Tipologi dan Proyeksi Pemikiran Tafsir Kontemporer: Studi atas Ide Dasar Hermeneutika Qur’an

A. Pendahuluan
Diskusi-diskusi kontemporer di kalangan sarjana-sarjana Muslim mengenai bagaimana seharusnya al-Qur’an dipahami, ditafsirkan, dan diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari¬hari, dilatarbelakangi oleh satu kenyataan bahwa Umat Islam secara keseluruhan meyakini bahwa al-Qur’an sebagai kitab suci terakhir adalah wahyu Allah yang shalih li-kulli zaman wa-makan (sesuai dengan segala waktu dan tempat), sehingga ia harus dijadikan pegangan hidup. Untuk mencapai keselamatan dan kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. Hal ini adalah satu sisi realita keyakinan keagamaan. Di sisi lain, kita juga mengetahui bahwa al-Qur’an pada awalnya diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw untuk merespons kondisi dan situasi sosial, politik, dan relijius masyarakat Arab saat itu yang jauh berbeda dengan kondisi dan situasi kita saat ini. Dari sini, muncullah beberapa pertanyaan: Bagaimana seharusnya sarjana-sarjana Muslim menafsirkan al-Qur’an, sehingga pesan-pesan ilahi dapat ditangkap secara balk dan benar? Haruskah kita memahami dan menafsirkan av at-ayat ak Qur’an secara literal dan mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan pemahaman literal tersebut? Manakah dari al-Qur’an yang shalih li-kulli zaman wa-makan makna literal atau makna pesan utama di balik makna literal?
B. Tipologi Pembacaan al-Qur’an pada Masa Kontemporer
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan krusial di atas, para ulama/sarjana-sarjana Muslim kontemporer terbagi ke dalam tiga kelompok:
1. Pandangan quasi-obyektivis tradisionalis
Yang dimaksud dengan pandangan quasi-obyektivis tradisionalis adalah suatu pandangan bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada situasi, di mana al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dan disampaikan kepada generasi Muslim awal. Umat Islam yang mengikuti pandangan ini, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir dan kaum salafi di beberapa negara Islam, berusaha menafsirkan a]-Qur’an dengan bantuan berbagai perangkat metodis ilmu tafsir klasik, seperti ilmu asbab al-nuzul, ilmu munasabat al-ayat, ilmu tentang ayat-ayat muhkam dan mutashabih dll. dengan tujuan dapat menguak kembali makna obyektif atau makna asal (objective meaning/original meaning) ayat tertentu. Pandangan ini mempunyai tendensi utama memegangi pemahaman literal terhadap al-Qur’an. Ketetapan-ketetapan hukum (juga ketetapan-ketetapan yang lain) yang tertera secara tersurat di dalam al-Qur’an dipandangnya sebagai esensi pesan Tuhan, yang harus diaplikasikan oleh umat Islam di manapun dan kapanpun. Hal ini mengarah kepada satu kenyataan, bahwa tujuan-tujuan pokok atau alasan-alasan yang melatarbelakangi penetapan hukun (maqashid al¬shari’a) tidak diperhatikan secara prinsipil. Para ulama yang memegang teguh pandangan ini memang menjelaskan beberapa tujuan hukum yang mungkin merupakan dasar ketetapan¬ketetapan hukum al-Qur’an, namun penjelasan mereka itu tidak dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada tujuan-tujuan penetapan hukum itu sendiri, melainkan bertujuan untuk menunjukkan bahwa ketetapan-ketetapan dalam al-Qur’an itu rasional dan sebaiknya.atau seharusnya diaplikasikan dalam kehidupan umat Islam sepanjang masa. Singkat kata, apa yang dimaksud dengan moto al-qur’an shalih li-kulli zaman wa-makan adalah arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al-Qur’an.
Contoh Penafsiran:
1. Q.S. 4:11 (tentang pembagian warisan) 4 Menurut kelompok ini, pembagian 1:2 adalah pesan utama, sehingga aturan ini harus diikuti sepanjang masa clan di segala tempat.
2. Q.S. 4:3 (tentang poligami) –> pembolehan poligami sebagai pesan inti.
2. Pandangan subyektivis
Berbeda dengan pandangan-pandangan tersebut di atas, aliran_subyektivis menegaskan bahwa setiap penafsiran sepenuhnya merupakan subyektivitas penafsir, dan karena itu kebenaran interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu dan pengalaman pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Pandangan seperti ini antara lain dianut oleh Muhammad Shahrur (Syahrur; Shahrour). Dia tidak lagi tertarik untuk menelaah makna asal dari sebuah ayat atau kumpulan ayat-ayat. Mufassir modern, menurutnya, seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik itu ilmu eksakta maupun non-eksakta. Shahrur menegaskan bahwa kebenaran interpretatif terletak pada kesesuaian sebuah penafsiran dengan kebutuhan dan situasi Berta perkembangan ilmu pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Dia mengatakan, misalnya:
Ijtihad itu dipandang benar dan dapat diterima, jika ia sesuai dengan realitas (kehidupan) obyektif, dengan kata lain, jika `pembaca’ teks memahami realitas obyektif pada saat melakukan ‘penafsiran historis’. Pemahaman dan kesesuaian (dengan realitas obyektif) merupakan ukuran yang dapat menentukan apakah sebuah penafsiran itu benar atau salah.
Jadi, baginya, tak satu penafsiran pun mempunyai kebenaran absolut. Atas dasar ini, penafsiran al-Qur’an pada masa awal Islam hanya merupakan usaha eksegetik awal (al¬ihtimal al-awwal), bukan satu-satunya penafsiran yang otoritatif (at-tafsir al-wahid), sehingga kebenarannya bersifat relatif (nisbi), dalam arti hanya sesuai dengan kebutuhan masanya. Dalam hal ini dia berpegang pada adagium: tsabat al-nashsh wa-harakat al-muhtawa (teks al¬-Qur’an tetap, tetapi kandungannya bergerak atau berkembang). Dia memandang bahwa al-Qur’an seakan-akan baru saja diterima oleh kita dari Nabi Muhammad saw. Ide tentang relativitas penafsiran ini, menurutnya, diinspirasi oleh `filsafat proses’ yang dikemukakan oleh Whitehead, seorang filosof kontemporer berkebangsaan Inggris.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
a. Penafsiran Shahrur dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an (1990).: Pembagian warisan 1:2 adalah batas minimal (al-hadd al-adna) bagi anak perempuan dan batas maksimal (al-hadd al-a’la).
b. Penafsirannya dalam bukunya Nahwa Ushul Jadidah: Ayat tersebut ditafsirkan dengan menggunakan teori himpunan dan teori fungsi dalam matematika modern.
2. Q.S. 4:3 Poligami diperbolehkan dengan syarat yang ditetapkan dalam ayat tersebut dan bisa diaplikasikan sesuai dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat. Istri kedua dan seterusnya harus janda yang mempunyai anak yatim.
Pandangan quasi-obyektivis modernis
Pandangan quasi-obyektivis modernis memiliki kesamaan dengan pandangan quasi¬obyektivis tradisionalis dalam hal bahwa mufassir di masa kini tetap berkewajiban untuk menggali makna asal dengan menggunakan di samping perangkat metodis ilmu tafsir, juga perangkat-perangkat metodis lain, seperti informasi tentang konteks sejarah makro dunia Arab saat penurunan wahyu, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern dan hermeneutika. Hanya saja, aliran quasi-obyektivis modernis yang di antaranya dianut oleh Fazlurrahman dengan konsepnya double movement, Muhammad al-Thalibi dengan konsepnya al-tafsir al¬maqashdi dan Nashr Hamid Abu Zayd dengan konsepnya al-tafsir al-siyaqi, memandang makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan al-Qur’an di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama al-Qur’an. Bagi mereka, sarjana-sarjana Muslim saat ini harus juga berusaha memahami makna di balik pesan literal, yang disebut oleh Rahman dengan ratio legis, dinamakan oleh al-Thalibi dengan maqashid (tujuan-tujuan ayat) atau disebut oleh Abu Zayd dengan maghza (signifikansi ayat). Makna di balik pesan literal inilah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan akan datang.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
• Pembagian 1:2 adalah historis sesuai dengan kondisi masyarakat Arab waktu turunnya ayat tersebut. Makna obyektif/historis tidak harus diaplikasikan di sepanjang masa dan tempat
• Signifikansi ayat tersebut adalah pemberian hak untuk waris kepada kaum wanita
2. Q.S. 4:3: Pembolehan poligami disesuaikan dengan kondisi sejarah pada masa Nabi. Makna ini boleh ditangguhkan (dilarang). Signifikansi/pesan utama ayat tersebut adalah pembebasan kaum wanita dari hegemoni kaum pria, serta pembumian nilai keadilan.
C. Pembacaan Mana-cum-Maghza sebagai Alternatif
1. Definisi

