini adalah beberapa dalil yang biasa mereka gunakan untuk membenarkan pendapatnya sekaligus sanggahannya.
1. Hadis Ubay bin Ka`ab :
أخبرنا أحمد بن علي بن المثنى ، قال : حدثنا عبد الأعلى بن حماد ، قال : حدثنا يعقوب القمي ، قال : حدثنا عيسى بن جارية ، حدثنا جابر بن عبد الله ، قال : جاء أبي بن كعب إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال : يا رسول الله ، إنه كان مني الليلة شيء – يعني في رمضان – قال : وما ذاك يا أبي ؟ قال : نسوة في داري قلن : إنا لا نقرأ القرآن ، فنصلي بصلاتك ، قال : فصليت بهن ثماني ركعات ، ثم أوترت ، قال : فكان شبه الرضا ، ولم يقل شيئا.
Dari Jabir bin Abdullah, ia berkata : “Ubay bin Ka`ab datang menghadap Nabi shallallahu alaihi wa sallam lalu berkata : “Wahai Rasulullah tadi malam ada sesuatu yang saya lakukan, maksudnya pada bulan Ramadhan.” Nabi shallallahu alaihi wa sallam kemudian bertanya: “Apakah itu, wahai Ubay?” Ubay menjawab : “Orang-orang wanita di rumah saya mengatakan, mereka tidak dapat membaca Al-Qur`an. Mereka minta saya untuk mengimami shalat mereka. Maka saya shalat bersama mereka delapan rakaat, kemudian saya shalat Witir.” Jabir kemudian berkata : “Maka hal itu sepertinya diridhai Nabi shallallahu alaihi wa sallam dan beliau tidak berkata apa-apa.” (HR. Ibnu Hibban). Hadis ini kualitasnya lemah sekali. Karena di dalam sanadnya terdapat rawi yang bernama Isa bin Jariyah. Menurut Imam Ibnu Ma`in dan Imam Nasa`i, Isa bin Jariyah adalah sangat lemah hadisnya. Bahkan Imam Nasa`i pernah mengatakan bahwa Isa bin Jariyah adalah matruk (hadisnya semi palsu karena ia pendusta). Di dalam hadis ini juga terdapat rawi bernama Ya`qub al-Qummi. Menurut Imam al-Daruquthni, Ya`qub al-Qummi adalah lemah (laisa bi al-qawi).(16)
2. Hadis Jabir :
حدثنا عثمان بن عبيد الله الطلحي قال نا جعفر بن حميد قال نا يعقوب القمي عن عيسى بن جارية عن جابر قال صلى بنا رسول الله صلى الله عليه و سلم في شهر رمضان ثماني ركعات وأوتر. Dari Jabir, ia berkata : “Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam pernah mengimami kami shalat pada bulan Ramadhan delapan rakaat dan Witir.” (HR. Thabarani).(17) Hadis ini kualitasnya sama dengan Hadis Ubay bin Ka`ab di atas, yaitu lemah bahkan matruk (semi palsu). karena di dalam sanadnya terdapat rawi yang sama, yaitu Isa bin Jariyah dan Ya`qub al-Qummi.(18)
3. Hadis Sayyidah A`isyah tentang shalat Witir :مَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَزِيدُ فِي رَمَضَانَ وَلَا فِي غَيْرِهِ عَلَى إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً“Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam tidak pernah menambahi, baik pada bulan Ramadhan maupun selain bulan Ramadhan, dari sebelas rakaat.” (Muttafaq `alaih). Menurut kelompok pendukung Tarawih delapan rakaat, sebelas rakaat yang di maksud pada hadis ini adalah delapan rakaat Tarawih dan tiga rakaat Witir. Dari segi sanad, hadis ini tidak diragukan lagi keshahihannya. Karena di riwayatkan oleh Imam al-Bukhari, Imam Muslim dan lain-lain (muttafaq `alaih). Hanya saja, penggunaan hadis ini sebagai dalil shalat Tarawih perlu di kritisi dan di koreksi ulang. Berikut ini adalah beberapa kritikan dan sanggahan yang perlu diperhatikan oleh para pendukung Tarawih delapan rakaat :
1. Pemotongan hadis. Kawan-kawan yang sering menjadikan hadis ini sebagai dalil shalat Tarawih, biasanya tidak membacanya secara utuh, akan tetapi mengambil potongannya saja sebagaimana disebutkan di atas. Bunyi hadis ini secara sempurna adalah sebagai berikut:
عَنْ أَبِي سَلَمَةَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَنَّهُ أخبره أَنَّهُ سَأَلَ عَائِشَةَ –رضي الله عنها- : كَيْفَ كَانَتْ صَلَاةُ رَسُولِ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- فِي رَمَضَانَ ؟ قَالَتْ : مَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَزِيدُ فِي رَمَضَانَ وَلَا فِي غَيْرِهِ عَلَى إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً ، يُصَلِّي أَرْبَعًا فَلَا تَسْأَلْ عَنْ حُسْنِهِنَّ وَطُولِهِنَّ ، ثُمَّ يُصَلِّي أَرْبَعًا فَلَا تَسْأَلْ عَنْ حُسْنِهِنَّ وَطُولِهِنَّ ، ثُمَّ يُصَلِّي ثَلَاثًا ، قَالَتْ عَائِشَةُ : فَقُلْتُ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ، أَتَنَامُ قَبْلَ أَنْ تُوتِرَ ؟ فَقَالَ : يَا عَائِشَةُ ، إِنَّ عَيْنَيَّ تَنَامَانِ وَلَا يَنَامُ قَلْبِي.
dari Abi Salamah bin Abd al-Rahman, ia pernah bertanya kepada Sayyidah A`isyah radhiyallahu `anha perihal shalat yang dilakukan oleh Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam pada bulan Ramadhan. A`isyah menjawab : “Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam tidak pernah menambahi, baik pada bulan Ramadhan maupun selain bulan Ramadhan, dari sebelas rakaat. Beliau shalat empat rakaat, dan jangan kamu tanyakan baik dan panjangnya. Kemudian beliau shalat empat rakaat, dan jangan kamu tanyakan baik dan panjangnya. Kemudian beliau shalat tiga rakaat. A`isyah kemudian berkata : “Saya berkata, wahai Rasulullah, apakah anda tidur sebelum shalat Witir?” Beliau menjawab : “Wahai A`isyah, sesungguhnya kedua mataku tidur, akan tetapi hatiku tidak tidur.”Pemotongan hadis boleh-boleh saja dilakukan, dengan syarat, orang yang memotong adalah orang alim dan bagian yang tidak disebutkan tidak berkaitan dengan bagian yang disebutkan. Dalam arti, pemotongan tersebut tidak boleh menimbulkan kerancuan pemahaman dan kesimpulan yang berbeda.(19) Pemotongan pada hadis di atas, berpotensi menimbulkan kesimpulan berbeda, karena jika di baca secara utuh, konteks hadis ini sangat jelas berbicara tentang shalat Witir, bukan shalat Tarawih, karena pada akhir hadis ini, A`isyah menanyakan shalat Witir kepada Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam.(20)
2. Kesalahan dalam memahami maksud hadis.
Dalam hadis di atas, Sayyidah A`isyah dengan tegas menyatakan bahwa Nabi shallallahu alaihi wa sallam tidak pernah melakukan shalat melebihi sebelas rakaat baik pada bulan Ramadhan maupun pada bulan-bulan yang lain. Shalat yang dilakukan sepanjang tahun, baik pada bulan Ramadhan maupun bulan lainnya, tentu bukanlah shalat Tarawih. Karena shalat Tarawih hanya ada pada bulan Ramadhan. Oleh karena itu para ulama berpendapat bahwa hadis ini bukanlah dalil shalat Tarawih. Akan tetapi dalil shalat Witir. Kesimpulan ini diperkuat oleh hadis lain yang juga diriwayatkan oleh Sayyidah A`isyah radhiyallahu`anha. ثلاثَ عَشْرَةَ ركعة ، منها الوتْرُ وركعتا الفجر .Dari A`isyah radhiyallahu `anha, ia berkata : “Nabi shallallahu alaihi wa sallam shalat malam tiga belas rakaat, antara lain shalat Witir dan dua rakaat Fajar.” (HR. Bukhari).(21)
3. Pemenggalan Hadis.
Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, kawan-kawan pendukung Tarawih delapan rakaat mengatakan bahwa maksud dari pada sebelas rakaat pada hadis di atas adalah delapan rakaat Tarawih dan tiga rakaat Witir. Hal ini tidak tepat. Karena ini berarti satu hadis yang merupakan dalil untuk satu paket shalat dipenggal menjadi dua, delapan rakaat Tarawih dan tiga rakaat Witir.(22) Di sisi lain, jika kita menyetujui pemenggalan ini, maka kita harus menyetujui bahwa selama bulan Ramadhan Nabi shallallahu alaihi wa sallam hanya melakukan shalat Witir tiga rakaat saja. Ini tidak pantas bagi beliau yang merupakan tauladan bagi umat dalam hal ibadah. Imam al-Tirmidzi mengatakan : “Diriwayatkan dari Nabi shallallahu alaihi wa sallam shalat Witir 13, 11, 9, 7, 5, 3 dan 1 rakaat.”(23) Apabila di selain bulan Ramadhan saja beliau melakukan shalat Witir sebanyak 13 atau 11 rakaat, pantaskah beliau hanya melakukan shalat Witir hanya tiga rakaat saja pada bulan Ramadhan yang merupakan bulan ibadah?
4. Inkonsisten dalam mengamalkan hadis. Dalam hadis di atas secara jelas dinyatakan bahwa Nabi shallallahu alaihi wa sallam tidak pernah melakukan shalat melebihi sebelas rakaat baik pada bulan Ramadhan maupun pada bulan-bulan yang lain. Kalau mau konsisten, kawan-kawan yang memahami bahwa sebelas rakaat pada hadis di atas maksudnya adalah delapan rakaat Tarawih dan tiga rakaat Witir, seharusnya mereka melakukan shalat Tarawih dan Witir sepanjang tahun, dan bukan pada bulan Ramadhan saja. Tetapi kenyataannya tidak demikian. Entah dasar apa yang mereka pakai untuk memenggal hadis tersebut pada bulan Ramadhan saja.
5. Kontradiksi dengan pemahaman para shahabat Nabi. Pemenggalan hadis seperti itu juga bertentangan dengan konsensus (ijma`) para shahabat radhiyallahu `anhum termasuk diantaranya Khulafa` al-Rasyidin yang melakukan shalat Tarawih dua puluh rakaat. Hal itu berarti juga bertentangan dengan tuntunan Nabi Muhammad shallallahu alaihi wa sallam. Karena Nabi shallallahu alaihi wa sallam memerintahkan kita untuk mengikuti jejak para Khulafa` al-Rasyidin. Dalam sebuah hadis disebutkan :عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ مِنْ بَعْدِي“Ikutilah sunnahku dan sunnah al-Khulafa` al-Rasyidin setelahku!” (HR. Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidzi, Ibnu Majah, Ibnu Hibban dan al-Hakim).(24) Dalam hadis yang lain disebutkan :اقْتَدُوا بِاللَّذَيْنِ مِنْ بَعْدِى أَبِى بَكْرٍ وَعُمَر“Ikutilah orang-orang setelahku, yaitu Abu Bakar dan Umar!” (HR. Ahmad, al-Tirmidzi, Ibnu Majah dan lain-lain).(25). Dalam hadis yang lain juga disebutkan :إن الله جعل الحق على لسان عمر وقلبه“Sesungguhnya Allah menjadikan kebenaran pada lisan dan hati Umar.” (HR. Ahmad, Abu Dawud, al-Hakim, al-Tirmidzi dan lain-lain).(26)
6. Kerancuan linguistik. Kata tarawih dalam bahasa Arab adalah bentuk jamak dari kata tarwihah, yang secara kebahasaan berarti mengistirahatkan atau istirahat sekali. Jika di jamakkan, maka akan berarti istirahat beberapa kali, minimal tiga kali. Karena minimal jamak dalam bahasa Arab adalah tiga. Shalat qiyam Ramadhan disebut dengan shalat Tarawih, karena orang-orang yang melakukannya beristirahat tiap sehabis empat rakaat.(27)[i] Maka Dari sudut bahasa, shalat Tarawih adalah shalat yang banyak istirahatnya, minimal tiga kali. Hal ini pada gilirannya menunjukkan bahwa rakaat shalat Tarawih lebih dari delapan, minimal enam belas. Karena jika seandainya shalat Tarawih hanya delapan rakaat, maka istirahatnya hanya sekali. Tentu hal ini sangatlah rancu ditinjau dari segi kebahasaan.(28)
Kesimpulan
Dari uraian di atas, jelas sekali bahwa shalat Tarawih dua puluh rakaat lebih afdhal dibanding delapan rakaat. Dengan dalil ijma` shahabat di dukung hadis mauquf berkualitas shahih yang diriwayatkan oleh Imam al-Baihaqi di dalam al-Sunan al-Kubro. Sementara tidak ada dalil shahih yang mendukung keutamaan shalat Tarawih delapan rakaat atas shalat Tarawih dua puluh rakaat. Yang ada hanyalah dalil-dalil dha`if, bahkan matruk (semi palsu) atau dalil shahih yang di salah-pahami. Namun perlu di ingat, sebagaimana dijelaskan sebelumnya, perbedaan ini hanyalah berkisar seputar mana yang lebih afdhal? Jadi, tidak selayaknya kelompok yang lebih memilih melaksanakan shalat Tarawih dua puluh rakaat melecehkan atau menyesatkan kelompok yang memilih melakukannya delapan rakaat. Begitu pula sebaliknya. Apalagi sampai saling mengkafirkan. Sungguh sangat disesalkan, di bulan Ramadhan yang agung, bulan untuk berlomba-lomba mencari pahala, berkah, rahmah dan ampunan dari Allah Subhanahu wa Ta`ala, justru dikotori dengan saling hina, saling menyalahkan bahkan saling mengkufurkan antara kelompok masyarakat yang lebih memilih shalat Tarawih sebanyak dua puluh rakaat dengan kelompok masyarakat yang memilih delapan rakaat saja. Apakah kiranya yang mendorong kedua kelompok ini untuk tidak pernah berhenti bertikai? Manakah yang lebih berharga bagi mereka antara persatuan sesama Muslim dibanding sikap arogan, egois, fanatik serta pembelaan mati-matian terhadap madzhab yang mereka anut? Mengapa toleransi antar umat beragama yang berbeda lebih mereka perjuangkan daripada persatuan saudara seagama? Apakah umat non Muslim lebih layak untuk dihormati dan diayomi dibanding saudara sendiri sesama Muslim?
Sebenarnya kalau mau introspeksi, ada hal yang jauh lebih penting yang harus mereka perhatikan daripada mengurusi jumlah rakaat shalat Tarawih orang lain. Yaitu kebiasaan berlomba-lomba untuk terburu-buru dalam melaksanakan shalat Tarawih serta berbangga diri ketika shalat Tarawihnya selesai terlebih dahulu. Tidak jarang karena terlalu cepatnya shalat Tarawih yang mereka lakukan, mengakibatkan sebagian kewajiban tidak dilaksanakan. Seperti melaksanakan ruku`, i`tidal dan sujud tanpa thuma`ninah atau membaca al-Fatihah dengan sangat cepat sehingga menggugurkan salah satu hurufnya atau menggabungkan dua huruf menjadi satu. Dengan begitu, shalat yang mereka laksanakan menjadi tidak sah, sehingga mereka tidak mendapatkan apa-apa darinya kecuali rasa capek (tuas kesel : Jawa). Ironisnya mereka tidak mengerti akan hal itu bahkan membanggakannya, sehingga mereka tidak pernah mengakui kesalahannya.(29) Dari itu, waspadalah dan sadarlah wahai saudara-saudaraku..! Marilah kita bersatu dan saling mengingatkan antara satu sama lain bi al-hikmah wa al-mau`idzah al-hasanah. Marilah kita laksanakan shalat Tarawih dan shalat-shalat lainnya dengan benar. Marilah kita laksanakan shalat dengan khusyu`, khudhur, memenuhi segala syarat dan rukun serta penuh adab. Jangan biarkan syetan menguasai kita..! karena sesungguhnya syetan tidak dapat menguasai orang-orang yang beriman dan bertawakkal kepada Tuhannya. Syetan hanya dapat menguasai orang-orang yang mengasihinya dan orang-orang yang musyrik. Maka janganlah kita termasuk diantara mereka.
Dalil Naqli: Jumlah Raka’at Shalat Tarawih Menurut Madhab Empat
Ada beberapa pendapat mengenai bilangan rakaat yang dilakukan kaum muslimin pada bulan Ramadhan sebagai berikut:
1. Madzhab Hanafi. Sebagaimana dikatakan Imam Hanafi dalam kitab Fathul Qadir bahwa Disunnahkan kaum muslimin berkumpul pada bulan Ramadhan sesudah Isya’, lalu mereka shalat bersama imamnya lima Tarawih (istirahat), setiap istirahat dua salam, atau dua istirahat mereka duduk sepanjang istirahat, kemudian mereka witir (ganjil). Walhasil, bahwa bilangan rakaatnya 20 rakaat selain witir jumlahnya 5 istirahat dan setiap istirahat dua salam dan setiap salam dua rakaat = 2 x 2 x 5 = 20 rakaat.
2. Madzhab Maliki. Dalam kitab Al-Mudawwanah al Kubro, Imam Malik berkata, Amir Mukminin mengutus utusan kepadaku dan dia ingin mengurangi Qiyam Ramadhan yang dilakukan umat di Madinah. Lalu Ibnu Qasim (perawi madzhab Malik) berkata “Tarawih itu 39 rakaat termasuk witir, 36 rakaat tarawih dan 3 rakaat witir” lalu Imam Malik berkata “Maka saya melarangnya mengurangi dari itu sedikitpun”. Aku berkata kepadanya, “inilah yang kudapati orang-orang melakukannya”, yaitu perkara lama yang masih dilakukan umat.
Dari kitab Al-muwaththa’, dari Muhammad bin Yusuf dari al-Saib bin Yazid bahwa Imam Malik berkata, “Umar bin Khattab memerintahkan Ubay bin Ka’ab dan Tamim al-Dari untuk shalat bersama umat 11 rakaat”. Dia berkata “bacaan surahnya panjang-panjang” sehingga kita terpaksa berpegangan tongkat karena lama-nya berdiri dan kita baru selesai menjelang fajar menyingsing. Melalui Yazid bin Ruman dia berkata, “Orang-orang melakukan shalat pada masa Umar bin al-Khattab di bulan Ramadhan 23 rakaat”. Imam Malik meriwayatkan juga melalui Yazid bin Khasifah dari al-Saib bin Yazid ialah 20 rakaat. Ini dilaksanakan tanpa wiitr. Juga diriwayatkan dari Imam Malik 46 rakaat 3 witir. Inilah yang masyhur dari Imam Malik.
3. Madzhab as-Syafi’i. Imam Syafi’i menjelaskan dalam kitabnya Al-Umm, “bahwa shalat malam bulan Ramadhan itu, secara sendirian itu lebih aku sukai, dan saya melihat umat di madinah melaksanakan 39 rakaat, tetapi saya lebih suka 20 rakaat, karena itu diriwayatkan dari Umar bin al-Khattab. Demikian pula umat melakukannya di makkah dan mereka witir 3 rakaat.
Lalu beliau menjelaskan dalam Syarah al-Manhaj yang menjadi pegangan pengikut Syafi’iyah di Al-Azhar al-Syarif, Kairo Mesir bahwa shalat Tarawih dilakukan 20 rakaat dengan 10 salam dan witir 3 rakaat di setiap malam Ramadhan.
4. Madzhab Hanbali. Imam Hanbali menjelaskan dalam Al-Mughni suatu masalah, ia berkata, “shalat malam Ramadhan itu 20 rakaat, yakni shalat Tarawih”, sampai mengatakan, “yang terpilih bagi Abu Abdillah (Ahmad Muhammad bin Hanbal) mengenai Tarawih adalah 20 rakaat”. Menurut Imam Hanbali bahwa Khalifah Umar ra, setelah kaum muslimin dikumpulkan (berjamaah) bersama Ubay bin Ka’ab, dia shalat bersama mereka 20 rakaat. Dan al-Hasan bercerita bahwa Umar mengumpulkan kaum muslimin melalui Ubay bin Ka’ab, lalu dia shalat bersama mereka 20 rakaat dan tidak memanjangkan shalat bersama mereka kecuali pada separo sisanya. Maka 10 hari terakhir Ubay tertinggal lalu shalat dirumahnya maka mereka mengatakan, “Ubay lari”, diriwayatkan oleh Abu Dawud dan as-Saib bin Yazid. Kesimpulan
Dari apa yang kami sebutkan itu kita tahu bahwa para ulama’ dalam empat madzhab sepakat bahwa bilangan Tarawih 20 rakaat. Kecuali Imam Malik karena ia mengutamakan bilangan rakaatnya 36 rakaat atau 46 rakaat. Tetapi ini khusus untuk penduduk Madinah. Adapun selain penduduk Madinah, maka ia setuju dengan mereka juga bilangan rakaatnya 20 rakaat.
Para ulama ini beralasan bahwa shahabat melakukan shalat pada masa khalifah Umar bin al-Khattab ra di bulan Ramadhan 20 rakaat atas perintah beliau. Juga diriwayatkan oleh al-Baihaqi dengan sanad yang shahih dan lain-lainnya, dan disetujui oleh para shahabat serta terdengar diantara mereka ada yang menolak. Karenanya hal itu menjadi ijma’, dan ijma’ shahabat itu menjadi hujjah (alasan) yang pasti sebagaimana ditetapkan dalam Ushul al-Fiqh.
KH Muhaimin Zen Ketua Umum Pengurus Pusat Jam’iyyatul Qurra’ wal Huffadz (JQH) NU