Dari tiga pandangan di atas, pandangan quasi-obyektivis modernis lebih dapat diterima dalam rangka memproyeksikan pengembangan metode pembacaan al-Qur’an pada masa kini. Kelemahan pandangan quasi-obyektivis-tradisionalis terletak pada beberapa kelemahan.
Pertama, mereka tidak memperhatikan kenyataan bahwa sebagian ketetapan hukum tersurat dalam al-Qur’an, seperti hukum perbudakan, tidak lagi (paling tidak, pada masa sekarang) dapat diaplikasikan dalam kehidupan.
Kedua, mereka tidak membedaan antara pesan inti al-Qur’an dan pesan superfisial (bukan inti).
Ketiga, pandangan ini tidak memberikan pesan akal yang signifikan.
Keempat, mereka yang memiliki pandangan ini tidak tertarik untuk melakukan pembaharuan pemahaman mereka terhadap al-Qur’an untuk mencoba rnenjawab tantangan-tantangan modern dengan cara mempertimbangkan adanya perbedaan yang sangat menyolok antara situasi pada saat diturunkannya wahyu dan situasi yang ada pada masa kini. Keterkungkungannya pada makna asal yang literal dan mengenyampingkan pesan dibalik makna literal sebuah ayat atau kumpulan ayat. Sementara itu, pandangan subyektivis cenderung menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan kemauan pembaca, padahal tugas pertama seorang mufassir adalah membiarkan teks yang ditafsirkan itu berbicara dan menyampaikan pesan tertentu, dan bukan sebaliknya. Akseptabilitas pandangan quasi-obyektivis modernis terletak pada apa yang bisa disebut dengan “keseimbangan hermeneutik”, dalam arti bahwa ia memberi perhatian yang sama terhadap makna asal literal (al-ma’na al-ashli) dan pesan utama (signifikansi; al-maghza) di balik makna literal. Hanya saja, kelompok quasi obyektivis modernis tidak memberikan keterangan secara panjang lebar tentang ‘signifikansi’: Apakah signifikansi yang dipahami pada masa Nabi atau pada saat ayat tertentu diinterpretasikan?
Menurut penulis, ada dua macam signifikansi. Pertama, ’’signifikansi fenomenal’’, yakni pesan utama yang dipahami dan diaplikasikan secara kontekstual dan dinamis mulai pada masa Nabi hingga saat ayat ditafsirkan dalam periode tertentu. Dari definisi ini, kita dapat membagi signifikansi fenomenal ke dalam dua macam, yakni ’’signifikansi fenomenal historis’’ dan ‘’signifikansi fenomenal dinamis’’. Signifikansi fenomenal historis adalah pesan utama sebuah ayat atau kumpulan ayat yang dipahami dan diaplikasikan pada masa pewahyuan (masa Nabi), sedangkan signifikansi fenomenal dinamis adalah pesan al-Qur’an yang dipahami dan didefinisikan pada saat ayat atau kumpulan ayat tertentu ditafsirkan, dan setelah itu diaplikasikan dalam kehidupan. Untuk memahami signifikansi fenomenal histroris, diperlukan pemahaman terhadap konteks makro dan mikro social keagamaan masyarakat yang hidup pada masa pewahyuan. Informasi-informasi historis yang terkandung dalam asbab an-nuzul menjadi sangat penting. Sementara itu, untuk memahami signifikasi fenomenal dinamis, diperlukan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran dan Zeitgeist (‘spirit-masa’) pada saat penafsiran teks. Kedua, `signifikansi ideal’, yakni akumulasi ideal dari pemahaman-pemahaman terhadap signifikansi ayat. Akumulasi pemahaman ini akan diketahui pada akhir/tujuan peradaban manusia yang dikehendaki oleh Allah Swt. Dari sini, dapat diketahui bahwa sesuatu yang dinamis dari penafsiran bukan terletak pada makna literal teks, melainkan pada pemaknaan terhadap signifikansi (pesan utama) teks, karena makna literal adalah monistik (satu), obyektif, dan historis-static, sementara pemaknaan terhadap signifikansi teks bersifat pluralis, subyektif (juga intersubyektif) dan historis-dinamis sepanjang peradaban manusia. Pendekatan semacam ini merupakan gabungan antara obyektivitas dan subyektifitas dalam penafsiran, antara wawasan teks dan wawasan penafsir, antara masa lalu dan masa kini, dan terakhir antara aspek ilahi dan aspek manusiawi. Dalam pembacaan yang didasarkan pada perhatian yang sama terhadap makna dan signifikansi (ma `na-cum-maghza) terletak ‘balanced hermeneutics (hermeneutika yang seimbang/hermeneutika keseimbangan).
2. Contoh Aplikasi Pembacaan Alternatif
Agar proyek pemahaman alternative ini dapat dipahami lebih baik, satu contoh aplikasinya segera dikemukakan di sini. Bentuk penafsiran ini akan mencoba menguak makna dan signifikansi dari pernyataan dalam Q.S. al-Nisa’: 11 yang memuat sistem pembagian warisan bagi anak laki-iaki dan anak perempuan. Pernyataan atau penggalan ayat tersebut berbunyi:
yushikumu llahu fi awladikum li-dz-dzakari mitslu hadzdzi 1-untsayayni …
Penggalan ayat ini dapat diterjemahkan sebagai berikut:
Allah mensyari’atkan bagimu (tentang pusaka) untuk anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua anak perempuan …
Dengan memperhatikan makna asli/obyektif dari teks tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa dalam pembagian harta warisan seorang anak laki-laki mendapatkan harta pusaka dua kali lipat lebih besar daripada bagian seorang anak perempuan. Pembagian semacam ini konon telah diaplikasikan sejak zaman Nabi Muhammad. Sistem seperti inilah yang ditransfer secara terns menerus dalam tradisi Islam Sunni. Karena secara bahasa pernyataan ini sangat jelas dan substansinya telah dipraktikkan pada masa awal Islam, maka sebagian besar ulama memandang penggalan ayat tersebut (juga ayat-ayat warisan secara keseluruhan) sebagai qath’iyat ad-dalalah (menunjukkan arti yang pasti). Konsekuensinya, menurut mereka, aturan ini harus diikuti oleh semua orang Islam di manapun dan kapanpun. Di masa klasik, kesadaran akan keadilan ini sudah tertanam begitu dalam, meskipun para ulama pada akhirnya lebih cenderung mengikuti makna literal ayat tersebut dengan memberikan argumentasi mengapa perbedaan prosentase (antara anak laki-laki dan perempuan) dalam pembagian harta warisan itu harus terjadi. Ibn Katsir (w. 774 H.), misalnya, menafsirkan penggalan ayat tersebut, sebagai berikut:
Allah memerintah kalian untuk menegakkan keadilan (adl )dalam hal (pembagian warisan untuk) mereka (anak-anak kalian). Sesungguhnya kaum Jahiliyah dahulu membagikan seluruh harta pusaka hanya kepada orang laki-laki. Tak seorang wanita pun memperoleh bagian. Kemudian Allah memerintah (umat Islam) pada asal pembagian warisan untuk membagi rata (taswiyah) harta pusaka di antara mereka, dan Allah membedakan pembagian pusaka di antara dua jenis tersebut (laki-laki dan perempuan): Allah memberi seorang anak lelaki bagian yang sama dengan bagian dua anak perempuan. Demikian itu karena lelaki membutuhkan (dana yang lebih banyak) untuk menanggung nafkah keluarga, beban berbisnis dan berdagang, dan menanggung beban kehidupan yang lain. Maka, pantaslah anak lelaki diberi dua kali lipat bagian lebih besar dari bagian seorang anak perempuan.
Dari pernyataan tersebut, jelaslah bahwa Ibn Katsir menangkap pesan moral dari ayat tersebut, yakni keadilan, dan pembedaan prosentasi pembagian harta pusaka untuk anak laki dan anak perempuan, menurutnya, disebabkan oleh perbedaan beban kehidupan yang bisa dipandang sebagai alasan penetapan hukum warisan. Bagaimana jika kondisi ini berubah, seperti halnya jika kaum wanita juga ikut serta dalam menanggung beban materi kehidupan dan berperan dalam bidang bisnis? Dalam hal ini Ibn Katsir tidak memberikan penjelasan. Dia justru tampak lebih cenderung memandang aturan pembagian harta warisan yang disebutkan secara literal sebagai aturan yang sesuai dan karenanya, harus dilaksanakan di segala zaman dan tempat. Dengan kata lain, Ibn Katsir memandang makna literal teks tersebut sebagai pesan utamanya dan bersifat final. Adapun penjelasannya tentang alasan penetapan hukum semata-mata dimaksudkan untuk menunjukkan kepada para pembaca bahwa penetapan pembagian waris dua-berbanding-satu itu merupakan penetapan adil yang dapat diterima oleh rasio manusia. Ibn Katsir tidak menyadari bahwa konsep keadilan ternyata berkembang sesuai dengan perkembangan pemikiran dan pengalaman manusia. Sementara itu, di era modern ini aturan tersebut telah dan masih dipertanyakan terutama berkaitan erat dengan konsep keadilan yang selalu dinamis itu. Amina Muhsin-Wadud, seorang feminis berkebangsaan Amerika-Afrika, mengemukakan dalam bukunya Qur’an and Woman:
The full extent of the Qur’anic provision requires a look at other details which can lead to redistribution of the inheritance according to the circumstances of the deceased and of those who inherit. The division of inheritance requires a look at all of the members, combinations and benefit. For example, if in a family of a son and two daughters, a widowed mother is cared for and supported by one of her daughters, why should the son receive a larger share? This might not be the decision if we look at the actual naf’a of those particular offspring. The Qur’an does not elaborate all possibilities. However, by providing a variety of scenarios, it is clear enough that many combinations can and do exist, which must be considered for the equitable distribution of inheritance.
Pernyataan Wadud ini mengimplikasikan bahwa sistem pembagian dua-berbanding-satu yang terdapat pada ayat tersebut tidaklah harus diamalkan secara mutlak, tapi bisa ditafsirkan ulang dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat.
Bagaimana dengan pembacaan berbasis ma’na-cum-maghza? Sebagaimana telah dikemukakan, model pembacaan ini memberikan keseimbangan perhatian terhadap makna asas-literal dan signifikansinya (pesan utamanya). Tentang kedudukan ayat tersebut, pembacaan ini tidak mengingkari makna literal yang menunjukkan pembagian dua berbanding-satu. Makna inilah yang memang diaplikasikan pada masa Rasul. Pembagian ini dipandang sebagai aturan yang `adil’ sesuai dengan pemahaman manusia saat itu. Hal ini diketahui dari konteks historis bangsa Arab pada masa itu, di mana orang-orang yang berhak mendapat harta pusaka adalah kaum lelaki yang mampu berperang. Kaum wanita sama sekali tidak berhak untuk ikut mewarisi harta pusaka. Informasi semacam ini dapat disimpulkan, paling tidak, dari asbab an-nuzul ayat tersebut. Pembagian dua-berbanding-satu dipandang adil, karena telah memberikan bagian tertetentu bagi kaum wanita. Pemberian bagian separoh lebih kecil untuk anak perempuan dipandang sebagai sesuatu yang dapat diterima dan sesuai dengan rasa `keadilan historis’, karena sebelum turunnya wahyu bagian wanita berada pada titik nol’, sedangkan setelah turunnya wahyu bagian wanita (anak perempuan) berada pada ‘’titik 50%’’. Meskipun demikian, pembagian dua-berbanding-satu ini tidak dilihat sebagai.sesuatu yang inti, bukan pesan utama penurunan wahyu. Pesan utamanya signifikansinya adalah pemberian hak mewaris kepada wanita dan penegakan keadilan. Signifikansi ini sebagaimana telah dikemukakan, dapat dipahami, didefinisikan, dan kemudian diaplikasikan secara dinamis sesuai dengan perkembangan dan tingkat peradaban manusia. Kami sependapat dengan Nashr Hamid Abu Zayd yang menafsirkan ayat pendekatan historisis. Dia berpendapat bahwa signifikansi ayat itu adalah “pembatasan (tahdid) terhadap bagian kaum lelaki”. Kami juga sependapat dengan pandangan Muhammad Shahrur yang terdapat di dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an bahwa bagian anak laki-laki merupakan ‘batas maksimal’ (al-hadd al-a’la). sementara anak perempuan dipandang sebagai ‘batas minimal’ (al-hadd al-adna). Hal ini berarti bahwa anak lelaki tidak boleh mendapat warisan lebih besar dari dua kali lipat bagian anak perempuan. tapi boleh kurang dari itu, dan anak perempuan tidak boleh mendapatkan lebih kecil 50%- bagian lelaki, tetapi boleh lebih besar dari itu, sesuai dengan kondisi masyarakat dan tuntutan zaman. Pemahaman semaca mini selalu memperhatikan ‘kesadaran akan konsep keadilan’. dengan tidak harus selalu mengikuti makna literal dari sebuah teks. Terakhir, Abu Zayd menulis: “All kinds of ijtihad for the realisation of the equality which constitutes the basic intention and main goal of religious life are legitimate.