Oleh: Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif

“Ilmu harus bebas dari pertimbangan-pertimbangan politik karena menurut pandangan Islam politik harus tunduk kepada ilmu. Politik mendorong orang untuk bertujuan mencari kemenangan, sedangkan ilmu pengetahuan bertujuan mencari kebenaran” (K.H. Abdul Wahid Hasyim).[1]

Pembuka

Pendapat Kyai Wahid yang baru dikutip ini adalah sesuatu yang ideal dan seharusnya demikian, tetapi dalam kenyataan empirik sering benar berlaku adalah kebalikannya, yaitu politik kekuasaan tidak menghiraukan ilmu dan bahkan memperalat agama. Kyai Wahid benar bahwa politik mendorong manusia untuk mencari kemenangan, sedangkan ilmu untuk mencari kebenaran. Makalah ini akan mencoba melihat dialektika hubungan agama –ilmu tidak kita bahas– dan kekuasaan dalam sejarah kontemporer Indonesia.

Agama dan kekuasaan di Indonesia: sebuah dialektika

Di antara para pendiri bangsa dan negara yang terlibat dalam BPUUPK (Badan Penyelidik Uasaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan) tahun 1945, adalah Bung Hatta yang berani berbicara terus terang tentang bagaimana semestinya hubungan agama dan kekuasaan dalam negara Indonesia merdeka di bawah judul “Agama dan Negara.”[2] Dalam pidato itu terasa sekali Bung Hatta menguasai persoalan krusial ini dengan amat baik dalam perspektif keindonesiaan yang diucapkan sekitar dua setengah bulan sebelum proklamasi kemerdekaan pada 17 Agustus 1945. Semangat pidato Hatta ini terasa kemiripannya dengan pendapat Kyai Wahid di atas. Kira-kira rumusannya begini: hati-hati dengan politik kekuasaan yang sering tidak menghiraukan kebenaran dan moralitas, tetapi sarat dengan nafsu untuk merebut kemenangan untuk berkuasa!

Di kalangan pemeluk agama-agama di Indonesia, yang paling “ribut” membicarakan hubungan agama dan kekuasaan/negara adalah tokoh-tokoh organisasi atau partai Islam. Pemeluk agama-agama lain, khususnya Kristen dan Katolik, sudah tidak lagi bersemangat untuk itu. Barangkali penyebabnya adalah karena di abad-abad pertengahan di Eropa yang mayoritas penganut kedua agama itu sudah menjalani perdebatan sengit yang cukup lama mengenai hubungan negara dan Gereja yang pada akhirnya dimenangkan oleh negara. Dalam tradisi Kristen memang ada diktum: serahkan hak raja kepada raja, hak Tuhan kepada Tuhan. Artinya Gereja tidak boleh mengurus negara, dan negara tidak boleh mencampuri urusan agama. Tetapi Vatikan adalah sebuah negara teokratik yang unik, di dalamnya Paus merangkap sebagai kepala negara. Umat Kristen dan Katolik di dunia umumnya menganut doktrin “pemisahan Gereja dan negara.” Masing-masing entitas punya domainnya masing-masing, sekalipun dalam realitas pelaksanaannya tidak selalu mulus. Dalam sejarah Eropa dikenal juga teori caesarpapism, di mana raja menguasai baik kerajaannya sendiri mau pun Gereja yang berada dalam batas-batas wilayahnya.

Dalam Islam tidak dikenal institusi seperti Gereja. Dengan demikian teori “pemisahan Gereja dan negara” tidak pernah timbul. Namun demikian pada zaman kelasik telah berkembang doktrin-doktrin yang membenarkan sistem kekuasaan absolut, seperti yang dikutip oleh Ibn Taimiyah: “Sultan adalah bayangan Tuhan di muka bumi,”[3] agak mirip dengan konsep dewa-raja dalam tradisi Hindu. Bahkan ada lagi yang lebih dramatis tentang mutlaknya sistem kekuasaan yang diwakili sultan itu: “Enam puluh tahun di bawah sultan yang jahat lebih baik dari pada satu malam tanpa sultan.”[4] Dengan demikian teori-teori politik yang memandang sistem kekuasaan begitu agung, juga tidak aneh dalam sejarah Islam. Tujuannya menurut Ibn Taimyah adalah “untuk menjaga mayoritas umat Islam dan imamnya.”[5] Dalam kritiknya terhadap sikap kompromis total ini, Fazlur Rahman menyatakan keberatan yang serius:

…sebuah pertimbangan yang lebih cermat akan mengatakan bahwa suatu kompromisme dan pasifisme, tidak perduli betapa pun mulia motivasinya, berarti sepenuhnya telah menghancurkan diri sendiri, karena ia menanamkan sikap pasif dan tak acuh, dan kemudian mulculnya rasa curiga yang fatal terhadap pemerintah. Dan inilah yang benar-benar berlaku dalam Islam. Sekiranya untuk menjaga solidaritas komunitas sebagai tujuan jangka jauhnya–memang demikianlah dan semestinya begitu–maka untuk menjamin stabilitas politik, lembaga-lembaga poltik yang memadai haruslah telah diciptakan. Syura misalnya haruslah dikembangkan menjadi suatu organisasi permanen dan efektif. Sayangnya tidak satu pun seperti itu yang dihasilhan.[6]

Selama berabad-abad dunia Islam kosong dari teori politik yang memberdayakan umat sebagai manusia merdeka. Kewajiban mereka adalah taat kepada penguasa. Para ‘ulama umumnya tidak berupaya membangun teori-teori politik yang berangkat dari doktrin egalitarian dalam al-Qur’an.[7]

Kita kembali kepada teori pemisahan agama dan negara yang juga berkembang di Indonesia. Untuk menghadapi perbedaan pendapat dalam BPUUPK, Bung Hatta tampaknya menempuh jalan tengah yang moderat. Menurut Bung Hatta, yang perlu dipisahkan adalah antara urusan negara dan urusan agama, sebab jika tidak demikian, yang akan berlaku adalah agama diperalat negara. Kita kutip selengkapnya: “Kita tidak akan mendirikan Negara dengan dasar perpisahan antara “agama” dan “negara”, melainkan kita akan mendirikan negara modern diatas dasar perpisahan antara urusan agama dengan urusan negara. Kalau urusan agama juga dipegang oleh Negara, maka agama menjadi perkakas negara, dan dengan ini hilang sifatnya yang murni.”[8] Kemudian diteruskan dengan kesimpulan ini: “Urusan Negara urusan kita semua. Urusan agama Islam adalah urusan ummat dan masyarakat Islam semata-mata.”[9] Pendapat Hatta ini jelas tidak disetujui oleh tokoh-tokoh Islam santri dalam BPUUPK, sekalipun dalam cara hidup keseharian Bung Hatta mungkin melebihi seorang santri dalam arti moral, disiplin, dan kejernihan berfikir. Dari sisi inilah tokoh-tokoh Islam sangat menghormati integritas Bung Hatta, sekalipun pandangannya tentang teori kenegaraan belum tentu disetujui.

Selanjutnya jika kita mencoba berfikir dialektis model Hegel dalam membaca hubungan antara agama dan negara (sistem kekuasaan) di Indonesia, maka formulanya adalah sebagai berikut: teori negara sekuler dengan konsep “pemisahan agama dan negara” seperti yang diusulkan oleh kaum nasionalis sebagai tesis, sedangkan anti-tesisnya adalah konsep “persatuan agama dan negara” dalam format negara Islam atau Islam sebagai dasar negara yang dimajukan oleh tokoh-tokoh santri dari berbagai latar belakang, baik dalam BPUUPK mau pun kemudian dalam Majelis Konstituante tahun 1950-an. Dengan Pancasila dalam bentuk Piagam Jakarta pada 22 Juni 1945, di mana Kyai Wahid menjadi salah seorang anggotanya yang berjumlah sembilan itu, sebenarnya sebuah sintesis telah tercapai. Tetapi kesepakatan ini ternyata hanya berusia selama 57 hari, karena dalam pertemuan antara Bung Hatta dan beberapa tokoh Islam pada 18 Agustus 1945, sila pertama Pancasila yang semula berbunyi “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” diganti dengan “Ketuhanan Yang Maha Esa.” Bung Hatta mengatakan bahwa di antara tokoh Islam yang hadir dalam pertemuan kilat pada 18 Agustus itu adalah Kyai Wahid, tetapi sumber lain mengatakan bahwa innformasi itu tidak benar, sebab Kyai Wahid ketika itu sedang berada di Jawa Timur.[10]

Dengan perubahan formula pada sila pertama Pancasila tidak berarti bahwa sintesis di atas telah mengalami perubahan secara mendasar, karena atribut “Yang Maha Esa” sebagai ganti anak kalimat “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” setidak-tidaknya sedikit menenangkan wakil-wakil golongan santri ketika itu. Tetapi setelah Pemilu 1955 di bawah payung UUDS (Undang-Undang Dasar Sementara) 1950, dalam Majelis Konstituante yang bersidang antara 1956-1959, wakil-wakil kaum santri kembali memperjuangkan agar Islam dijadikan dasar negara berhadapan dengan Pancasila yang diusulkan oleh partai-partai nasionalis dan bahkan oleh PKI (Partai Komunis Indonesia).[11] Perjuangan kali ini pun tidak berhasil karena suara wakil-wakil pendukung Pancasila dan pendukung Dasar Islam dalam majelis sama-sama gagal meraih suara terbanyak seperti yang dituntut oleh UUDS. Keadaan inilah kemudian yang membawa Presiden Soekarno untuk mengeluarkan Dekrit 5 Juli 1959 dengan keputusan kembali kepada UUD 1945, di mana Pancasila tetap sebagai dasar negara. Lagi, untuk menenangkan wakil-wakil Islam dalam konsiderasi dekrit disebutkan pula posisi Piagam Jakarta sebagai berikut: “Bahwa kami berkeyakinan bahwa Piagam Jakarta tertanggal 22 Juni 1945 menjiwai Undang-Undang Dasar 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian-kesatuan dengan Konstitusi tersebuat…”[12]

Sampai dengan era dasawarsa kedua abad ke-21, Pancasila yang kita kenal sekarang tetaplah Pancasila hasil perubahan tanggal 18 Agustus 1945, tetapi UUD 1945 telah mengalami empat kali amendemen dalam tempo dua tahun. Amendemen-amendemen ini telah digugat pula oleh berbagai kalangan karena dinilai tidak mencerminkan ruh Pancasila dan UDD 1945 yang asli. Dalam pada itu di kalangan kecil umat Islam bahkan bergerak lebih ekstrem dengan menolak Pancasila sebagai dasar negara, digantikan oleh dasar Islam dengan semboyan pelaksanaan syari’at Islam, sebagaimana yang dituntut oleh Piagam Jakarta. Bagi arus besar umat Islam Indonesia, dasar Pancasila sudah diterima dengan penuh kesadaran, tetapi mereka tetap prihatin menghadapi kenyataan karena nilai-nilai luhur Pancasila itu belum kunjung membimbing cara kita bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Pancasila malah dikhianati dalam perbuatan.

Posisi saya dalam memandang politik kekuasaan

Pandangan Hatta tentang agama yang sering dijadikan alat oleh negara secara empirik berlaku di mana-mana di muka bumi, tidak perduli agama dan ideologi politik yang dianut oleh pemangku kekuasaan itu. Sepanjang sejarah Islam contoh-contoh tentang penyalahgunaan kekuasaan ini tidak diragukan lagi telah mengisi berita-berita sejarah dalam tempo yang lama. Revolusi yang sedang berlangsung di beberapa negara Arab adalah contoh-contoh mutakhir tentang bagaimana agama sebagai dasar moral sudah lama tidak berfungsi. Fatwa-fatwa yang dikeluarkan ulama tentang rezim yang sedang berkuasa lebih banyak memberikan legitimasi terhadap kenyataan politik yang ada. Begitu juga para penulis kelasik tidak berupaya untuk membangun teori politik yang lebih dekat kepada cita-cita al-Qur’an mengenai keadilan dan doktrin persamaan. “Tidak ada perubahan dalam teori politik di dunia Islam selama 1000 tahun,” tulis Qamaruddin Khan.[13] Buntut jangka panjangnya sungguh fatal bagi munculnya pemikiran segar dalam teori politik Islam. Dikatakan selanjutnya: “Akibatnya terdapat perlawanan keras terhadap pemikiran segar. Gagasan baru apa pun dipandang bid’ah, sekalipun itu tidak ada sangkut pautnya dengan iman. Semangat penyelidikan bebas yang diproklamasikan al-Qur’an telah diterlantarkan umat Islam. Situasi menyedihkan ini masih sedang bekerja sebagai rintangan besar bagi pemikiran orisinal dalam Islam.”[14]

Kita kembali ke Indonesia tentang hubungan agama dan kekuasaan. Pertanyannya adalah: apakah politik kekuasaan itu selalu kotor? Dalam sejarah kontemporer Indonesia, perdebatan tentang isu ini tidak kurang sengitnya. Pihak yang membela dasar negara sekuler berdalil bahwa politik kekuasaan itu kotor, oleh sebab itu jangan dicampuradukkan dengan agama yang suci. Sebaliknya pihak santri membantah pandangan ini dengan mengatakan justru karena politik kekuasaan itu kotor perlu dikawal oleh ajaran agama yang suci agar praktik kotor itu bisa dicegah, setidak-tidaknya dikurangi. Dalam masalah hubungan agama dan negara sebagai sistem kekuasaan, pandangan al-Ghazali (1058-1111) mungkin baik juga dikutip: “Agama itu dasar, sultan itu pengawal/penjaga.”[15] Artinya agama dijadikan landasan moral agar kekuasaan itu tidak jauh melenceng, sekalipun dalam realitas politik sukar sekali untuk dijalankan. Tetapi setidak-tidaknya acuan moral itu harus ada, apakah itu agama atau fasal-fasal dalam konstitusi.

Penutup

Akhirnya, dengan modal Pancasila sebagai dasar negara, sebenarnya acuan moral dalam sistem kekuasaan kita sudah sangat jelas. Tidak perlu lagi dicari dasar lain. Tetapi yang selalu bermasalah adalah kualitas manusia tuna-moral yang sering berlindung di balik dasar Pancasila itu. Akibatnya adalah bahwa bangsa dan negara ini masih saja berada dalam lingkungan kultur politik kumuh. Kenyataan yang cukup ironis di depan kita adalah ini: para politisi yang mengaku beragama atau mereka yang jarang menyebut agama, kelakuannya rata-rata tidak banyak perbedaan. Inilah tragedi yang dibebankan atas bahu Pancasila yang harus segera dihentikan. Pendapat Kyai Wahid dan Bung Hatta perlu dibaca lagi agar bangsa ini cepat ke luar dari kubangan politik kekuasaan yang kotor yang sarat dosa dan dusta itu.

(Disampaikan di depan Seminar Nasional Pemikiran Politik K.H.A. Wahid Hasyim: “Agama, Politik, dan Kekuasaan”, bertempat di kampus UIN Makassar, 25 Juni 2011)


Oleh: Prof. Dr. Moh. Mahfud MD
(Ketua Mahkamah Konstitusi Republik Indonesia)

Kiprah Wahid Hasyim
Siapa tak kenal sosok seorang Wahid Hasyim? Seluruh rakyat Indonesia yang masih mempunyai semangat nasionalisme dan jiwa kebangsaan, pasti mengenal nama ini dengan baik. Nama ini pernah menggetarkan tentara Jepang dan Belanda di era penjajahan. Pemilik nama ini juga mempunyai konstribusi dan peran yang sangat signifikan bagi keberlangsungan perjuangan melawan penjajahan dan kolonialisme. Dia lah penggagas lahirnya “tentara Hizbullah”, seperti halnya “Peta”, tentara Hizbullah bertugas mempertahankan tanah air Indonesia di era penjajahan Jepang. Bahkan tegaknya Indonesia sebagai negara yang merdeka dan berdaulat berdasarkan Pancasila dan UUD 1945, tidak terlepas dari ide dan gagasannya tatkala duduk sebagai anggota BPUPK dan PPKI. Pemikiran-pemikirannya yang brilian turut mewarnai dan mengisi ruh konstitusi Indonesia sebagai kaidah dasar dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Nama lengkapnya adalah Abdul Wahid Hasyim, salah seorang tokoh pahlawan nasional Indonesia dan menteri negara dalam kabinet pertama Indonesia. Ia adalah ayah dari Presiden keempat Indonesia, Abdurrahman Wahid dan anak dari Hasyim Asy’arie, yang juga merupakan salah satu pahlawan nasional Indonesia, pendiri jama’ah Nahdlatul Ulama (NU) yang merupakan salah satu ormas Islam terbesar bukan hanya di Indonesia, tetapi juga di dunia.
Wahid Hasyim adalah salah satu putra terbaik yang dimiliki bangsa Indonesia. Ia merupakan salah satu tokoh yang turut mengukir sejarah negeri ini pada masa awal kemerdekaan Republik Indonesia. Terlahir Jumat Legi, 5 Rabi’ul Awal 1333 Hijriyah atau 1 Juni 1914, Wahid mengawali kiprah kemasyarakatannya pada usia relatif muda. Setelah menimba ilmu agama ke berbagai pondok pesantren di Jawa Timur dan Mekah, pada usia 21 tahun Wahid membuat “gebrakan” baru dalam dunia pendidikan pada zamannya. Dengan semangat memajukan pesantren, Wahid memadukan pola pengajaran pesantren yang menitikberatkan pada ajaran agama dengan pelajaran ilmu umum. Sistem klasikal diubah menjadi sistem tutorial. Selain pelajaran bahasa Arab, murid juga diajari bahasa Inggris dan bahasa Belanda. Itulah madrasah nidzamiyah. Kiai Wahid adalah seorang tokoh Nahdlatul Ulama dari jenis yang tidak banyak kita temukan, beliau adalah pemimpin yang organisatoris, jenis “pekerja” bukan “pembicara”. Kiai Wahid dikenal juga sebagai man of action bukan jenis man of ideas. Ia juga tidak hanya pandai melontarkan gagasan tetapi bisa mewujudkannya. Ia seorang pemimpin yang kuat pendiriannya, tenang dan dapat mempersatukan aliran pikiran yang berbeda-beda. Karena karakter dan sifatnya yang demikian, Wahid Hasjim sangat disegani kawan maupun lawan.
Meskipun ayahandanya, hadratush syaikh Hasyim Asy’ari, pendiri Nahdlatul Ulama (NU), butuh waktu beberapa tahun bagi Wahid Hasyim untuk menimbang berbagai hal sebelum akhirnya memutuskan aktif di NU. Pada usia 25 tahun Wahid bergabung dengan Majelis Islam A’la Indonesia (MIAI), federasi organisasi massa dan partai Islam saat itu. Setahun kemudian Wahid menjadi ketua MIAI. Dalam perkembangannya, MIAI yang didirikan pada 1937 di Surabaya pada masa penjajahan Belanda diubah menjadi Majlis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) pada masa Jepang. Masyumi merupakan gabungan dari empat organisasi Islam, yaitu Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Perserikatan Ummat Islam Indonesia, dan Perhimpunan Ummat Islam. Masyumi adalah organisasi yang bersifat federatif, artinya empat organisasi Islam yang tergabung dalam Masyumi tetap berjalan seperti biasanya. Semula, Masyumi dibentuk oleh Jepang sebagai alat propaganda untuk mendukung kepentingannya. Namun, Wahid Hasjim yang sejak semula bergabung dalam Masyumi mengajak Mohammad Natsir, Harsono Tjokroaminoto, Prawoto Mangkusasmito dan Zainul Arifin dan tenaga-tenaga muda lainnya untuk berjuang menggerakkan Masyumi agar tidak dijadikan alat propaganda oleh Jepang. Hasil dari perjuangan Wahid Hasjim dan tokoh-tokoh muda lainnya pada akhirnya dapat menggagalkan upaya tentara Jepang untuk menjadikan Masyumi sebagai alat pengerahan kerja paksa (Romusa). Bahkan Masyumi dijadikan alat untuk memperkuat perlawanan rakyat terhadap penjajah Jepang.
Karier politik Wahid Hasjim terus menanjak dengan cepat. Ketua PBNU, anggota Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPK) dan Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI), hingga menteri agama pada tiga kabinet (Hatta, Natsir, dan Sukiman). Kiprah seorang Wahid Hasjim rupanya tidak hanya berperan dalam kancah nasional, tetapi juga dalam kancah internasional. Kepeduliannya terhadap dunia Islam ditunjukkan saat memimpin Muktamar NU XIX tahun 1952 di Palembang dalam kapasitasnya sebagai ketua muda PBNU. Muktamar ini menghasilkan kebijakan luar negeri NU berupa, pertama, dukungan kepada negara-negara Islam di Afrika Utara, terutama Tunisia untuk merdeka dan mendesak Prancis agar meninjau kembali sikapnya dan meninggalkan politik kekerasan yang membayakan perdamaian dunia. Kedua, menyerukan kepada Pakistan dan India agar menyelesaikan perselisihan tentang Kashmir dengan jalan damai sesuai dengan demokrasi dan kehendak penduduk Kashmir sendiri secara bebas. Ketiga, turut bersedih hati terhadap nasib umat Islam di Palestina dan menyerukan umat Islam di seluruh dunia untuk memperhatikan dan meyokong perjuangan saudaranya di Palestina. Keempat, bersimpati kepada umat Islam di Iran dan Mesir dalam perjuangan mempertahankan hak-haknya. Kelima, mengirimkan sikap ini kepada Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) dan Muktamar Alam Islam di Pakistan. Dengan demikian, kiprah Wahid Hasjim dan Nahdlatul Ulama pada 1952 telah melintasi tapal batas teritorial Indonesia menuju kancah internasional.
Selanjutnya, pasca perang dunia I dan perang dunia II, serta pasca runtuhnya khilafah Islam di Turki, menyebabkan pula lenyapnya khilafah Islam dalam percaturan politik internasional. Hal ini diperparah dengan kondisi umat Islam yang terpecah belah menjadi kelompok negara-negara atau rombongan kecil-kecil sehingga hubungan dunia Islam terputus. Sedangkan di sekelilingnya ada dua kekuatan besar yang membangun blok-blok raksasa, di antaranya blok komunisme dan blok kapitalisme. Melihat kondisi faktual saat itu, partai dan organisasi Islam yang ada di Indonesia bersepakat untuk mendirikan Liga Muslimin Indonesia sebagai wasilah untuk berjuang dan berkomunikasi dengan negara-negara Islam demi terwujudnya persatuan umat Islam di dunia dan untuk kepentingan negara serta masyarakat Islam khususnya. Kesepakatan antar partai dan organisasi-organisasi Islam ini dituangkan dalam Piagam Liga Muslimin Indonesia sebagai berikut.
”Bahwasanya perjalanan sejarah dunia hingga dewasa ini, telah membawa umat manusia pada suatu tingkat hidup dan kehidupan yang tinggi, baik dalam kecerdasan akal maupun dalam kemajuan jasmani. Tetapi oleh karena dasarnya kecerdasan dan kemajuan tadi tidak sesuai dengan petunjuk Allah, pencipta semesta alam, maka ternyata tidak dapat menyampaikan umat manusia kepada hidup dan kehidupan yang berbahagia, makmur, aman, dan sentosa.
Bahwasanya kemerdekaan dan kedaulatan negara bagi umat-umat Islam sepanjang abad-abad yang silam, demikian pula kemerdekaan dan kedaulatan yang kini telah dicapai bangsa Indonesia, tidaklah merupakan tujuan akhir, akan tetapi semata-mata hanyalah menjadi alat untuk menghantarkannya kepada kebahagiaan lahir batin, menurut janji Allah Subhanahu wa Ta’ala.
Dan kebahagiaan umat dan negara itu, menurut ajaran Islam, dapat dicapai, apabila gerak umat dan negara lahir batin dalam segala hal ihwalnya, dengan mempergunakan kecerdasan akal dan kemajuan jasmani, bersendikan hukum-hukum dan peraturan Allah…”
Piagam Liga Muslimin ini ditandatangani oleh Wahid Hasjim, Sirajuddin Abbas, dan Abikusno Tjokrosujoso. Wahid Hasjim adalah salah satu pendiri Liga Muslimin Indonesia sekaligus menjadi ketua Liga Muslimin Indonesia yang pertama. Langkah awal Liga Muslimin Indonesia ini adalah melakukan ”Goodwill Mission” yaitu misi persahabatan untuk mengunjungi beberapa negara Islam. Misi kunjungan persahabatan di antaranya, pertama, mempererat hubungan persaudaraan yang sudah ada antara Indonesia dan negara-negara Islam. Kedua, memberi penerangan yang lebih luas tentang kedudukan ulama Islam masyarakat Indonesia. Oleh karena itu delegasi Liga Muslimin Indonesia mengunjungi sembilan negara Islam, yaitu Pakistan, Mesir, Arab Saudi, Lebanon, Suriah, Yordania, Irak, Iran dan Turki. Kunjungan ini dirasakan amat penting ketika itu untuk merajut kembali tali ukhuwah antar dunia Islam yang sempat terputus.
Wahid Hasjim dan Piagam Jakarta
Soekarno menyampaikan pidato di depan BPUPK, tanggal 1 Juni 1945, yang terkenal dengan pidato lahirnya Pancasila. Namun sidang BPUPK ini berakhir tanpa melahirkan kesepakatan tentang dasar negara karena masih adanya perbedaan yang tajam terkait hal ini. Oleh karenanya, sidang pleno I BPUPK ditutup dengan kesepakatan membentuk ”panitia delapan” yang diketuai oleh Soekarno yang bertugas melakukan indentifikasi persoalan-persoalan mendasar yang berkaitan dengan pembentukan hukum dasar. Panitia delapan inilah yang merupakan panitia resmi yang dibentuk oleh BPUPK, sedangkan ”panitia sembilan” merupakan panitia tidak resmi yang dibentuk sendiri oleh Soekarno saat ada sidang VIII yang dihadiri oleh tiga puluh delapan orang anggota chuo sangi in pada tanggal 18-21 Juni 1945 di Jakarta. Panitia sembilan ini dibentuk secara spontan oleh Soekarno karena situasi gawat sehubungan dengan berkecamuknya perang pasifik. Anggota panitia sembilan, yaitu Mohammad Hatta, Mr A.A. Maramis, Abikusno Tjokrosujoso, Abdulkahar Muzakir, H.A. Salim, Mr. Achmad Subardjo, Wahid Hasjim, dan Mr. Muhammad Yamin. Tugas panitia sembilan adalah mencari rumusan yang kompromistis yang diterima oleh semua golongan yang ada saat itu. Pada akhirnya yang menghasilkan Piagam Jakarta (Jakarta Charter) yang di dalamnya memuat rumusan dasar negara adalah Soekarno bersama kedelapan tokoh lainnya yang tergabung dalam panitia sembilan. Piagam Jakarta merupakan dokumen politik yang telah mempersatukan gagasan ketatanegaraan atas persatuan nasional dalam rangka menyongsong negara Indonesia yang merdeka dan berdaulat. Pada 10 Juli 1945, Soekarno melaporkan bahwa pembentukan panitia sembilan merupakan tindakan yang menyimpang aturan formil yang telah diputuskan, namun hasil kerja panitia sembilan ini diterima dalam sidang BPUPK, sehingga produk panitia sembilan berupa Piagam Jakarta yang di dalamnya memuat rumusan Pancasila sebagai dasar negara adalah sebuah produk yang legal secara hukum meskipun dilahirkan dari rahim panitia sembilan yang ilegal.
Piagam Jakarta adalah cikal bakal materi pembukaan UUD 1945 oleh karena materi Piagam Jakarta kemudian dijadikan materi pembukaan (preambule) UUD 1945. Piagam Jakarta berisi pula kalimat proklamasi kemerdekaan Indonesia yang dinyatakan pada 17 Agustus 1945.
Dalam perkembangannya, meskipun terdapat perubahan dan perbaikan pada alinea ke-4 Piagam Jakarta yaitu terkait dengan penghapusan tujuh kata ”…dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya…” dan penghapusan kata ”menurut dasar”, sehingga redaksional keseluruhan kalimat menjadi ”Ketuhanan Yang Maha Esa” dari redaksional semula ”Ketuhanan Yang Maha Esa, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Namun dalam konteks ini, K.H.A. Wahid Hasjim berpendapat bahwa kalimat ”Ketuhanan Yang Maha Esa, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” sudah merupakan hasil kesepakatan, sehingga pembahasan terhadap hal ini tidak perlu diperpanjang lagi. Dengan demikian, Wahid Hasjim tetap konsisten memperjuangkan keberadaan ”tujuh kata” dalam Piagam Jakarta. Berikut pendapatnya sebagaimana tertuang dalam risalah rapat Panitia Hukum Dasar pada 11 Juli 1945.
”… Dalam hal ini saya perlu memberi keterangan sedikit. Seperti kemarin telah dikatakan oleh anggota Sanoesi, kalimat ini baginya kurang tajam. Saya sudah mengemukakan bahwa ini hasil kompromis yang kita peroleh, dan jika dijadikan lebih tajam, bisa menimbulkan kesukaran.
Kita tidak usah khawatir dan saya rasa bagi kita masih banyak daya upaya untuk menjaga jangan sampai kejadian hal-hal yang kita kuatirkan, malah saya yakin tidak akan terjadi apa yang dikhawatirkan. Saya sebagai orang yang banyak sedikitnya mempunyai perhubungan dengan masyarakat Islam dapat mengatakan bahwa jika masih ada badan perwakilan, kejadian itu tidak akan terjadi. Saya kemukakan ini supaya soal ini tidak menjadi pembicaraan panjang lebar, hingga menimbulkan macam-macam kekuatiran yang sebenarnya tidak dirasa.
Dan jika masih ada yang kurang puas karena seakan-akan terlalu tajam, saya katakan bahwa masih ada yang berpikir sebaliknya, sampai ada yang menanyakan pada saya apakah dengan ketetapan yang demikian itu orang Islam sudah boleh berjuang menyeburkan jiwanya untuk negara yang kita dirikan ini. Jadi dengan ini saya minta supaya hal ini jangan diperpanjang”.
Pada tanggal 18 Agustus 1945 sebelum sidang PPKI, Moh. Hatta mengundang Ki Bagoes Hadikoesomo, Wahid Hasjim, Mr. Kasman Singodimedjo, dan Mr. Teuku Mohammad Hasan untuk membicarakan penghapusan ”tujuh kata”. Namun Ki Bagoes menghendaki agar ”tujuh kata” tidak dicoret begitu saja. Ki Bagoes Kemudian mengusulkan kalimat ”Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagai pengganti ”tujuh kata” yang dicoret di rumah Hatta pada pagi hari tanggal 18 Agustus 1945.