[Disampaikan oleh Dr. phil. Sahiron Samsuddin dlm Kuliah Islamic Course by FKIP UIN Sunan Kalijaga]

Ushul Fikih (2)

Ushul Fikih dalam Islamic Studies

Standarisasi metodologi hukum yang dibangun oleh al-Sya>fi’i berdampak pada terhentinya dinamika dan kreativitas perkembangan fikih awal. Selain pada aspek kejumudan dinamika dan kreativitas pemikiran fikih, rumusan ushul fikih al-Sya>fi’i sebagaimana tertuang dalam kitab al-Risa>lah mengandung unsur otoritarianisme yang mempunyai kontribusi pada fenomena kekerasan dan kesewenang-wenangan yang berlangsung di masyarakat, di Indonesia khususnya.
Sehubungan dengan hal tersebut berikut penulis kutip agak panjang tulisan Amin Abdullah ketika memulai pembahasannya mengenai islamic studies, utamanya dalam memberikan penilaian terhadap keilmuan fikih:
Several contemporary Muslim thinkers, including the late Fazlur Rahman, Muhammed Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na`im, Riffat Hassan and Fatima Mernisi draw our attention to the academic paradigms of fiqh (Islamic jurisprudence) and kalam (Islamic theology). Fiqh, and Kalam in the same time with its implications for the perspectives and social institutions within Islamic life, is considered too rigid, and accordingly not responsive enough to the challenges and demands posed by modern life, especially in matters connected to hudud, human rights, public law, women, environment and views about non-Muslims. Although the door to interpretation (ijtihad) has been opened—and many also believe that in fact it was never closed, it still remains `ulum al-din, and especially the sciences of fiqh and kalam still do not dare to approach, let lone enter that door that is always open. Explicitly, the science of fiqh, which influences the perspective and social order of institutions in Muslim societies, holds back from touching on or entering into dialogue with the new sciences that appeared in the 18th and 19th centuries like anthropology, sociology, cultural studies, psychology, philosophy and so on.

Beberapa pemikir muslim kontemporer, sebut saja diantaranya Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Muhammad Shahrur, Abdullah Ahmed Na al-Na’im, Riffat Hasan, Fatima Mernissi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic Studies, khususnya paradigma keilmuan fikih. Fikih dan Kalam secara bersamaan implikasinya pada pranata sosial dalam Islam dianggapnya terlalu kaku sehingga kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan perkembangan zaman, khususnya dalam hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud, hak-hak asasi manusia, hukum publik, wanita, lingkungan dan pandangan non muslim. Meskipun ijtihad telah dibuka– banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad tidak pernah ditutup– tetapi tetap saja ‘ulum al-din, khususnya ilmu Syari’ah atau ilmu-ilmu fikih tidak dan belum berani mendekati, apalagi memasuki pintu yang selalu terbuka tersebut. Tegasnya, ilmu-ilmu fikih yang berimplikasi pada tatanan pranata sosial dalam masyarakat muslim belum berani dan selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang muncul pada abad ke 18-19, seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi, filsafat dan seterusnya.
Paling tidak, ada tiga problem (al-isykaliyāt) menurut hemat penulis yang menyebabkan tidak adanya keberanian keilmuan islam (islamic studies, dirāsat islāmiyah) melakukan perubahan signifikan terkait dengan tuntutan problematika kontekstual kemanusiaan global, yaitu: Pertama, kecurigaan berlebihan pada ijtihad. Dalam masyarakat yang mematuhi dan menganggap tradisi sebagai sesuatu yang taken for granted, ijtihad kerapkali dipandang sebagai ajaran yang sakral dan tidak boleh dilakukan kecuali oleh sekelompok kecil masyarakat yang mendapatkan legitimasi otoritas sosial, politik dan agama. Konsekuensinya ijtihad menjadi barang langka dan eksklusif karena hanya diperkenankan bagi sekelompok kecil elit masyarakat tertentu. Padahal agama menyerukan ijtihad secara maksimal guna mencari orisinalitas dan otentisitas keberagamaan dalam rangka menemukan nilai-nilai perenial dalam agama. Lebih tegas, Mohammed Arkoun menyatakan bahwa dalam rangka membangun nalar otentik dibutuhkan upaya diagnosa antara pelbagai penakwilan yang berbeda. Kedua, adanya intervensi agama dan politik dalam domain budaya. Arus tersebut terasa tatkala pemikiran telah kehilangan elan revolusi dan liberasinya. Pemikiran menjadi monolitik, kebebasan berpikir dipasung dan arena dialog semakin terbatas. Politik kemudian mendominasi dan menghegemoni serta mengkooptasi kebudayaan dan pemikiran serta pada fase tertentu akan memasung dan membunuhnya. Ketiga, adanya dikhotomi Islam dan Barat. Barat sudah terlanjur dilihat dengan kaca mata stigmatis, perusak akidah. Cara pandang sinis dan penuh kecurigaan ini seakan-akan sejarah masa lalu telah mewariskan dan ikut mendesain terjadinya dikhotomi Islam dan Barat. Padahal nalar Arab sendiri menurut Nashr Hamid Abū Zayd, dapat menerima pemikiran Barat dan bahkan menolak sesuatu yang berkaitan dengan keterbelakangan dan kemunduran yang mengatas namakan Islam. Tradisi akhdun wa atha` (take and give) adalah ajaran yang telah diwariskan oleh para filusuf muslim terdahulu dengan menerjemahkan ilmu-ilmu inti (al-ulum al-awāil) dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab, sehingga filsafat Yunani dapat dikonsumsi dan dikembangkan dalam komunitas masyarakat Arab.
Keraguan Amin di atas bisa difahami mengingat pola relasi keilmuan yang ada selama ini masih menganut faham single entity. Faham ini mengklaim bahwa bangunan keilmuan yang dimiliki diyakini sebagai yang bisa menyelesaikan seluruh problem kemanusiaan. Self sufficiency ini menyebabkan lahirnya cara pandang tunggal dan sempit (narrowmindedness) yang berakibat pada sikap fanatisme partikularitas keilmuan. Paradigma berfikir yang demikian sebagai cerminan dari arogansi intelektual dan ini dalam konteks ajaran agama sudah masuk dalam kategori min al-āfāt al-‘ilmi, virusnya ilmu.
Para ilmuan pendukung budaya keilmuan yang bersumber pada teks (hadlārah al-nash) tidak menyadari dan tidak mau peduli bahwa di luar entitas keilmuan mereka, ada entitas keilmuan lain yang bersifat praksis aplikatif yang faktual-historis-empiris sehingga bersentuhan secara langsung dengan realitas problem kemanusiaan (hadlārah al-‘ilm) seperti social sciences, natural sciences dan humanities. Selain entitas hadlārah al-‘ilm, masih ada lagi entitas etik filosofis (hadlārah al-falsafah). Ketiga entitas itu seharusnya saling bertegur sapa, tidak berdiri sendiri karena tidak ada satu disiplin keilmuan yang tidak terkait dengan disiplin keilmuan lainnya. Ilmu fiqh sebagai contoh, membutuhkan dukungan biologi dan laboratoriumnya ketika membahas fiqh al-haid, begitu juga ketika mau melakukan ru`yah al-hilal atau menghitung harta waris memerlukan bantuan astronomi dan ilmu hitung semisal matematika atau akuntansi. Demikian juga dengan tafsir, hadis, kalam dan lainnya. Begitu sebaliknya, ilmu-ilmu yang selama ini masuk kategori ‘sekuler’ juga membutuhkan muatan nilai-nilai moral keagamaan di dalamnya.
Jadi sudah bukan masanya lagi, keilmuan itu berdiri sendiri secara terpisah (separated entities), apalagi angkuh tegak kokoh sebagai yang tunggal (single entity). Tingkat peradaban kemanusiaan saat ini yang ditandai dengan semakin melesatnya kemajuan dan kecanggihan teknologi informasi, tidak memberi alternasi lain bagi entitas keilmuan kecuali saling berangkulan dan bertegur sapa, baik itu pada level filosofis, materi, strategi atau metodologinya. Itulah yang dimaksud dengan pola pendekatan integrasi-interkoneksi. Apabila tidak memungkinkan dilakukan proses integrasi, maka dengan menggunakan pendekatan interkoneksi bisa menjadi pilihannya. Hal ini guna menghindari dari teralienasinya dirāsat islāmiyah (islamic studies) dari komunitas keilmuan global seperti yang disinyalir oleh Ebrahim Moosa, ketika memberikan kata pengantar buku Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Study of Fundamentalism, sebagai berikut:
Having raised the question of international relations, politics, and economics, that does not mean that scholars of religion must become economists or political scientists. However, the study of religion will suffer if its insights do not take cognizance of how the discourses of politics, economics, and culture impact on the performance of religion and vice-versa.
[Terjemahannya kira-kira] Setelah mengungkap berbagai persolan hubungan internasional, politik, ekonomi, hal demikian tidak berarti bahwa ilmuan dan ahli-ahli agama (termasuk di dalamnya ahli-hali ilmu keislaman) harus juga menjadi ahli ekonomi atau politik. Namun, demikian studi agama akan mengalami kesulitan berat-untuk tidak menyebutnya menderita jika pandangan-pandangan tidak menyadari dan berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan, begitu juga sebaliknya.