Butiran Pemikiran Wahid Hasjim dalam Konstitusi
Selanjutnya, konsekuensi dari adanya tujuh kata”…dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya…” dalam piagam Jakarta, telah mengilhami pemikiran K.H.A. Wahid Hasjim tentang persyaratan menjadi Presiden sebagai pemimpin negara yang dapat kita temukan dalam risalah Rapat Besar Panitia Perancang Undang-Undang Dasar, tanggal 13 Juli 1945, sebagai berikut.
”Buat masyarakat islam, penting sekali perhubungan antara pemerintah dan masyarakat. Oleh karena itu diusulkan pasal 4 ayat (2) ditambah dengan kata-kata ”yang beragama islam”. Jika Presiden orang Islam, maka perintah-perintah berbau islam dan akan besar pengaruhnya”.
Selain itu, Wahid Hasjim juga mengusulkan agar Pasal 29 diubah menjadi sebagai berikut.
”Diusulkan agar Pasal 29 diubah, sehingga berbunyi ”agama negara ialah agama Islam. Dengan menjamin kemerdekaan orang-orang yang beragama Islam, untuk dsb. Hal ini erat kaitannya dengan pembelaan. Pada umumnya pembelaan yang berdasarkan atas kepercayaan, sangat hebat, karena menurut ajaran agama, nyawa hanya boleh diserahkan untuk urusan agama.
Pendapat Wahid Hasjim terhadap kedua hal ini tentunya menimbulkan pro dan kontra saat itu. Pemikiran Wahid Hasjim ini sangat wajar mengingat Islam adalah agama yang dianut oleh 90 per sen penduduk Indonesia kala itu, meskipun Indonesia bukan negara Islam. Masalah ini menimbulkan kebuntuan dan baru dapat diselesaikan oleh Soekarno pada tanggal 16 Juli 1945. Soekarno menghimbau agar yang tidak setuju dengan rumusan ini bersedia berkorban meninggalkan pendapatnya demi persatuan Indonesia. Penyelesaian ini menunjukkan bahwa ketika proklamasi kemerdekaan, rancangan Pembukaan UUD 1945 masih mengandung anak kalimat ”dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dan ”Presiden adalah orang Indonesia asli yang beragama Islam”.
Masalah Piagam Jakarta ini kembali menimbulkan perdebatan saat sidang konstituante yang berlangsung dari tahun 1956-1959. Golongan Islam menginginkan agar anak kalimat ”dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dicantumkan lagi dalam pembukaan UUD 1945. Tetapi golongan nasionalis menolak karena trauma terhadap interpretasi dari ”tujuh kata” yang diartikan bahwa konsekuensi dari tujuh kata itu maka ”Presiden ialah orang Indonesia asli yang beragama Islam” . Ruh dari tujuh kata ini dikhawatirkan akan berlaku pula pada menteri dan panglima angkatan sehingga menteri dan panglima angkatan harus orang Indonesia asli yang beragama Islam.
Setelah konstituante tidak tidak dapat memecahkan masalah dasar negara, Presiden Soekarno mengeluarkan dekrit untuk kembali ke UUD 1945. Presiden Soekarno memecahkan persoalan ini dengan membuat kompromi lagi yakni menyatakan bahwa ”Piagam Jakarta menjiwai UUD 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian kesatuan dengan konstitusi tersebut. Pernyataan dalam dekrit tersebut menunjukkan bahwa Bung Karno tetap konsisten dengan perjanjian luhur yang dibuatnya antara kurun waktu tanggal 18-21 Juni 1945, dengan catatan bahwa beliau berpendapat kata ”yang beragama Islam” tidak perlu dicantumkan dalam pasal yang berbunyi Presiden ialah orang Indonesia asli”.
Meskipun pemikiran Wahid Hasjim mengenai persyaratan untuk menjadi Presiden dan pasal mengenai agama negara tidak dimasukkan ke dalam konstitusi, namun hasil karya Wahid Hasjim dan kedelapan orang lainnya yang tergabung dalam ”tim sembilan”, telah dijadikan sebagai pembukaan (preambule) konstitusi kita.

Tafsir Lain
Pada umumnya kita percaya sepenuhnya terhadap apa yang telah diuraikan di atas, bahwa Wahid Hasjim adalah seorang tokoh nasionalis Islami yang sejak awal merumuskan dan menerima Pancasila seperti yang ada sekarang ini. Tetapi kita perlu melihat juga ada sumber dan pandangan yang berbeda yang mengatakan bahwa sampai saat-saat akhir, Wahid Hasjim masih mempertahankan Piagam Jakarta dan tak perlu diganti seperti yang sekarang. Tepatnya, Wahid Hasjim tetap menginginkan agar Piagam Jakarta dipertahankan seperti yang dipidatokannya dalam sidang BPUPKI. Bahkan ada sumber yang mengatakan, tidak benar Wahid Hasjim turut serta dalam pertemuan dengan Moh. Hatta sebelum sidang PPKI yang diselenggarakan pada 18 Agustus 1945 yang kemudian bersama tiga wakil Islam lainnya mencoret “tujuh kata” Piagam Jakarta. Misal, Bahder Johan mengatakan bahwa pada hari itu K.H.A. Wahid Hasjim ada di Surabaya. Wahid Hasjim sendiri tidak pernah mengonfirmasi bahwa dirinya ikut melakukan pencoretan terhadap “tujuh kata” yang merupakan rumusan Pancasila yang termuat di dalam Piagam Jakarta.
Peran K.H.A Wahid Hasjim berikutnya di dalam kancah politik yang menjelaskan bahwa dirinya kokoh berada di dalam kubu kelompok Islam adalah saat keterlibatannya dalam Masyumi. Bahkan NU sendiri, setelah menjadi partai yang terlepas dari Masyumi sepeninggal Wahid Hasjim, ketika di Konstituate berada satu kubu dengan Partai Masyumi untuk memperjuangkan dasar negara Islam. Di sini tampak jelas bahwa perjuangan Wahid Hasjim di lembaga-lembaga pembentuk UUD lebih condong pada Islam formal seperti halnya Masyumi. Bahkan pandangan ini masih diwarisi oleh Partai NU pada Pemilu tahun 1971 yang juga berorientasi pada formalisasi Islam.
Tetapi apakah dengan demikian Wahid Hasjim juga tidak menyetujui Pancasila? Jawabannya sudah pasti tidak. Sebab apa yang dilakukan oleh Wahid Hasjim di dalam memperjuangkan ide tentang dasar negara saat itu, yakni menjadikan Islam sebagai dasar negara dilakukannya melalui lembaga-lembaga resmi yang memang dibentuk untuk memperjuangkan berlakunya ideologi negara, misalnya dalam sidang BPUPK dan sidang PPKI. Begitu juga aktivitasnya di dalam Partai Masyumi dan NU untuk masa-masa selanjutnya. Dengan demikian apa yang dilakukan K.H.A Wahid Hasjim adalah langkah yang tepat sebagai wakil dari umat Islam saat itu. Memperjuangkan dasar negara apa pun saat itu adalah sah dan boleh seperti yang juga dilakukan oleh Partai Komunis Indonesia, tetapi keputusan apa pun yang diambil sebagai resultante pasti dipatuhi.
Wahid Hasjim tetaplah seorang demokrat sejati yang menerima Pancasila sebagai dasar negara ketika Pancasila sebagai dasar negara itu sudah disepakati secara resmi sebagai hasil modus vivendi atau mietsaqon gholidza. Itu sebabnya dalam kepemimpinannya sebagai pejabat negara, yaitu sebagai menteri agama, Wahid Hasjim tidak pernah hanya mengutamakan umat Islam saja tetapi dia mengutamakan seluruh rakyat Indonesia. Ketika sebuah ide harus diperjuangkan dalam forum resmi, dia perjuangkan secara konsekuen, tetapi begitu ada keputusan kenegaraan, dia laksanakan dengan konsekuen pula meskipun tak semua idenya disepakati.
Berdasarkan perjalanan sejarah kepemimpinan Wahid Hasjim baik dalam lingkup Nahdlatul Ulama maupun dalam lingkup negara, terkait dengan paham kebangsaan dapat disimpulkan, pertama, pada saat-saat ideologi negara diperdebatkan, Wahid Hasjim membawa bendera Islam sehingga tepatlah pendapat masyarakat bahwa secara kategoris Wahid Hasjim termasuk kelompok nasionalis Islami. Kedua, dalam kiprahnya di pemerintahan dan dalam kegiatan politik sehari-hari, Wahid Hasjim menjadi contoh yang sangat menonjol bahwa setiap warga negara, setiap kelompok, setiap penganut agama, dan setiap etnis harus tunduk pada ideologi dan konstitusi yang sudah disepakati bersama sebagai pedoman kehidupan berbangsa dan bernegara. Oleh karena itu, pada saat pembicaraan tentang ideologi negara diperdebatkan oleh lembaga yang berwenang, kita mengenal sosok K.H.A. Wahid Hasjim adalah sosok yang kuat dengan idenya tentang negara dengan formalisasi Islam, namun pada saat konstitusi dan ideologi disepakati maka Wahid Hasjim memberi contoh untuk melaksanakannya dengan konsekuen. Inilah contoh tentang cara hidup berkonstitusi yang benar. Kristalisasi paham kebangsaan NU yang sekarang ini mendominasi kehidupan umat Islam di Indonesia, yakni menerima Pancasila sebagai ideologi yang final, tidak lain merupakan kelanjutan pemikiran teologis Wahid Hasjim bahwa apabila segala sesuatunya sudah diperjuangkan dengan sunguh-sungguh dan kesepakatannya merupakan hasil kompromi maka itu harus ditaati. Dalam hal ini, ada beberapa kaidah ushul fikh, yaitu:
1)
ما لا يدْرك كله لا يترك كله

Artinya:
Apabila tidak bisa dicapai seluruhnya maka jangan tinggalkan seluruhnya.

Kaidah ini memberi arti bahwa jika perjuangan untuk membentuk negara Islam sudah dilakukan dengan sungguh-sungguh tetapi tidak berhasil, maka jangan tinggalkan sisa-sisa perjuangan yang masih bisa dilakukan, yakni menerima dan berjuang di dalam negara kebangsaan secara total.
2)
العبرة فى الاسلام بالجوهر لا بالمظهر

Artinya:
Patokan dasar dalam memperjuangkan Islam adalah memperjuangkan nilai-nilai substansinya, bukan simbol-simbol formalitasnya.

Kaidah ini memberi arti bahwa setelah perjuangan untuk memberlakukan syariat baik secara simbol formal maupun substansinya tidak berhasil dilakukan maka yang harus diperjuangkan adalah bagaimana mengaktualisasikan substansinya.
Kedua dalil ini bersifat saling menguatkan. Dengan demikian, paham kebangsaan Indonesia yang menjadikan Pancasila sebagai pengikat sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara memiliki landasan teologis berdasar kaidah ushul fikh tersebut yang benang merahnya bisa dirunut pada gagasan dan langkah-langkah Wahid Hasjim.
Pemikiran ini kemudian dikembangkan oleh KH. Abdurahman Wahid (Gus Dur) yang sejalan dengan pemikiran Nurcholis Majid dan lain-lain. Menurut mereka, di Indonesia, ikatan kebangsaan itu secara teologis bisa dibangun atas dasar tiga hal, pertama, bahwa semua agama bersumber dari satu sumber yang sama hanya kemudian ada perbedaan yang merupakan sunnatullah. Oleh karena berasal dari sumber yang sama, maka tidak perlu ada konflik yang mengganggu kerukunan. Karena jika semua pemeluk agama melaksanakan dan menjalankan agamanya masing-masing maka akan baik bagi dirinya maupun bagi masyarakatnya. Kedua, seluruh pemeluk agama yang berasal dari agama apa pun juga, harus bekerja dalam ikatan kalimatun sawa atau visi dan pandangan yang sama. Hal ini bisa dilakukan dengan mempertemukan hal-hal yang mempunyai kesamaan substansi tanpa membesarkan-besarkan perbedaannya. Kesamaan substansi itu merupakan nilai-nilai yang bersifat universal yang diperjuangkan oleh seluruh umat manusia seperti tegaknya keadilan, hukum, kepemimpinan yang amanah, demokrasi/permusyawaratan dalam hidup bersama, perlindungan lingkungan hidup dan sebagainya. Oleh karena nilai-nilai yang bersifat universal itu dikenal oleh semua agama maka harus kita perjuangkan secara bersama pula dalam bingkai dan ikatan kebangsaan Indonesia. Ketiga, hanifiyyah samhah, bahwa cara beragama yang benar adalah cara yang lurus dan toleran. Lurus, artinya melaksanakan ajaran agamanya masing-masing, sedangkan toleran, artinya memaklumi dan tidak menyalahkan agama lain. Ketiga hal ini merupakan dalil-dalil naqliah di dalam agama.
Sebagai penutup makalah ini, Saya kembali ingin menegaskan bahwa K.H.A. Wahid Hasjim adalah sosok manusia langka yang paripurna yang pernah dimiliki oleh bangsa kita. Kiprah dan perjuangannya tidak hanya akan terus kita kenang sepanjang masa, namun seluruh sosok pribadinya perlu kita jadikan teladan di tengah krisis keteladanan yang sampai saat ini melanda negeri kita. Demikianlah kiprah seorang Wahid Hasjim dalam kancah nasional dan internasional serta sekelumit pemikiran tentang K.H.A. Wahid Hasjim yang turut mewarnai jiwa konstitusi negara kita.


Oleh : Mutoha Arkanuddin
Pada 4 Juli 2012
[http://rukyatulhilal.org/visibilitas/indonesia/1433/ramadhan/index.html]

Kamis 19 Juli 2012 sore merupakan saat pelaksanaan rukyatul hilal untuk menentukan awal bulan Ramadhan 1433 Hijriyah. Hal ini berdasarkan pada Taqwim Standard Indonesian hasil rukyat pada bulan sebelumnya yang menyimpulkan sama. Hari itu dari Pos Observasi Bulan Bukit Bela-belu Parangkusumo, Matahari terbenam pada pukul 17:36 WIB pada azimuth 290°48′ atau 20,8° di Utara titik Barat. Tinggi Hilal saat Matahari terbenam 1°40′ atau 1,7° di atas ufuk mar’i di kiri-atas Matahari. Bulan terbenam pada 17:45 WIB pada azimuth 286°6′. Pada kondisi seperti ini secara astronomis Hilal mustahil dirukyat baik menggunakan mata telanjang maupun teleskop. Namun demikian kegiatan rukyat tetap dilaksanakan sesuai perintah rukyat yang harus dilakukan pada setiap tanggal 29 bulan berjalan serta pembuktian di lapangan ketidak nampakan hilal.

RHI Yogyakarta akan melakukan rukyatul hilal secara resmi bersama Tim BHR DIY di POB Bela-belu Parangkusumo Yogyakarta pada Kamis, 19 Juli 2012 di POB Bela-belu Parangkusumo, Bantul Yogyakarta. pada hari berikutnya Jumat, 20 Juni 2012 di tempat yang sama juga akan dilakukan rukyatul hilal untuk membangun data visibilitas hilal. Seperti halnya tahun lalu, tahun ini juga RHI Yogyakarta menjadi salah satu Tim rukyat nasional dari 16 lokasi Rukyat Nasional di Indonesia kerjamasama antara BHR Kemenag DIY, Telkom DIY, Kominfo dan Bosscha. Tahun ini menyusul RHI Solo dan RHI Kudus juga menyusul menjadi salah satu anggota Tim. Hasil Streaming online Hilal 2012 ini dapat dilihat di website berikut :

.: http://hilal.depkominfo.go.id .:. http://bosscha.itb.ac.id/hilal .:. http://rukyatulhilal.org/live .:

Lokasi Rukyat : http://maps.google.com/maps?ll=-8.0216556,110.32307&z=17&t=h&hl=en

Ijtimak / Konjungsi / New Moon

Kamis, 19 Juli 2012 @ 11:26 WIB – 12:26 WITA – 13:26 WIT atau 04:26 UT

Visibilitas (kenampakan) Hilal pada hari terjadinya Ijtimak selepas Matahari terbenam di seluruh dunia khususnya kawasan Indonesia ditunjukkan pada gambar peta di bawah ini. Peta visibilitas mengacu pada Kriteria Odeh yang mengadopsi Limit Danjon sebesar 6° yaitu syarat sudut elongasi Hilal terhadap Matahari agar dapat terlihat. Kriteria tersebut dikemas dalam sebuah software Accurate Times yang menjadi acuan pembuatan peta visibilitas ini.

KETERANGAN :

Sangat tidak mungkin daerah yang berada di bawah arsiran MERAH (E) dapat menyaksikan Hilal, sebab pada saat itu Bulan terbenam lebih dulu sebelum Matahari terbenam atau ijtimak lokal (topocentric conjunction) terjadi setelah Matahari terbenam.

Daerah yang berada pada area BIRU TUA (D) (tak berarsiran) juga tidak memiliki peluang menyaksikan hilal sekalipun menggunakan alat bantu optik (binokuler/teropong), sebab kedudukan Hilal masih sangat rendah ( 8 jam, tinggi bulan > 2° dan elongasi > 3°. Belakangan ternyata kriteria ini hanya digunakan oleh Indonesia dan Malaysia saja. Sementara Singapura menggunakan Wujudul hilal dan Brunei Darussalam menggunakan Rukyatul Hilal berdasar Teori Visibilitas. Namun berdasarakan pertemuan Penyelelarasan Rukyat dan Taqwim MABIMS di Bali pada 27-29 Juni 2012 lalu Indonesia, Malaysia, Singapuran dan Brunei diperkirakan akan mengawali Ramadhan secara serentak pada Sabtu, 21 juli 2012.

Menurut catatan Moonsighting Committee Worldwide ternyata penetapan awal bulan ini berbeda-beda di tiap-tiap negara. Ada yang masih teguh mempertahankan rukyatul hilal bil fi’li ada pula yang mulai beralih menggunakan hisab atau kalkulasi. Berikut ini beberapa gambaran penetapan awal bulan Komariyah yang resmi digunakan di beberapa negara :

Rukyatul Hilal berdasarkan kesaksian Perukyat (Qadi) serta dilakukan pengkajian ulang terhadap hasil rukyat secara ilmiah antara lain dilakukan oleh negara-negara : Banglades, India, Pakistan, Oman, Maroko, Trinidad dan Brunei Darussalam.

Hisab dengan kriteria bulan terbenam setelah Matahari dengan diawali ijtimak terlebih dahulu (moonset after sunset). Kriteria ini digunakan oleh Saudi Arabia pada kalender Ummul Qura namun khusus untuk Ramadhan, Syawwal dan Zulhijjah menggunakan pedoman rukyat.

Mengikuti Saudi Arabia misalnya negara : Qatar, Kuwait, Emirat Arab, Bahrain, Yaman dan Turki, Iraq, Yordania, Palestina, Libanon dan Sudan.

Hisab bulan terbenam minimal 5 menit setelah matahari terbenam dan terjadi setelah ijtimak digunakan oleh negara Mesir.

Menunggu berita dari negeri tetangga –> diadopsi oleh Selandia Baru mengikuti Australia dan Suriname mengikuti negara Guyana.

Mengikuti negara Muslim yang pertama kali berhasil rukyat –> Kepulauan Karibia

Hisab dengan kriteria umur bulan, ketinggian bulan atau selisih waktu terbenamnya bulan dan matahari –> diadopsi oleh Algeria, Turki, Tunisia dan Malaysia.

Ijtimak Qablal Fajr atau terjadinya ijtimak sebelum fajar diadopsi oleh negara Libya.

Ijtimak terjadi sebelum matahari terbenam di Makkah dan bulan terbenam sesudah matahari terbenam di Makkah –> diadopsi oleh komunitas muslim di Amerika Utara dan Eropa (ISNA)

Nigeria dan beberapa negara lain tidak tetap menggunakan satu kriteria dan berganti dari tahun ke tahun

Menggunakan Rukyat Mata Telanjang : Namibia, Angola, Zimbabwe, Zambia, Mozambique, Botswana, Swaziland dan Lesotho.

Jamaah Ahmadiyah, Bohra, Ismailiyah, serta beberapa jamaah (tarekat) lainnya masih menggunakan hisab urfi yang sangat sederhana.