Shofiyullah Muzammil
Pengasuh Pondok Pesantren Mahasiswa Al-Ashfa

Ushul Fikih (1)

Ushul Fikih dalam Kajian Hukum Islam
Meski diyakini bahwa al-Qur’an merupakan sumber utama bagi pembentukan hukum Islam, namun masalah-masalah praktis dan prinsip-prinsip ajaran Islam secara rinci tidak dapat diadopsi secara langsung dari al-Qur’an. Pada kenyataannya, Nabi diberi wewenang oleh wahyu untuk memenuhi tuntutan hukum dan moral melalui kreativitas (ijtihad) pribadi. Dalam perkembangannya, Nabi memiliki ototitas prerogratif dan independen yang tak terbantahkan di luar al-Qur’an, terutama dalam kedudukannya sebagai legislator. Integritas al-Qur’an dan Nabi bersifat integral, keduanya tidak dapat dipisahkan sebagai satu kesatuan, sehingga dapat dikatakan bahwa periode turunnya wahyu disebut juga dengan masa tasyri>’.
Dalam posisi semacam ini, al-Sya>fi’i memperkenalkan sunnah di masa Nabi dengan alasan membedakan frase dalam al-Qur’an “al-Kitab dan Kebijaksanaan” (al-Kitab wa al-H}ikmah). Dia mengatakan bahwa al-Kitab adalah al-Qur’an sementara Kebijaksanaan adalah sunnah Nabi. Prinsip ini diikuti oleh al-Siba>’i dengan kesimpulannya bahwa hikmah hanya dirujukkan kepada kewenangan Nabi melalui perintah al-Qur’an untuk mematuhi Allah dan Rasul-Nya. Argumentasi tersebut dijadikan landasan bagi para pendukung sunnah bahwa keduanya secara substansi adalah sama sebagai wahyu, meskipun keduanya terdapat perbedaan bentuk dan tingkat autentifikasinya. Oleh karena itu Allah benar-benar telah memberi otoritas kepada Muhammad untuk membuat sunnah tentang meteri-materi yang tidak ada dalam teks al-Qur’an.
Bangunan masyarakat yang hendak di bangun oleh al-Qur’an diberi penajaman oleh Nabi dalam bentuk yang lebih spesifik dan konkret. Gagasan dasar yang disediakan oleh al-Qur’an diimplementasikan oleh Nabi sebagai penyempurna dari tradisi yang telah berlangsung dari misi-misi wahyu sebelumnya. Dengan otoritas personalnya, Nabi sebagai arbitrator memegang kendali pemerintahan dan otoritas hukum bagi komunitasnya. Fungsi legislasi Nabi merupakan inovasi di tengah hukum Arab, Muhammad tidak cukup alasan untuk merubah tradisi hukum yang ada. Tujuan utamanya adalah tidak menciptakan sistem baru. Secara alamiah Islam telah mengembangkan tradisinya sendiri dalam sistem sosial dan cara-cara hukum yang wajar, baik diambil dari tradisi terdahulu maupun yang dibangun oleh Nabi. Oleh karena itu, banyak masalah hukum merupakan ketersinambungan representasi dari tradisi Arab pra-Islam. Sebagaimana beberapa aspek hukum keluarga yang mendapat legitimasi dari al-Qur’an adalah praktek umum masyarakat Arab pra-Islam. Demikian halnya fungsi legislator dan institusi arbitrasi (hakam) dengan segala kualifikasinya adalah tradisi Arab pra-Islam, secara berulang istilah tersebut digunakan juga dalam al-Qur’an. Dengan demikian, sistem yang dibangun oleh Islam sama sekali bukan hal baru yang menafikan tradisi hidup sebelumnya.
Bagi Goldziher fenomena tersebut diinterpretasikan sebagai proses asimilasi dan singkritisasi tradisi sebelumnya yaitu Romawi dan Yahudi, terutama Kristen telah mempengaruhi batang tubuh hadis dalam skala besar. Hipotesis Goldziher ini telah diikuti oleh Schacht, dalam penelitiannya menunjukkan bahwa diktum kenabian telah diambil dari hukum Romawi. Dengan cara yang sama, dia beranggapan bahwa terdapat hadis hukum yang tidak mungkin dilakukan oleh Nabi. Lebih jauh lagi, dia mengklaim bahwa cara hukum tersebut adalah ”ungkapan yang tidak dapat dibandingkan dengan al-Qur’an” dan diktum tersebut tidak dapat menjadi milik Nabi.
Akan tetapi, pandangan tersebut telah dibantah oleh Patricia Crone yang telah menunjukkan bahwa hipotesis itu sangat mustahil, khususnya sejauh fakta ungkapan hukum. Demikian halnya Motzki telah menunjukkan bahwa ungkapan hukum telah diketahui di H}ija>z pada abad pertama hijriyah dan hal ini tidak dapat dikesampingkan bahwa Nabi sendiri telah menggunakannya, hipotesa tentang hukum Roma (atau provensi Roma) murni menjadi lebih meragukan. Ini hanya akan mungkin jika dapat melacak penyerapan jalan hukum pada periode pra-Islam.
Pengetahuan tentang Arab pra-Islam terlalu banyak spekulasi yang dibutuhkan untuk melacak keaslian ungkapan hukum Islam sampai sebelum abad pertama hijriyah, demikian juga baik Yahudi maupun Romawi tidak dapat dibuktikan.
Pada periode awal Islam, meskipun para sahabat selalu berkonsultasi kepada Nabi terhadap pemecahan persoalan yang tidak diketahui oleh mereka, namun Nabi terkadang menerima pendapat para sahabat dengan menyetujui atau membenarkan kesalahan mereka. Situasi ini memperlihatkan bahwa kewenangan Nabi dalam memutuskan masalah-masalah di luar wahyu disertai permusyawaratan dengan para sahabatnya, bahkan terkadang para sahabat tidak sepakat dengan Nabi, kemudian wahyu membenarkan mereka. Posisi tersebut menjadikan polemik bagi generasi berikutnya berkaitan dengan otoritas Nabi.
Secara garis besar, ada kelompok yang berpandangan bahwa kewenangan (otoritas) Muhammad integral dalam kerasulan beliau dan memiliki kekuatan mengikat bagi para pengikutnya. Sementara kelompok lain menganggap bahwa kewenangan Muhammad hanya sebatas penyampaian wahyu, maka di luar wahyu, Nabi tidak kompeten membuat hukum, kecuali hanya memberlakukannya. Oleh karena itu, kewenangan Nabi bukanlah contoh yang harus ditiru, melainkan hanya sebagai paradigma atau model tentang bagaimana setiap generasi menentukan detail Islam di bawah petunjuk al-Qur’an.