Ushul Fikih Integratif-Interkonektif
Shofiyullah Muzammil

Sudah banyak tulisan yang menyumbangkan pemikiran tentang perubahan dan pengembangan ushul fikih ke depan. Hasan al-Turabi mengusulkan perluasan makna qiyās dan istishāb. Menurut al-Turabi, sebenarnya pengertian qiyās luas sekali, mencakup makna lepas (‘afw) dan makna teknis yang harus dipatuhi oleh para ahli fikih dalam menyamakan hukum far` dengan hukum ashl karena memiliki alasan hukum (‘illah) yang serupa, syarat hukum asal, hukum cabang, dan tujuan hukum. Berbagai persoalan khusus (juz’iyat) dalam qiyās harus diperluas dengan menentukan sekumpulan nash dan mengambil konklusi tentang tujuan atau kemaslahatan agama dari berbagai situasi dan peristiwa itu. Kemudian diterapkan untuk situasi dan peristiwa baru. Pola kerja seperti ini, menurut al-Turabi yang dimaksud dengan fikih Umar ibn al-Khattab. Sebuah fikih kemaslahatan umum yang tidak membahas secara terperinci penyesuaian berbagai peristiwa khusus dan kemudian menghukuminya berdasarkan analogi dengan berbagai peristiwa serupa sebelumnya. Akan tetapi, ia berangkat dari orientasi perjalanan syariat awal dan dengannya berusaha mengarahkan kehidupan saat ini. Jadi setiap qiyās mengharuskan adanya abstraksi kondisi tertentu sebelumnya berdasarkan nash. Sebagai contoh al-Turabi menukil sebuah riwayat di mana seorang pria datang pada Nabi SAW dan berkata:” Celakalah aku. Aku telah menggauli istri pada siang hari di bulan Ramadhan…”. Menurut al-Turabi, kasus seperti ini tidak akan pernah terulang lagi secara persis sama. Mungkin kasus serupa bisa terjadi pada orang lain dengan istrinya sendiri, tapi kita tidak mengambil pelajaran (i’tibār) dari peristiwa itu dan menjatuhkan hukum di antara keduanya. Karena bisa jadi penyebab batal puasanya adalah persoalan lain semisal makan atau minum. Persoalannya kemudian, apakah kita juga akan mengabstraksikannya dengan menganggap cara itu dan berpegang pada segala bentuk pembatalan puasa dan kemudian memperluas penentuan hukumnya? Selanjutnya al-Turabi menyatakan bahwa keluasan dan kesempitan qiyās yang dipergunakan ditentukan pada taraf abstraksi kondisi pertama untuk memperoleh tujuan hukum utama. Qiyās mujmal yang lebih luas atau qiyās mashlahah mursalah lebih tinggi derajatnya dalam mencari inti tujuan hukum dengan cara mengambil sejumlah hukum agama yang disandarkan pada sejumlah peristiwa dan diambil unsur kemaslahatan umum darinya.
Hal yang senada soal redefinisi konsep qiyās juga dilontarkan oleh Syahrūr. Baginya, qiyās bukan lagi bermakna menganalogkan yang syāhid (al-far`) dengan ghāib (al-ashl). Menurut Syahrūr, tidak tepat jika kita sebagai generasi yang hidup di abad modern ini menganalogkan sesuatu kepada generasi yang hidup di masa Nabi. Jika dilakukan, hal itu akan menjerumuskan kita pada keraguan dan persangkaan belaka. Menurut Syahrūr, qiyās tidak berlaku untuk yang syāhid kepada yang ghāib, namun qiyās adalah menemukan hukum baru dengan menganalogkan yang syāhid dengan yang syāhid pula. Bukti-bukti material objektif yang dihasilkan dari berbagai analisis yang dilakukan oleh para ahli dalam berbagai disiplin keilmuan disebut Syahrūr sebagai al-syāhid al-awwal, sedangkan al-syāhid al-tsānī adalah manusia dengan segala problem kehidupan yang melingkupinya yang hidup di masa tersebut. Dari sini kemudian Syahrūr mendefinisikan qiyās sebagai analogi yang didasarkan pada bukti-bukti material dan pembuktian ilmiah yang diajukan oleh ahli ilmu alam, sosiolog, ahli statistik, ekonom dan lain sebagainya. Artinya, qiyās adalah penerapan sebuah aturan hukum tertentu yang diproduksi pada masa kini dan kepada masyarakat masa kini pula. Berdasarkan bukti-bukti yang dikemukakan oleh para ahli tersebut maka sebuah hukum akan dikeluarkan apakah berbentuk larangan terhadap sesuatu, pembolehan ataupun perintah ataupun larangan terhadap sesuatu, namun tidak menghalalkan atau mengharamkannya karena hak itu hanya mutlak dimiliki Allah. Sebagai contoh Syahrūr mengambil kasus pelarangan atas rokok. Selama ini, para ulama menyatakan bahwa hukumnya rokok adalah makruh dengan didasarkan pada riwayat hadis Nabi yang lemah. Bagi Syahrūr, adanya hukum yang melarang merokok adalah didasarkan pada kenyataan objektif atau bukti ilmiah yang dihasilkan oleh ilmu kedokteran bahwa di dalam rokok terdapat zat-zat yang berbahaya bagi tubuh manusia terutama jantung dan paru-paru. Temuan ilmiah kedokteran inilah yang menurutnya menjadi al-syāhid al-awwal dalam konsep qiyās, dan manusia yang hidup di masa ini adalah al-syāhid al-tsānī .
Sementara Nashr Hamid dengan konsep makna dan signifikansi (maghzā) mencoba melakukan pembacaan ulang konsep ‘illah dalam ushul fikih. Dalam pandangan Abū Zayd, perbedaan antara makna dan signifikansi dapat dilihat dari dua dimensi yang tidak terpisahkan satu sama lainnya. Dimensi pertama, bahwa makna memiliki ciri historis, maksudnya bahwa ia dapat diraih hanya dengan pengetahuan yang cermat mengenai konteks linguistik (internal) dan konteks kultural-sosiologis (eksternal). Sementara signifikansi (maghzā), meskipun tidak dapat dipisahkan dari makna, bahkan saling bersentuhan dan berangkat dari makna, memiliki corak kontemporer dalam pengertian ia merupakan hasil dari pembacaan masa di luar atau berbeda dengan masa (terbentuknya) teks. Dimensi kedua dan ini dianggap sebagai konsekuensi dari dimensi pertama, adalah bahwa makna memiliki aksentuasi yang relatif stabil dan mapan, sementara signifikansi memiliki corak yang bergerak (dinamis) seiring dengan perubahan horison-horison pembacaan, meskipun hubungannya dengan makna mengendalikan dan mengarahkan geraknya, karena memang demikianlah yang harus dilakukan (oleh pembacaan). Apabila dicermati, model pembacaan ini, yakni keharusan maghzā (signifikansi) bersentuhan dengan makna dan harus berangkat dari horison-horisonnya tampak tidak berbeda secara mendasar dengan analogi fiqhiyah yang didasarkan pada temuan ‘illah, dan menjadikan temuan tersebut sebagai pengikat bagi pengembangan pengertian ke peristiwa-peristiwa yang serupa yang tidak dieksplisitkan teks. Namun demikian, kemiripan ini hanya tampak di permukaan saja, sementara perbedaannya sangat mendasar dan dalam.
‘Illah yang merupakan tempat bergantungnya hukum menurut ulama ahli fikih bisa jadi merupakan bagian dari pengertian dan makna, maksudnya ditegaskan secara eksplisit atau implisit, dan terkadang dicapai hanya dengan sekedar ijtihad ahli fiqh. Dalam kedua konteks ini analogi bersifat partikular (parsial), maksudnya berkaitan dengan hukum partikular dari hukum-hukum syariat, dan tidak melampauinya sampai pada hukum-hukum lainnya, apalagi merambah pada teks-teks non-hukum. Ahli fiqh kuna tidaklah menyingkapkan signifikansi, dan puncak yang diraihnya hanya pembicaraan mengenai tujuan-tujuan umum (al-maqāshid al-kulliyyah) yang sudah dibatasi pada upaya memelihara agama, jiwa, harga diri dan harta. Kata “memelihara” di sini tidak lepas dari konotasi yang menyingkapkan watak dari sikap fikih lama.
Dengan demikian, signifikansi, bagi Abū-Zayd, bukan merupakan tujuan-tujuan umum (maqāshid kulliyah) sebagaimana yang didefinisikan oleh para ulama fikih. Hal ini karena dua alasan mendasar. Pertama, signifikansi merupakan hasil dari pengukuran gerak yang ditimbulkan oleh teks dalam struktur bahasa, dan karenanya juga dalam kebudayaan dan realitas. Bersamaan dengan pengukuran gerak, orientasi gerak harus dibatasi, sebab beberapa tidak hanya mengulang bahasa yang sudah umum, dan karenanya memapankan gerak realitas dan kebudayaan semata, tetapi juga dalam struktur bahasanya kembali ke masa lalu dengan mengulanginya dan mengembalikan kebudayaan dan realitas ke belakang. Kedua, signifikansi ditentukan secara lebih ketat oleh tujuan-tujuan riil wahyu.
Bertolak dari pembedaan makna dan signifikansi tersebut, kemudian Abū-Zayd merumuskan prosedur pembacaan teks yang harus ditaati seorang penganalisis. Menurutnya, sekalipun pembacaan berangkat dari signifikansi kontemporer, namun ia harus tetap berpangkal pada makna historis teks terlebih dahulu. Sebab, makna historis teks selain dapat memberikan “objektivitas” pemahaman, ia juga yang menentukan batas-batas yang mengarahkan pergeseran teks. Sementara itu, signifikansi juga memiliki peran di dalam menentukan segi-segi tertentu dari teks yang hendak diungkapkan. Ini karena, sifat signifikansi yang mengajukan “kriteria kontemporer” bagi upaya penyingkapan makna historis teks itu sendiri. Dalam pengertian ini, makna bukanlah sesuatu yang sudah final, tetapi turut ditentukan oleh horison harapan pembaca. Hal ini menunjukkan bahwa pembacaan merupakan gerak dialektika antara makna dan signifikansi, antara masa lampau dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Mengabaikan salah satu unsur tersebut akan menjerumuskan pembacaan kepada ideologisasi (qirā’ah talwiniyah).
Namun jauh sebelum al-Turabi, Syahrūr dan Nashr, Najamuddin al-Thūfi dan al-Syātibi sebenarnya sudah mengembangkan teori utilitarianisme yang menekankan pada asas maslahat. Namun gagasan yang semula juga berasal dari al-Syāfi’ī yang kemudian dikembangkan oleh Abū Hamid al-Ghazzāli ini dirasa belum memadai, muncul gagasan baru berupa liberalisme yang digagas oleh Wael B. Hallaq. Gagasan yang semula dimunculkan oleh ‘Ashmawi ini berangkat dari pembedaan antara agama sebagai ide murni dan sebagai pemikiran. Dari sini ia menguraikan secara panjang lebar yang intinya menekankan bahwa agama itu ajeg, sementara pemikiran terhadap agama selalu berubah dan berkembang. Senada dengan ide dasar pemikiran ini, seorang pemikir muslim kontemporer dari Iran, Abdul Karim Soroush (1945-…), juga menawarkan gagasan yang sama, yaitu Qabd wa Bast. Teori yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan the Theory of Expansion and Contraction of Shari`a (teori perluasan dan penyempitan syari`ah) ini bekerja pada wilayah interpretasi epistemologi. Teori ini diilhami oleh tradisi tasauf dalam Islam yang merujuk pada makna penyempitan dan perluasan hati sufi, kesedihan dan kegembiraannya, ekspresi takut dan harapannya.
Dari uraian di atas, semakin menunjukkan bahwa ushul fikih sebagai sebuah disiplin keilmuan kini telah mengalami krisis epistemologis sehingga wacananya menjadi stagnan dan hampir beku. Ushul fikih hanya mengalami banyak sentuhan di wilayah teks, tapi kurang menyentuh ranah konteks, sehingga masih terasa elitis dan melangit, tidak empiris dan membumi.
Hal ini bisa dilacak dari kata kunci yang tidak pernah lepas tertinggal dari semua definisi ushul fikih yaitu kalimat من أدلتها التفصيلية . Ini memberi kesan sekaligus membuktikan bahwa kajian metode hukum Islam memang terfokus dan tidak lebih dari pada analisis teks . Lebih dari itu, definisi di atas juga memberi petunjuk bahwa hukum dalam Islam hanya dapat dicari dan diderivasi dari teks-teks wahyu saja (law in book). Sementara itu, realitas sosial empiris yang hidup dan berlaku di masyarakat (living law) kurang mendapatkan tempat yang proporsional di dalam kerangka metodologi hukum Islam klasik.
Minimnya analisis sosial empiris (lack of empiricism) inilah yang menjadi salah satu kelemahan mendasar dari cara berpikir dan pendekatan yang ada dalam metode penemuan hukum Islam selama ini. Hal demikian semakin terlihat dengan jelas ketika serangkaian metode ushul fikih konvensional seperti qiyās, istishlah, bahkan ‘urf kurang memungkinkan memberi ruang gerak yang luas bagi dimasukannya data-data sosial empiris dalam analisis teoretis dan metode penemuan hukumnya. Studi ushul fikih pada akhirnya masih berputar pada pendekatan doktriner-normatif-deduktif dan tetap saja bersifat sui-generis.
Persoalan tersebut masih tetap terasa dalam berbagai tawaran metodologis yang diusulkan oleh para pemikir hukum Islam pasca al-Syāfi’ī seperti al-Ghazzali dengan metode induksi dan tujuan hukumnya maupun al-Syatibi dengan induksi tematisnya. Sebagian kalangan menyatakan bahwa, meskipun kedua tokoh ini telah merintis jalan pengembangan analisis empiris, tetapi secara praktek dan dalam kebanyakan tulisan mereka masih memusat pada analisis normatif-tekstual. Demikian juga upaya pembaruan pemikiran kontemporer, sebagaimana dilakukan oleh Fazlur Rahman hingga Muhammad Syahrūr, masih belum memberikan ketegasan untuk menjawab pertanyaan sekaligus persoalan di atas. Artinya, meskipun telah demikian jauh diupayakan perluasan (makna) teks melalui berbagai cara, kecenderungan mendasar tekstualitas sekaligus kurangnya analisis empiris metode penemuan hukum Islam masih belum terselesaikan. Paling tidak secara metodologis, masih menyisakan ruang kosong (distance) antara dirinya dengan realitas di sekitarnya.
Tekstualitas metode penemuan hukum Islam (ushul al-fiqh) tersebut di atas tentu saja bukan suatu kebetulan karena ia merupakan karakteristik yang lahir dari satu sistem epistemologi dan bahkan pandangan hidup (weltanschauung) tertentu. Jika dilacak lebih jauh, hal ini dapat ditemukan pada pola pemikiran sebagian besar umat Islam yang menganut subjektifisme teistik‚ yang menyatakan bahwa hukum hanya dapat dikenali melalui wahyu Ilahi yang dibakukan dalam kata-kata yang dilaporkan Nabi berupa al-Qur’an dan Sunnah. Keyakinan inilah yang tampaknya telah menggiring fokus wacana hukum Islam pada analisis teks-teks suci tersebut.
Kecenderungan tekstualitas yang berlebihan dalam metode penemuan hukum di atas‚ mengakibatkan kesulitan bagi hukum Islam dalam menghadapi persoalan sosial kemanusiaan yang demikian akseleratif dan dinamis. Karakteristik kajian fiqh klasik yang law in book oriented dan kurang memperhatikan law in action –sebagai akibat dari kecenderungan tekstualitas metodologinya– sangat rentan akan selalu tertinggal di belakang sejarah; sampai batas tertentu bahkan mungkin ditinggalkan karena tidak releven lagi dengan persoalan kemanusiaan yang berkembang dengan pesatnya.
Dari penjelasan di atas sebenarnya masih banyak hal yang bisa dilakukan bagi upaya penyempurnaan ushul fikih ke depan. Seperti diketahui, ada tiga dalil yang dipergunakan ushul fikih untuk mengungkapkan kebenaran, yaitu dalil normatif (al-Qur’an dan Sunnah), dalil empiris (ijma`,`urf, syar`u man qablanā dan fatwa sahabat) dan dalil metodologis (qiyās, istihsān, istishāb, mashālih mursalah dan sadz al-dzari`ah). Berdasar atas ketiga dalil tersebut kemudian dipergunakan tiga metode dalam proses penemuan hukum Islam , yaitu metode interpretasi linguistik (al-thurūq al-bayāniyah), metode kausasi (ta`lil) dan metode penyelarasan (al-taufiq). Dalam proses penerapan metode penemuan hukum itu, seharusnya ada tiga ranah kesadaran yang melandasi mujtahid, pertama, kesadaran historis (al-syu`ūr al-tārikhī) dalam bentuk validitas teks-teks wahyu yang berfungsi menjamin validitas teks-teks wahyu dalam sejarah. Kedua, kesadaran eidetis (al-syu`ūr al-ta`ammuli) dalam bentuk pemahaman dan interpretasi hermeneutik yang berfungsi memahami teks-teks wahyu dan interpretasinya yang dimulai dengan maksim-maksim (kaidah) bahasa dan asbāb al-nuzūl, dan yang ketiga adalah kesadaran praksis (al-syu`ūr al-amalī) yang berfungsi merelevansikan nilai-nilai aturan hukum dalam kehidupan di dunia dan memanifestasikan tendensi-tendensi wahyu dalam sejarah.
Oleh karena itu kebenaran dalam ushul fikih bersifat nisbi (zhannī) relative (mukhtalaf fīh), dan menganut hukum probabilitas (ijtihādiyah). Titik tolak ushūliyyūn semacam itu adalah kebenaran kreatif cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain seperti menghakimi salah, bid’ah, jumūd, dan sebagainya. Kalau kebenaran ilmuan objektif lebih menyukai penjelasan logis, maka ushul fikih menyajikan penjelasan yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objektif ingin melihat pembakuan pengamatan yang teratur, maka pengelolaan ushul fikih bersifat humanistic yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran ushul fikih lebih menitik beratkan pada aspek humanistic kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul fikih dinilai unik yang memandang bahwa perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Kebenaran ushul fikih bukan hal yang dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ushūliyyūn hanya bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil fiqhiyah untuk keperluan fikih.
Merujuk pada gagasan epistemologi Milton K. Munitz yang menyebutkan bahwa bangunan epistemologi yang tepat di zaman ini adalah bukan yang memisahkan secara diametris antara subyek dan obyek, normativitas dan historisitas, antara universalitas dan partikularitas, tetapi epistemologi yang menekankan pada unsur proses prosedural disamping unsur asal usulnya. Suatu epistomologi yang selalu mendialogkan secara dialektis antara unsur subyek dan obyek, unsur universalitas dan partikularitas, subjektivitas dan objektivitas. Ilmu pengetahuan saat ini perlu berusaha menemukan kriteria yang operasional untuk menentukan kesalingterkaitan antara pikiran dan tindakan, antara teks dan konteks, atau antara kerangka konseptual keilmuan dengan realitas konkret.
Oleh karenanya, perubahan dan pembaharuan ushul fikih ke depan harus dilakukan pada dua aras sekaligus, yaitu moralitas mujtahid dan metodologis. Pada wilayah moralitas mujtahid, Khaled telah menawarkan lima parameternya, yakni:
1. Kontrol dan kendali diri (self restraint)
2. Sungguh-sungguh (diligence)
3. Mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness)
4. Mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonablness)
5. Kejujuran (honesty).
Kelima persyaratan yang ditawarkan oleh Khaled tersebut, belajar dari catatan sejarah silam terlebih untuk konteks saat ini masih rentan untuk dilanggar bila tidak didukung oleh situasi atau orientasi politik yang benar dari mujtahid. Oleh karenanya perlu ditambahkan satu persyaratan lagi, yaitu:
6. Berada di luar kepentingan politik praktis (independent, non partisan)
Sementara pada wilayah metodologis berdasar pada hasil telaah di atas, ada beberapa problem mendasar yang perlu segera dibenahi, seperti sistematika pembahasan, kategorisasi dan perlunya penambahan ilmu-ilmu sosial humaniora. Pengintegrasian ilmu-ilmu sosial budaya semacam linguistik, filologi, semiotik, hermeneutik, sosiologi, antropologi, fenomenologi dan lainnya ke dalam ushul fikih bukan lagi hal yang perlu dihindari. Anggapan yang meyakini bahwa ilmu itu masih terkotak-kotak dan eksklusif sudah tidak menemukan relevansinya pada saat ini di mana tingkat kebudayaan dan peradaban umat manusia meningkat dan maju demikian pesatnya. Peradaban global yang meniscayakan kemajuan teknologi informasi dengan perangkat yang serba digital dan wireless menuntut kecanggihan, keahlian dan kecermatan serta keluasan penguasaan teknologi bagi mujtahid dalam berijtihad guna menemukan ‘illah hukum.
Pada proses ta`shil (ashālah al-nash) dan ta`wil (ashālah al-ma’nā) dengan tujuan mencari originalitas teks dan makna, kajian filologi, linguistik, semiotik dan hermeneutika disamping qawāid al-lughawiyyah, qiyās dan al-jarh wa al-ta`dil bisa dipergunakan untuk memperkaya dan mempertajam hasil temuan. Sementara pada proses tathbīq (i`mal al-hukm) selain ijma`, istihsān, istishlah dan sad al-dzari`ah, pendekatan ilmu-ilmu sosial humaniora sangat besar perannya dalam ikut merumuskan nilai-nilai kemaslahatan.
Kata “al-khamr” mungkin bisa dijadikan salah satu contoh kasus bagaimana penerapan rumusan konsep di atas untuk memahami makna, signifikansi dan terapannya. Khamr adalah sejenis minuman yang mengandung suatu zat yang berakibat memabukkan (muskir) bila dikonsumsi. Karena mengandung zat yang memabukkan itu kemudian statusnya menjadi haram diminum, berapapun kadarnya (qalīluhū wa katsīruhū harāmun), baik langsung atau tidak akibatnya. Selanjutnya dengan menggunakan metode qiyās, semua bentuk minuman yang mengandung zat yang memabukkan status hukumnya adalah sama dengan khamr, yaitu haram. Dari sini timbul persoalan, apabila berpegang pada kaidah al-hukmu yadūru ma`a illatihī wujūdan wa ‘adaman bagaimana bila dengan melalui suatu proses laboratorium, unsur memabukkan yang terkandung pada bahan minuman itu bisa dihilangkan atau komposisi dari zat itu dirubah sehingga tidak melahirkan efek ketagihan (candu) meski zat itu tetap ada? Mungkinkah ada pemahaman yang berbeda dari yang selama ini difahami di atas, seperti memahami khamr dan muskir sebagai simbol dari sebuah fenomena atau perilaku kebiasaan di masyarakat yang tidak baik dan harus dijauhi?
Selanjutnya, bila operasional analisis qiyās ushul fikih hanya berhenti seperti di atas, sebenarnya hal yang sama seharusnya bisa juga diterapkan pada “al-khinzīr”. Bahwa al-khinzīr adalah sejenis hewan yang dagingnya dilarang (haram) untuk dikonsumsi. Mengapa? Ulama ushul sepakat bahwa penyebab (‘illah) dari diharamkannya daging al-khinzīr adalah misteri Tuhan (ta`abbudī), manusia hanya ditugaskan mengimani. Hal ini (ta`abbudī) karena tidak ada penjelasan dari Nabi apa ‘illah-nya, berbeda halnya dengan al-khamr. Oleh karena itu peran nalar manusia hanya berhenti pada mencari hikmah bukan kausa hukum (‘illah) untuk menutupi rasa keingintahuannya. Hikmah tidak berfungsi sebagai penentu dari status hukum (yadūru ma`a illatihī wujūdan wa ‘adaman). Jadi apapun kualitas dari hikmah yang ditemukan oleh nalar manusia, baik terbukti munāsib atau mulāim, tetap tidak punya kontribusi yang signifikan.
Selanjutnya perlu ada konsensus di kalangan umat Islam untuk mengkaji ulang makna dan pengertian al-Hākim. Sebagaimana dimaklumi yang dimaksud dengan al-Hākim adalah al-Syāri’, Allah. Namun pasca wafatnya Rasulullah kebenaran dari makna ini perlu dipertanyakan ulang. Semenjak Rasulullah wafat, umat Islam (mulai dari sahabat hingga hari kiamat) hanya ditinggali dua bekal, al-Qur`an dan Sunnah. Keduanya berupa teks. Tidak bisa dibantah adanya bahwa pembacaan dan pemahaman setiap orang akan sebuah teks yang sama sangat dimungkinkan berbeda (untuk tidak dibilang pasti), dan keduanya absah (mushawwibah) meski tetap harus menanggung resiko (mukhaththi`ah) atas hasil bacaannya. Sejarah telah merekam dengan baik perbedaan pemahaman atas maksud teks itu benar-benar terjadi bahkan saat Nabi SAW masih hidup.
Oleh sebab itu, ada dua alternasi yang penulis tawarkan. Pertama, perluasan makna al-Hākim tidak sebatas yang membuat hukum, tapi yang berupaya menggali dan menemukan hukum juga disebut al-Hākim. Dengan demikian maka al-Hākim tidak lagi semata Allah, tapi juga Muhammad SAW, para Shahabat, Mujtahid, Qādlī, Pemerintah (dengan perangkatnya), MUI, NU (dengan Mubes Alim Ulama/Bahtsul Masāilnya), Muhammadiyah (lewat Majelis Tarjihnya), FPI, HTI, MMI wamā asybaha dzālik.
Alternasi kedua adalah dengan memberikan penegasan bahwa al-Hākim itu adalah “teks” al-Qur’an dan al-Sunnah al-Mutawātirah. Selain kedua teks tersebut bukan al-Hākim tapi fatwa. Sehingga apapun produk yang lahir dari proses berfikir manusia (human product) atas pembacaan terhadap kedua teks tersebut semuanya disebut fatwa. Oleh karenanya, ia bersifat relatif, zhannī, tidak mengikat, ta`aqquly, temporal, lokal dan insidental. Fatwa hanya mengikat bagi yang berfatwa, yang meminta dan yang meyakini kebenaran fatwa tersebut. Di luar itu, manusia mempunyai kebebasan untuk juga mengeluarkan fatwa, meminta fatwa atau memilih di antara fatwa yang ada, sesuai dengan pengetahuan dan kemantapan hatinya.
Dari temuan di atas, diharapkan ushul fikih yang selama ini begitu sentral memegang peran dalam mendialogkan teks yang sudah final 14 abad silam dengan tuntutan zaman yang terus berlangsung hingga kiamat, tidak tertinggal dan ditinggal. Kondisi tersebut bisa tercapai bila qiyās yang menjadi jantung (hardcore) dari bangunan ushul fikih dilakukan pemahaman ulang sebagaimana yang ditawarkan oleh penelitian disertasi ini. Demikian, semoga bermanfaat.