Dengan demikian, dalam mengimplementasikan teladan Nabi bukan melalui hadis atau dengan tidak begitu saja meniru dalam setiap hal, tetapi dengan memanifestasikan fungsi kerasulan dalam menafsirkan al-Qur’an untuk memenuhi segala perubahan. Antinomi kedudukan Muhammad sebagai pengemban misi kenabian dan kapasitasnya sebagai manusia, akan dengan mudah tercairkan dengan prinsip ‘is}mah Nabi (terbebas dari segala dosa ) dari hasil artikulasi di kalangan Syi’ah dan hampir diikuti oleh mayoritas kalangan Sunni. Prinsip tersebut secara langsung merupakan pengukuhan terhadap invaliditas eksistensi hadis-hadis Nabi sebagai derivasi al-Qur’an secara aplikatif. Hasilnya adalah manifestasi hukum pada masa Nabi menjadi paralel dengan perkembangan materi hadis dan menjadi fokus utama bagi generasi setelahnya.
Sepeninggal bimbingan hidup, secara alamiah para sahabat menerima model yang diwariskan oleh Nabi. Pada masa awal Islam, belum terdapat herarki antara sunnah Nabi, sahabat, dan komunitas muslim secara umum. Umar menyatakan bahwa baik keputusan Muhammad maupun Abū Bakar adalah sunnah. Demikian halnya komunitas sahabat, mereka menganggap bahwa keputusan Umar adalah sunnah. Namun demikian, baik pada masa Nabi maupun pada masa para sahabat belum mengarah pada keputusan-keputusan detail tentang hukum dan teologi. Dalam memutuskan masalah hukum para sahabat sudah menampakkan beberapa perbedaan mendasar.
Seiring dengan perluasan kekuasaan Islam dan perkembangan yang semakin kompleks, perkembangan doktrin di masing-masing distrik pusat kekuasaan Islam juga mewarnai karakteristik maz}hab-maz}hab hukum awal yang terakumulasi dalam bentuk tradisi. Pada generasi tabi’in, aktivitas hukum secara independen telah berlangsung di tiga devisi geografis dunia Islam, yaitu Iraq, Hijaz, dan Syiria. Lebih jauh lagi, Iraq terbagi menjadi dua: Kufah dan Basrah yang masing-masing mengembangkan pemikiran hukum. Sementara di Mesir sebagian ulama mengikuti doktrin Iraq, sebagian lainya mengikuti doktrin Madinah, Ibn Lays bin Sa’ad merupakan figur utama dalam perkembangan hukum Mesir. Formasi hukum Islam di tangan para tabi’in ini menimbulkan beberapa perbedaan mencolok di masing-masing distrik dan lebih diwarnai oleh faktor-faktor lokal dan regional.
Fenomena di atas menunjukkan bahwa aktivitas pemikiran bebas para ahli hukum benar-benar telah menjadi aktual. Munculnya beberapa perbedaan mendasar dalam keputusan hukum harus dilihat beberapa faktor pendukung. Terjadinya perpecahan politik sejak masa sahabat, menyebabkan terpecahnya umat Islam ke dalam beberapa kelompok yang masing-masing mengembangkan prinsip keagamaan tersendiri. Terutama pada periode Umayyah dengan mekanisme administrasinya, terdapat para ahli hukum, para gubernur dan administrator yang masing-masing sibuk dalam menciptakan materi hukum dalam mengambil keputusan-keputusan dan statemen masing-masing. Dualisme produk hukum tersebut menghasilkan bebagai macam materi hukum yang berbeda.
Sampai pada masa sebelum al-Sya>fi’i, di masing-masing wilayah, tradisi diekspresikan sebagai doktrin yang mengkristal menjadi aliran-aliran hukum. Aktivitas ilmiah dari hasil inovasi kreatif para tokoh telah mendorong munculnya spesialisasi dalam bidang hukum dan telah melapangkan tampilnya para imam maz}hab.
Dengan demikian jelas bahwa konstruksi hukum Islam awal dibangun atas inovasi individual para ahli hukum di sejumlah pusat kekuasaan Islam. Inovasi mereka besifat independen dan individual, hasil pemikiran yang tertuang dalam karya mereka banyak diwarnai oleh kandungan lokal. Fleksibelitas Islam yang akomodatif terhadap setiap perkembangan telah dijadikan kerangka dasar kerja ilmiah dalam merumuskan hukum Islam, sehingga produk hukum yang diformulasikan dalam berbagai aliran hukum bersifat responsif terhadap tantangan historis dan akulturasi dari budaya yang terus berkembang. Sikap toleransi dari fleksibelitas Islam secara luas telah mengadopsi institusi-institusi hukum, administrasi, dan praktek-praktek diberbagai wilayah taklukan.
Aktualisasi pemikiran bebas dalam merumuskan hukum oleh para tokoh tersebut mengalami pergeseran dengan kedatangan al-Sya>fi’i yang mencoba mengartikulasikan fenomena yang ada dengan mengakumulasikan seluruh perkembangan pemikiran ke dalam metodologi hukum. Al-Sya>fi’i memainkan peran utama dalam perkembangan jurisprudensi Islam awal, dia mencoba mendamaikan ketegangan antara para ahli hukum dengan membuat standarisasi landasan hukum. Landasan hukum digiring pada al-Qur’an dan hadis Nabi. Sebagai arsitek jurisprudensi Islam, al-Sya>fi’i terkadang menggunakan logika Aristotelian. Upayanya merupakan tonggak kemenangan di kalangan ahli hadis, dan selanjutnya melahirkan aliran hukum yang dipelori Ahmad ibn Hanbal sebagai figur utamanya. Sementara al-Sya>fi’i mengartikulasikan rumusan metodologi hukum dalam al-Risa>lah. Kontinuitas teori al-Sya>fi’i bekembang ke arah pembakuan dalam setiap mengambil keputusan yang tidak sebatas aspek hukum dan dijadikan standar bagi generasi berikutnya.