A. Pendahuluan
Diskusi-diskusi kontemporer di kalangan sarjana-sarjana Muslim mengenai bagaimana seharusnya al-Qur’an dipahami, ditafsirkan, dan diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari¬hari, dilatarbelakangi oleh satu kenyataan bahwa Umat Islam secara keseluruhan meyakini bahwa al-Qur’an sebagai kitab suci terakhir adalah wahyu Allah yang shalih li-kulli zaman wa-makan (sesuai dengan segala waktu dan tempat), sehingga ia harus dijadikan pegangan hidup. Untuk mencapai keselamatan dan kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. Hal ini adalah satu sisi realita keyakinan keagamaan. Di sisi lain, kita juga mengetahui bahwa al-Qur’an pada awalnya diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw untuk merespons kondisi dan situasi sosial, politik, dan relijius masyarakat Arab saat itu yang jauh berbeda dengan kondisi dan situasi kita saat ini. Dari sini, muncullah beberapa pertanyaan: Bagaimana seharusnya sarjana-sarjana Muslim menafsirkan al-Qur’an, sehingga pesan-pesan ilahi dapat ditangkap secara balk dan benar? Haruskah kita memahami dan menafsirkan av at-ayat ak Qur’an secara literal dan mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan pemahaman literal tersebut? Manakah dari al-Qur’an yang shalih li-kulli zaman wa-makan makna literal atau makna pesan utama di balik makna literal?
B. Tipologi Pembacaan al-Qur’an pada Masa Kontemporer
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan krusial di atas, para ulama/sarjana-sarjana Muslim kontemporer terbagi ke dalam tiga kelompok:
1. Pandangan quasi-obyektivis tradisionalis
Yang dimaksud dengan pandangan quasi-obyektivis tradisionalis adalah suatu pandangan bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada situasi, di mana al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dan disampaikan kepada generasi Muslim awal. Umat Islam yang mengikuti pandangan ini, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir dan kaum salafi di beberapa negara Islam, berusaha menafsirkan a]-Qur’an dengan bantuan berbagai perangkat metodis ilmu tafsir klasik, seperti ilmu asbab al-nuzul, ilmu munasabat al-ayat, ilmu tentang ayat-ayat muhkam dan mutashabih dll. dengan tujuan dapat menguak kembali makna obyektif atau makna asal (objective meaning/original meaning) ayat tertentu. Pandangan ini mempunyai tendensi utama memegangi pemahaman literal terhadap al-Qur’an. Ketetapan-ketetapan hukum (juga ketetapan-ketetapan yang lain) yang tertera secara tersurat di dalam al-Qur’an dipandangnya sebagai esensi pesan Tuhan, yang harus diaplikasikan oleh umat Islam di manapun dan kapanpun. Hal ini mengarah kepada satu kenyataan, bahwa tujuan-tujuan pokok atau alasan-alasan yang melatarbelakangi penetapan hukun (maqashid al¬shari’a) tidak diperhatikan secara prinsipil. Para ulama yang memegang teguh pandangan ini memang menjelaskan beberapa tujuan hukum yang mungkin merupakan dasar ketetapan¬ketetapan hukum al-Qur’an, namun penjelasan mereka itu tidak dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada tujuan-tujuan penetapan hukum itu sendiri, melainkan bertujuan untuk menunjukkan bahwa ketetapan-ketetapan dalam al-Qur’an itu rasional dan sebaiknya.atau seharusnya diaplikasikan dalam kehidupan umat Islam sepanjang masa. Singkat kata, apa yang dimaksud dengan moto al-qur’an shalih li-kulli zaman wa-makan adalah arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al-Qur’an.
Contoh Penafsiran:
1. Q.S. 4:11 (tentang pembagian warisan) 4 Menurut kelompok ini, pembagian 1:2 adalah pesan utama, sehingga aturan ini harus diikuti sepanjang masa clan di segala tempat.
2. Q.S. 4:3 (tentang poligami) –> pembolehan poligami sebagai pesan inti.
2. Pandangan subyektivis
Berbeda dengan pandangan-pandangan tersebut di atas, aliran_subyektivis menegaskan bahwa setiap penafsiran sepenuhnya merupakan subyektivitas penafsir, dan karena itu kebenaran interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu dan pengalaman pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Pandangan seperti ini antara lain dianut oleh Muhammad Shahrur (Syahrur; Shahrour). Dia tidak lagi tertarik untuk menelaah makna asal dari sebuah ayat atau kumpulan ayat-ayat. Mufassir modern, menurutnya, seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik itu ilmu eksakta maupun non-eksakta. Shahrur menegaskan bahwa kebenaran interpretatif terletak pada kesesuaian sebuah penafsiran dengan kebutuhan dan situasi Berta perkembangan ilmu pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Dia mengatakan, misalnya:
Ijtihad itu dipandang benar dan dapat diterima, jika ia sesuai dengan realitas (kehidupan) obyektif, dengan kata lain, jika `pembaca’ teks memahami realitas obyektif pada saat melakukan ‘penafsiran historis’. Pemahaman dan kesesuaian (dengan realitas obyektif) merupakan ukuran yang dapat menentukan apakah sebuah penafsiran itu benar atau salah.
Jadi, baginya, tak satu penafsiran pun mempunyai kebenaran absolut. Atas dasar ini, penafsiran al-Qur’an pada masa awal Islam hanya merupakan usaha eksegetik awal (al¬ihtimal al-awwal), bukan satu-satunya penafsiran yang otoritatif (at-tafsir al-wahid), sehingga kebenarannya bersifat relatif (nisbi), dalam arti hanya sesuai dengan kebutuhan masanya. Dalam hal ini dia berpegang pada adagium: tsabat al-nashsh wa-harakat al-muhtawa (teks al¬-Qur’an tetap, tetapi kandungannya bergerak atau berkembang). Dia memandang bahwa al-Qur’an seakan-akan baru saja diterima oleh kita dari Nabi Muhammad saw. Ide tentang relativitas penafsiran ini, menurutnya, diinspirasi oleh `filsafat proses’ yang dikemukakan oleh Whitehead, seorang filosof kontemporer berkebangsaan Inggris.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
a. Penafsiran Shahrur dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an (1990).: Pembagian warisan 1:2 adalah batas minimal (al-hadd al-adna) bagi anak perempuan dan batas maksimal (al-hadd al-a’la).
b. Penafsirannya dalam bukunya Nahwa Ushul Jadidah: Ayat tersebut ditafsirkan dengan menggunakan teori himpunan dan teori fungsi dalam matematika modern.
2. Q.S. 4:3 Poligami diperbolehkan dengan syarat yang ditetapkan dalam ayat tersebut dan bisa diaplikasikan sesuai dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat. Istri kedua dan seterusnya harus janda yang mempunyai anak yatim.
Pandangan quasi-obyektivis modernis
Pandangan quasi-obyektivis modernis memiliki kesamaan dengan pandangan quasi¬obyektivis tradisionalis dalam hal bahwa mufassir di masa kini tetap berkewajiban untuk menggali makna asal dengan menggunakan di samping perangkat metodis ilmu tafsir, juga perangkat-perangkat metodis lain, seperti informasi tentang konteks sejarah makro dunia Arab saat penurunan wahyu, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern dan hermeneutika. Hanya saja, aliran quasi-obyektivis modernis yang di antaranya dianut oleh Fazlurrahman dengan konsepnya double movement, Muhammad al-Thalibi dengan konsepnya al-tafsir al¬maqashdi dan Nashr Hamid Abu Zayd dengan konsepnya al-tafsir al-siyaqi, memandang makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan al-Qur’an di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama al-Qur’an. Bagi mereka, sarjana-sarjana Muslim saat ini harus juga berusaha memahami makna di balik pesan literal, yang disebut oleh Rahman dengan ratio legis, dinamakan oleh al-Thalibi dengan maqashid (tujuan-tujuan ayat) atau disebut oleh Abu Zayd dengan maghza (signifikansi ayat). Makna di balik pesan literal inilah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan akan datang.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
• Pembagian 1:2 adalah historis sesuai dengan kondisi masyarakat Arab waktu turunnya ayat tersebut. Makna obyektif/historis tidak harus diaplikasikan di sepanjang masa dan tempat
• Signifikansi ayat tersebut adalah pemberian hak untuk waris kepada kaum wanita
2. Q.S. 4:3: Pembolehan poligami disesuaikan dengan kondisi sejarah pada masa Nabi. Makna ini boleh ditangguhkan (dilarang). Signifikansi/pesan utama ayat tersebut adalah pembebasan kaum wanita dari hegemoni kaum pria, serta pembumian nilai keadilan.
C. Pembacaan Mana-cum-Maghza sebagai Alternatif
1. Definisi