Shofiyullah Muzammil
Pengasuh Pondok Pesantren Mahasiswa Al-Ashfa, Gaten CC Depok Sleman DIY.

ISLAMIC BROTHERHOOD FOR PEACEFUL RECONCILIATION

Most probably in 1987, I was traveling with Professor Piscatori, the author of Islam in a World of Nation-States (1986) from UK to Morocco for a conference. During the flight we had a long discussion on the concept of Ummah and Islamic brotherhood. He was very skeptic about the efficacy of this concept in the current world of nationalism that was moving fast toward transnationalism. After a long flight and equally long discussion we landed at the Tangiers airport. Together, we approached the immigration counters. He had American passport and required no visa to enter Morocco. He went through immigration within no time. I had the Moroccan visa stamped on my Pakistani passport and all my papers were complete but it took me about half an hour to complete immigration formalities answering questions about the purpose of my visit and so on. The immigration authorities did not feel the need to ask Piscatori such questions. When I came out he was waiting for me. Laughingly, he remarked, “So where is your Ummah?” I was too exhausted to answer this question. Coming out of the airport, we took a taxi. Piscatori settled the terms with the taxi driver in fluent Arabic and we climbed into the car. Piscatori still wanted me to answer his question about Ummah. The driver looked in the mirror and said, “India?” probably asking me if I came from India. I said, “Pakistan”. The driver said, “Muslim?” I nodded my head. “Alhamdu Lillah” his voice seemed vibrating with joy. We exchanged some words about Pakistan, its beautiful cities and its political leaders in the same broken language. The driver gave some tips about Tangiers, about hotels and weather. I then turned to Piscatori, “You asked me about the Ummah. Well, this is the Ummah”. I was pointing to this instant brotherhood bond that Islam has provided to me and the taxi driver.
I began my presentation with this story to stress the fact that brotherhood, or Ummah for that matter, is an extremely complex concept. Its referents vary from one context to the other. In fact brotherhood is an ambiguous concept because it consists of several semantic fields of equivocal meanings. The concept of brother hood, particularly that of Islamic brotherhood is even more complex as its etymology points to several layers of meanings in its history of transformation. The term is so popular and familiar that we seldom notice its ambiguity. We expect that the mere concept of brotherhood should create solidarity among Muslims and that the Muslims must unite because they are brothers. It is only when the concept does not serve our acclaimed objective that we get frustrated. Still, we grumble more about the disunity of Muslims and less about the efficacy of the concept.
We question the current situation that does not correspond with our concept of brotherhood. We rarely wonder about the ambiguity of the concept in the contemporary context. Unless we analyze the etymology of the word brotherhood and clarify the ambiguities inherent in this concept, an appeal to this term will be mere rhetoric that cannot guarantee peaceful reconciliation.
The origins of the words ‘brotherhood’ in English, ‘fraternité’ in French and Ukhuwwah or Ikha’ in Arabic are in the biological or blood relationship found between individuals from the same parents. This relationship is both male and female but the concept of brotherhood gave it a gender perspective. Some societies also used the terms sorority and sisterhood but most probably this is a modern phenomenon. Brotherhood is essentially a tribal concept that defined loyalty and solidarity as natural moral values based on ethnicity. Brotherhood is a relationship as well as an obligation that a person is born with in a tribal social setting. It was a bond between siblings to support and assist each other in all cases. The rationality of this tribal morality was this relationship. This solidarity generated other moral values like manliness, honor, generosity, bravery, sacrifice, and friendship because they reinforced tribal solidarity. They were neither ethical in the abstract sense nor were they individualistic. In fact individual has no existence outside the tribe. A person who did not belong to a tribe nor had protection from a tribe was an easy prey. The honor of a person was with the tribe. An individual must belong to one or other tribe. If he was not born into a tribe he could join it through some rituals that symbolized blood relationship. ‘Blood brother’ meant a member of a tribe who went through such a ritual ceremony. This ceremony was necessary to make this bondage more natural than a metaphor. The reason was that this new relationship demanded same loyalty and solidarity as required in a natural biological brotherhood.
Human societies underwent various social changes; social organizations and social relationships developed in diverse forms. Interestingly, however, the new relationships were often conceived and defined in the same old terms, probably because the concept of this bondage came more natural or was more forceful. We see in the medieval and early modern period various brotherhoods which were not based on biological relationship, but on different common economic, social, spiritual, mystical, and economic, trade and religious interests. These associations, fellowships, orders and secret societies were called ‘brotherhood’ and their membership was naturalized by certain initiation rituals using symbols of blood and rites of passage. This was a social transformation but it appears that it derived its strength and legitimacy from older concepts of tribal solidarity; it carried with it the sense of tribal affinity and morality. For instance, in the early period of French Revolution that summed up its objectives in the slogan “Liberty, Equality and Fraternity” we see the concept of fraternity degenerating into a tribal and ethnic battle cry for solidarity against those who opposed or resisted this Revolution. We also saw nationalist movements reduced into tribal and ethnic brotherhoods that defined just and unjust in terms of their national interests. In our view, the reason for this degeneration is the ambiguity of these concepts. These concepts were not designed to denote abstract, universal moral values. They denote relationships which are essentially tribal and ethnic and their analogous use for new relationship of association reinforces the old concept of solidarity rather than the universal ethical values.
Islam transformed this tribal concept of ‘brotherhood’ into a universal ethical value. The term “rahamatan lil Alamin”, the Qur’anic description of the mission of the Prophet Muhammad is the framework in which Islam defined Islamic brotherhood. Rahma, a derivative of rahm which originally referred to the biological relationship and to the tribal value of sila rahm gave a universal ethical meaning which transcended the idea of brotherhood from Islamic brotherhood to humanity. The concept of ‘brotherhood’ in the Qur’an and Hadith connected the two poles of Islamic identity: the individual and the humanity at large. It is in essence the individual who is accountable to God in the life hereafter, and morally responsible in this world. It is not the biological relationship but the moral and personal commitment that defines the role of an individual in a brotherhood; brotherhood expresses itself as an extended self at various levels: family (sila rahm, affection), tribe, nation, ethnic bond (ta’aruf, identity), Islamic brotherhood (ikhwah, Ikhwan, affinity), and humanity (rahma, mercy compassion). Our problem is that at every stage we turn the concept into a tribal solidarity (‘asabiyya jahiliyya) and ignore the reflexive and the ethical side. Consequently, we fail to understand the Qur’anic golden rule of rahma:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ
The Believers are but a single Brotherhood: So make peace and reconciliation between your two (contending) brothers; and fear Allah, that ye may receive Mercy.