Dari tiga pandangan di atas, pandangan quasi-obyektivis modernis lebih dapat diterima dalam rangka memproyeksikan pengembangan metode pembacaan al-Qur’an pada masa kini. Kelemahan pandangan quasi-obyektivis-tradisionalis terletak pada beberapa kelemahan.
Pertama, mereka tidak memperhatikan kenyataan bahwa sebagian ketetapan hukum tersurat dalam al-Qur’an, seperti hukum perbudakan, tidak lagi (paling tidak, pada masa sekarang) dapat diaplikasikan dalam kehidupan.
Kedua, mereka tidak membedaan antara pesan inti al-Qur’an dan pesan superfisial (bukan inti).
Ketiga, pandangan ini tidak memberikan pesan akal yang signifikan.
Keempat, mereka yang memiliki pandangan ini tidak tertarik untuk melakukan pembaharuan pemahaman mereka terhadap al-Qur’an untuk mencoba rnenjawab tantangan-tantangan modern dengan cara mempertimbangkan adanya perbedaan yang sangat menyolok antara situasi pada saat diturunkannya wahyu dan situasi yang ada pada masa kini. Keterkungkungannya pada makna asal yang literal dan mengenyampingkan pesan dibalik makna literal sebuah ayat atau kumpulan ayat. Sementara itu, pandangan subyektivis cenderung menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan kemauan pembaca, padahal tugas pertama seorang mufassir adalah membiarkan teks yang ditafsirkan itu berbicara dan menyampaikan pesan tertentu, dan bukan sebaliknya. Akseptabilitas pandangan quasi-obyektivis modernis terletak pada apa yang bisa disebut dengan “keseimbangan hermeneutik”, dalam arti bahwa ia memberi perhatian yang sama terhadap makna asal literal (al-ma’na al-ashli) dan pesan utama (signifikansi; al-maghza) di balik makna literal. Hanya saja, kelompok quasi obyektivis modernis tidak memberikan keterangan secara panjang lebar tentang ‘signifikansi’: Apakah signifikansi yang dipahami pada masa Nabi atau pada saat ayat tertentu diinterpretasikan?
Menurut penulis, ada dua macam signifikansi. Pertama, ’’signifikansi fenomenal’’, yakni pesan utama yang dipahami dan diaplikasikan secara kontekstual dan dinamis mulai pada masa Nabi hingga saat ayat ditafsirkan dalam periode tertentu. Dari definisi ini, kita dapat membagi signifikansi fenomenal ke dalam dua macam, yakni ’’signifikansi fenomenal historis’’ dan ‘’signifikansi fenomenal dinamis’’. Signifikansi fenomenal historis adalah pesan utama sebuah ayat atau kumpulan ayat yang dipahami dan diaplikasikan pada masa pewahyuan (masa Nabi), sedangkan signifikansi fenomenal dinamis adalah pesan al-Qur’an yang dipahami dan didefinisikan pada saat ayat atau kumpulan ayat tertentu ditafsirkan, dan setelah itu diaplikasikan dalam kehidupan. Untuk memahami signifikansi fenomenal histroris, diperlukan pemahaman terhadap konteks makro dan mikro social keagamaan masyarakat yang hidup pada masa pewahyuan. Informasi-informasi historis yang terkandung dalam asbab an-nuzul menjadi sangat penting. Sementara itu, untuk memahami signifikasi fenomenal dinamis, diperlukan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran dan Zeitgeist (‘spirit-masa’) pada saat penafsiran teks. Kedua, `signifikansi ideal’, yakni akumulasi ideal dari pemahaman-pemahaman terhadap signifikansi ayat. Akumulasi pemahaman ini akan diketahui pada akhir/tujuan peradaban manusia yang dikehendaki oleh Allah Swt. Dari sini, dapat diketahui bahwa sesuatu yang dinamis dari penafsiran bukan terletak pada makna literal teks, melainkan pada pemaknaan terhadap signifikansi (pesan utama) teks, karena makna literal adalah monistik (satu), obyektif, dan historis-static, sementara pemaknaan terhadap signifikansi teks bersifat pluralis, subyektif (juga intersubyektif) dan historis-dinamis sepanjang peradaban manusia. Pendekatan semacam ini merupakan gabungan antara obyektivitas dan subyektifitas dalam penafsiran, antara wawasan teks dan wawasan penafsir, antara masa lalu dan masa kini, dan terakhir antara aspek ilahi dan aspek manusiawi. Dalam pembacaan yang didasarkan pada perhatian yang sama terhadap makna dan signifikansi (ma `na-cum-maghza) terletak ‘balanced hermeneutics (hermeneutika yang seimbang/hermeneutika keseimbangan).
2. Contoh Aplikasi Pembacaan Alternatif
Agar proyek pemahaman alternative ini dapat dipahami lebih baik, satu contoh aplikasinya segera dikemukakan di sini. Bentuk penafsiran ini akan mencoba menguak makna dan signifikansi dari pernyataan dalam Q.S. al-Nisa’: 11 yang memuat sistem pembagian warisan bagi anak laki-iaki dan anak perempuan. Pernyataan atau penggalan ayat tersebut berbunyi:
yushikumu llahu fi awladikum li-dz-dzakari mitslu hadzdzi 1-untsayayni …
Penggalan ayat ini dapat diterjemahkan sebagai berikut:
Allah mensyari’atkan bagimu (tentang pusaka) untuk anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua anak perempuan …
Dengan memperhatikan makna asli/obyektif dari teks tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa dalam pembagian harta warisan seorang anak laki-laki mendapatkan harta pusaka dua kali lipat lebih besar daripada bagian seorang anak perempuan. Pembagian semacam ini konon telah diaplikasikan sejak zaman Nabi Muhammad. Sistem seperti inilah yang ditransfer secara terns menerus dalam tradisi Islam Sunni. Karena secara bahasa pernyataan ini sangat jelas dan substansinya telah dipraktikkan pada masa awal Islam, maka sebagian besar ulama memandang penggalan ayat tersebut (juga ayat-ayat warisan secara keseluruhan) sebagai qath’iyat ad-dalalah (menunjukkan arti yang pasti). Konsekuensinya, menurut mereka, aturan ini harus diikuti oleh semua orang Islam di manapun dan kapanpun. Di masa klasik, kesadaran akan keadilan ini sudah tertanam begitu dalam, meskipun para ulama pada akhirnya lebih cenderung mengikuti makna literal ayat tersebut dengan memberikan argumentasi mengapa perbedaan prosentase (antara anak laki-laki dan perempuan) dalam pembagian harta warisan itu harus terjadi. Ibn Katsir (w. 774 H.), misalnya, menafsirkan penggalan ayat tersebut, sebagai berikut:
Allah memerintah kalian untuk menegakkan keadilan (adl )dalam hal (pembagian warisan untuk) mereka (anak-anak kalian). Sesungguhnya kaum Jahiliyah dahulu membagikan seluruh harta pusaka hanya kepada orang laki-laki. Tak seorang wanita pun memperoleh bagian. Kemudian Allah memerintah (umat Islam) pada asal pembagian warisan untuk membagi rata (taswiyah) harta pusaka di antara mereka, dan Allah membedakan pembagian pusaka di antara dua jenis tersebut (laki-laki dan perempuan): Allah memberi seorang anak lelaki bagian yang sama dengan bagian dua anak perempuan. Demikian itu karena lelaki membutuhkan (dana yang lebih banyak) untuk menanggung nafkah keluarga, beban berbisnis dan berdagang, dan menanggung beban kehidupan yang lain. Maka, pantaslah anak lelaki diberi dua kali lipat bagian lebih besar dari bagian seorang anak perempuan.
Dari pernyataan tersebut, jelaslah bahwa Ibn Katsir menangkap pesan moral dari ayat tersebut, yakni keadilan, dan pembedaan prosentasi pembagian harta pusaka untuk anak laki dan anak perempuan, menurutnya, disebabkan oleh perbedaan beban kehidupan yang bisa dipandang sebagai alasan penetapan hukum warisan. Bagaimana jika kondisi ini berubah, seperti halnya jika kaum wanita juga ikut serta dalam menanggung beban materi kehidupan dan berperan dalam bidang bisnis? Dalam hal ini Ibn Katsir tidak memberikan penjelasan. Dia justru tampak lebih cenderung memandang aturan pembagian harta warisan yang disebutkan secara literal sebagai aturan yang sesuai dan karenanya, harus dilaksanakan di segala zaman dan tempat. Dengan kata lain, Ibn Katsir memandang makna literal teks tersebut sebagai pesan utamanya dan bersifat final. Adapun penjelasannya tentang alasan penetapan hukum semata-mata dimaksudkan untuk menunjukkan kepada para pembaca bahwa penetapan pembagian waris dua-berbanding-satu itu merupakan penetapan adil yang dapat diterima oleh rasio manusia. Ibn Katsir tidak menyadari bahwa konsep keadilan ternyata berkembang sesuai dengan perkembangan pemikiran dan pengalaman manusia. Sementara itu, di era modern ini aturan tersebut telah dan masih dipertanyakan terutama berkaitan erat dengan konsep keadilan yang selalu dinamis itu. Amina Muhsin-Wadud, seorang feminis berkebangsaan Amerika-Afrika, mengemukakan dalam bukunya Qur’an and Woman:
The full extent of the Qur’anic provision requires a look at other details which can lead to redistribution of the inheritance according to the circumstances of the deceased and of those who inherit. The division of inheritance requires a look at all of the members, combinations and benefit. For example, if in a family of a son and two daughters, a widowed mother is cared for and supported by one of her daughters, why should the son receive a larger share? This might not be the decision if we look at the actual naf’a of those particular offspring. The Qur’an does not elaborate all possibilities. However, by providing a variety of scenarios, it is clear enough that many combinations can and do exist, which must be considered for the equitable distribution of inheritance.
Pernyataan Wadud ini mengimplikasikan bahwa sistem pembagian dua-berbanding-satu yang terdapat pada ayat tersebut tidaklah harus diamalkan secara mutlak, tapi bisa ditafsirkan ulang dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat.
Bagaimana dengan pembacaan berbasis ma’na-cum-maghza? Sebagaimana telah dikemukakan, model pembacaan ini memberikan keseimbangan perhatian terhadap makna asas-literal dan signifikansinya (pesan utamanya). Tentang kedudukan ayat tersebut, pembacaan ini tidak mengingkari makna literal yang menunjukkan pembagian dua berbanding-satu. Makna inilah yang memang diaplikasikan pada masa Rasul. Pembagian ini dipandang sebagai aturan yang `adil’ sesuai dengan pemahaman manusia saat itu. Hal ini diketahui dari konteks historis bangsa Arab pada masa itu, di mana orang-orang yang berhak mendapat harta pusaka adalah kaum lelaki yang mampu berperang. Kaum wanita sama sekali tidak berhak untuk ikut mewarisi harta pusaka. Informasi semacam ini dapat disimpulkan, paling tidak, dari asbab an-nuzul ayat tersebut. Pembagian dua-berbanding-satu dipandang adil, karena telah memberikan bagian tertetentu bagi kaum wanita. Pemberian bagian separoh lebih kecil untuk anak perempuan dipandang sebagai sesuatu yang dapat diterima dan sesuai dengan rasa `keadilan historis’, karena sebelum turunnya wahyu bagian wanita berada pada titik nol’, sedangkan setelah turunnya wahyu bagian wanita (anak perempuan) berada pada ‘’titik 50%’’. Meskipun demikian, pembagian dua-berbanding-satu ini tidak dilihat sebagai.sesuatu yang inti, bukan pesan utama penurunan wahyu. Pesan utamanya signifikansinya adalah pemberian hak mewaris kepada wanita dan penegakan keadilan. Signifikansi ini sebagaimana telah dikemukakan, dapat dipahami, didefinisikan, dan kemudian diaplikasikan secara dinamis sesuai dengan perkembangan dan tingkat peradaban manusia. Kami sependapat dengan Nashr Hamid Abu Zayd yang menafsirkan ayat pendekatan historisis. Dia berpendapat bahwa signifikansi ayat itu adalah “pembatasan (tahdid) terhadap bagian kaum lelaki”. Kami juga sependapat dengan pandangan Muhammad Shahrur yang terdapat di dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an bahwa bagian anak laki-laki merupakan ‘batas maksimal’ (al-hadd al-a’la). sementara anak perempuan dipandang sebagai ‘batas minimal’ (al-hadd al-adna). Hal ini berarti bahwa anak lelaki tidak boleh mendapat warisan lebih besar dari dua kali lipat bagian anak perempuan. tapi boleh kurang dari itu, dan anak perempuan tidak boleh mendapatkan lebih kecil 50%- bagian lelaki, tetapi boleh lebih besar dari itu, sesuai dengan kondisi masyarakat dan tuntutan zaman. Pemahaman semaca mini selalu memperhatikan ‘kesadaran akan konsep keadilan’. dengan tidak harus selalu mengikuti makna literal dari sebuah teks. Terakhir, Abu Zayd menulis: “All kinds of ijtihad for the realisation of the equality which constitutes the basic intention and main goal of religious life are legitimate.

[Disampaikan oleh Dr. phil. Sahiron Samsuddin dlm Kuliah Islamic Course by FKIP UIN Sunan Kalijaga]

Ushul Fikih (2)


Ushul Fikih dalam Islamic Studies

Standarisasi metodologi hukum yang dibangun oleh al-Sya>fi’i berdampak pada terhentinya dinamika dan kreativitas perkembangan fikih awal. Selain pada aspek kejumudan dinamika dan kreativitas pemikiran fikih, rumusan ushul fikih al-Sya>fi’i sebagaimana tertuang dalam kitab al-Risa>lah mengandung unsur otoritarianisme yang mempunyai kontribusi pada fenomena kekerasan dan kesewenang-wenangan yang berlangsung di masyarakat, di Indonesia khususnya.
Sehubungan dengan hal tersebut berikut penulis kutip agak panjang tulisan Amin Abdullah ketika memulai pembahasannya mengenai islamic studies, utamanya dalam memberikan penilaian terhadap keilmuan fikih:
Several contemporary Muslim thinkers, including the late Fazlur Rahman, Muhammed Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na`im, Riffat Hassan and Fatima Mernisi draw our attention to the academic paradigms of fiqh (Islamic jurisprudence) and kalam (Islamic theology). Fiqh, and Kalam in the same time with its implications for the perspectives and social institutions within Islamic life, is considered too rigid, and accordingly not responsive enough to the challenges and demands posed by modern life, especially in matters connected to hudud, human rights, public law, women, environment and views about non-Muslims. Although the door to interpretation (ijtihad) has been opened—and many also believe that in fact it was never closed, it still remains `ulum al-din, and especially the sciences of fiqh and kalam still do not dare to approach, let lone enter that door that is always open. Explicitly, the science of fiqh, which influences the perspective and social order of institutions in Muslim societies, holds back from touching on or entering into dialogue with the new sciences that appeared in the 18th and 19th centuries like anthropology, sociology, cultural studies, psychology, philosophy and so on.

Beberapa pemikir muslim kontemporer, sebut saja diantaranya Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Muhammad Shahrur, Abdullah Ahmed Na al-Na’im, Riffat Hasan, Fatima Mernissi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic Studies, khususnya paradigma keilmuan fikih. Fikih dan Kalam secara bersamaan implikasinya pada pranata sosial dalam Islam dianggapnya terlalu kaku sehingga kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan perkembangan zaman, khususnya dalam hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud, hak-hak asasi manusia, hukum publik, wanita, lingkungan dan pandangan non muslim. Meskipun ijtihad telah dibuka– banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad tidak pernah ditutup– tetapi tetap saja ‘ulum al-din, khususnya ilmu Syari’ah atau ilmu-ilmu fikih tidak dan belum berani mendekati, apalagi memasuki pintu yang selalu terbuka tersebut. Tegasnya, ilmu-ilmu fikih yang berimplikasi pada tatanan pranata sosial dalam masyarakat muslim belum berani dan selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang muncul pada abad ke 18-19, seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi, filsafat dan seterusnya.
Paling tidak, ada tiga problem (al-isykaliyāt) menurut hemat penulis yang menyebabkan tidak adanya keberanian keilmuan islam (islamic studies, dirāsat islāmiyah) melakukan perubahan signifikan terkait dengan tuntutan problematika kontekstual kemanusiaan global, yaitu: Pertama, kecurigaan berlebihan pada ijtihad. Dalam masyarakat yang mematuhi dan menganggap tradisi sebagai sesuatu yang taken for granted, ijtihad kerapkali dipandang sebagai ajaran yang sakral dan tidak boleh dilakukan kecuali oleh sekelompok kecil masyarakat yang mendapatkan legitimasi otoritas sosial, politik dan agama. Konsekuensinya ijtihad menjadi barang langka dan eksklusif karena hanya diperkenankan bagi sekelompok kecil elit masyarakat tertentu. Padahal agama menyerukan ijtihad secara maksimal guna mencari orisinalitas dan otentisitas keberagamaan dalam rangka menemukan nilai-nilai perenial dalam agama. Lebih tegas, Mohammed Arkoun menyatakan bahwa dalam rangka membangun nalar otentik dibutuhkan upaya diagnosa antara pelbagai penakwilan yang berbeda. Kedua, adanya intervensi agama dan politik dalam domain budaya. Arus tersebut terasa tatkala pemikiran telah kehilangan elan revolusi dan liberasinya. Pemikiran menjadi monolitik, kebebasan berpikir dipasung dan arena dialog semakin terbatas. Politik kemudian mendominasi dan menghegemoni serta mengkooptasi kebudayaan dan pemikiran serta pada fase tertentu akan memasung dan membunuhnya. Ketiga, adanya dikhotomi Islam dan Barat. Barat sudah terlanjur dilihat dengan kaca mata stigmatis, perusak akidah. Cara pandang sinis dan penuh kecurigaan ini seakan-akan sejarah masa lalu telah mewariskan dan ikut mendesain terjadinya dikhotomi Islam dan Barat. Padahal nalar Arab sendiri menurut Nashr Hamid Abū Zayd, dapat menerima pemikiran Barat dan bahkan menolak sesuatu yang berkaitan dengan keterbelakangan dan kemunduran yang mengatas namakan Islam. Tradisi akhdun wa atha` (take and give) adalah ajaran yang telah diwariskan oleh para filusuf muslim terdahulu dengan menerjemahkan ilmu-ilmu inti (al-ulum al-awāil) dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab, sehingga filsafat Yunani dapat dikonsumsi dan dikembangkan dalam komunitas masyarakat Arab.
Keraguan Amin di atas bisa difahami mengingat pola relasi keilmuan yang ada selama ini masih menganut faham single entity. Faham ini mengklaim bahwa bangunan keilmuan yang dimiliki diyakini sebagai yang bisa menyelesaikan seluruh problem kemanusiaan. Self sufficiency ini menyebabkan lahirnya cara pandang tunggal dan sempit (narrowmindedness) yang berakibat pada sikap fanatisme partikularitas keilmuan. Paradigma berfikir yang demikian sebagai cerminan dari arogansi intelektual dan ini dalam konteks ajaran agama sudah masuk dalam kategori min al-āfāt al-‘ilmi, virusnya ilmu.
Para ilmuan pendukung budaya keilmuan yang bersumber pada teks (hadlārah al-nash) tidak menyadari dan tidak mau peduli bahwa di luar entitas keilmuan mereka, ada entitas keilmuan lain yang bersifat praksis aplikatif yang faktual-historis-empiris sehingga bersentuhan secara langsung dengan realitas problem kemanusiaan (hadlārah al-‘ilm) seperti social sciences, natural sciences dan humanities. Selain entitas hadlārah al-‘ilm, masih ada lagi entitas etik filosofis (hadlārah al-falsafah). Ketiga entitas itu seharusnya saling bertegur sapa, tidak berdiri sendiri karena tidak ada satu disiplin keilmuan yang tidak terkait dengan disiplin keilmuan lainnya. Ilmu fiqh sebagai contoh, membutuhkan dukungan biologi dan laboratoriumnya ketika membahas fiqh al-haid, begitu juga ketika mau melakukan ru`yah al-hilal atau menghitung harta waris memerlukan bantuan astronomi dan ilmu hitung semisal matematika atau akuntansi. Demikian juga dengan tafsir, hadis, kalam dan lainnya. Begitu sebaliknya, ilmu-ilmu yang selama ini masuk kategori ‘sekuler’ juga membutuhkan muatan nilai-nilai moral keagamaan di dalamnya.
Jadi sudah bukan masanya lagi, keilmuan itu berdiri sendiri secara terpisah (separated entities), apalagi angkuh tegak kokoh sebagai yang tunggal (single entity). Tingkat peradaban kemanusiaan saat ini yang ditandai dengan semakin melesatnya kemajuan dan kecanggihan teknologi informasi, tidak memberi alternasi lain bagi entitas keilmuan kecuali saling berangkulan dan bertegur sapa, baik itu pada level filosofis, materi, strategi atau metodologinya. Itulah yang dimaksud dengan pola pendekatan integrasi-interkoneksi. Apabila tidak memungkinkan dilakukan proses integrasi, maka dengan menggunakan pendekatan interkoneksi bisa menjadi pilihannya. Hal ini guna menghindari dari teralienasinya dirāsat islāmiyah (islamic studies) dari komunitas keilmuan global seperti yang disinyalir oleh Ebrahim Moosa, ketika memberikan kata pengantar buku Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Study of Fundamentalism, sebagai berikut:
Having raised the question of international relations, politics, and economics, that does not mean that scholars of religion must become economists or political scientists. However, the study of religion will suffer if its insights do not take cognizance of how the discourses of politics, economics, and culture impact on the performance of religion and vice-versa.
[Terjemahannya kira-kira] Setelah mengungkap berbagai persolan hubungan internasional, politik, ekonomi, hal demikian tidak berarti bahwa ilmuan dan ahli-ahli agama (termasuk di dalamnya ahli-hali ilmu keislaman) harus juga menjadi ahli ekonomi atau politik. Namun, demikian studi agama akan mengalami kesulitan berat-untuk tidak menyebutnya menderita jika pandangan-pandangan tidak menyadari dan berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan, begitu juga sebaliknya.

Shofiyullah Muzammil
Pengasuh Pondok Pesantren Mahasiswa Al-Ashfa

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.