Al-Qur’an, 049.010 (Al-Hujraat [The Private Apartments, The Inner Apartments])
Text Copied from DivineIslam’s Qur’an Viewer software v2.910

Dr Muhammad Khalid Masud
Chairman, Council of Islamic Ideology
Islamabad, Pakistan.

International Conference of Islamic Scholars (ICIS II): “Upholding Islam as Rahmatan lil Alamin, Toward Global Justice and Peace”, Jakarta, Indonesia, 20-22 June 2006.

Korupsi: Jalan Panjang dan Berliku

Potret Hukum di Negara Hukum

“Laws are spider webs, they hold the weak and delicated who are caught in their meshes but are torn in pieces by the rich and powerful” (Plato)
Apa yang diungkap oleh Plato di atas bisa merepresentasikan bagaimana potret hukum di negara hukum (rechtstaat), Indonesia, akhir-akhir ini. Hukum adalah jaring laba-laba yang hanya mampu menjerat yang lemah tetapi akan robek jika menjerat yang kaya dan kuat. Dalam ungkapan lain, hukum yang berlaku di Indonesia bagaikan sebilah pisau yang sangat tajam membelah dan merobek ke bawah tapi tumpul dan tidak berdaya saat menengadah ke atas.
Tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa akhir-akhir ini telah terjadi situasi dimana keadilan telah absen alias tidak hadir di tengah masyarakat (the absence of justice). Hukum yang seharusnya menjadi panglima dan penjaga setia keamanan dan ketertiban di masyarakat seolah lenyap. Aparat penegak hukum yang seharusnya menjadi garda terdepan dalam penegakan hukum justru banyak yang terjerembab dalam kasus hukum.
Jaksa Surip, Cirus Sinaga, Hakim Syarifuddin jadi sederet bukti bagaimana pengabaian hukum (diregardling the law) dan penyalahgunaan hukum (misuse of the law) menjadi faktor nyata dari telah absennya hukum di tengah masyarakat. Kondisi ini lebih diperburuk lagi oleh munculnya drama kasus “cicak versus buaya”. Sebuah drama perseteruan hukum antara dua lembaga penegak hukum yang sangat jauh dari kepatutan muncul dan terjadi di negara hukum. Sungguh sebuah ironi hukum.
Gonjang-ganjing Bank Century, nyanyian mantan bendahara umum partai Demokrat, Muhamad Nazarudin yg menyeret petinggi partainya, gaduhnya ruang sidang mewah Badan Anggaran, toilet, dan parkir DPR RI juga kasus Kemenakertrans yg memaksa Muhaimin Iskandar duduk sebagai saksi serta bagi-bagi traveller checque pemilihan Gubernur BI Miranda Goultom yang menyeret Nunun Nurbaeti istri mantan Wakapolri Adang Dorodjatun sebagai tersangka serta sederet kasus lainnya semakin menguatkan bagaimana carut marutnya wajah hukum di Indonesia ini. Korupsi sudah menjadi tumor ganas yang merambah dengan cepat dalam tubuh bangsa ini. Moralitas pecundang dari penguasa negeri ini sedemikian memprihatinkan dan menjijikkan.
Masih segar dalam ingatan kita bagaimana istimewanya Gayus Tambunan. Seorang napi yang dengan bebasnya keluar masuk penjara hanya untuk menonton kejuaraan tennis di Bali dan belanja di Macau. Bagaimana mewahnya ruang tahanan Arthalita dan bagaimana berkuasanya seorang Anggodo Widjaja mempermainkan (: melecehkan) aparat penegak hukum seperti terungkap dalam rekaman percakapannya yang diputar pada sidang Mahkamah Konstitusi. Semua itu bisa terjadi karena sudah tidak adanya penghormatan terhadap hukum (disrespecting the law). Hukum seperti kehilangan wibawanya. Hukum sudah tidak lagi memiliki taring dan bisa. Hukum hanyalah sederet rangkaian pasal yang tidak berbunyi (the silent texts).
Namun pada sisi lain, hukum begitu angkuh dan gagahnya saat berhadapan dengan masyarakat kecil. Orang biasa yang ketahuan melakukan tindak pencurian kecil, seperti Hamdani yang ‘mencuri’ sandal jepit bolong milik perusahaan di mana ia bekerja di Tangerang, Nenek Minah yang mengambil tiga butir kakao di Purbalingga, Aguswandi Tanjung yang ‘numpang’ ngecas handphone di sebuah rumah susun di Jakarta serta Kholil dan Basari di Kediri yang mencuri dua biji semangka langsung ditangkap dan dihukum. Atas nama keadilan, hukum harus ditegakkan walau atas diri orang lemah yang terpaksa melakukan pelanggaran hukum untuk sekedar mempertahankan hidup. Tapi prinsip itu hanya berlaku ke bawah tidak ke atas.
Mengutip apa yang disinyalir oleh Ketua Mahkamah Konstitusi RI, Prof. Mahfud MD bahwa sejauh ini, hukum tidak saja dijalankan sebagai rutinitas belaka (business as usual) tetapi juga dipermainkan seperti barang dagangan (business–like). Meski sudah serak bangsa ini meneriakkan supremasi hukum (supremacy of law), hasilnya tetap saja mengecewakan. Hukum yang seharusnya menjadi alat pembaharu masyarakat, telah menjelma menjadi semacam mesin pembunuh karena disokong oleh perangkat hukum yang morat marit termasuk interpretasi hukum yang dangkal. Bahkan lebih jauh, Mahfud MD menyatakan bahwa lembaga peradilan sebagai benteng keadilan lebih mirip ‘rumah bordil’ yang dihuni oleh para ‘pelacur hukum’. Peranan hukum dalam pembangunan sama persis dengan ‘macam ompong tengah mengunyah daging liat’.
Bila kondisi ini dibiarkan tanpa ada upaya yang serius dan sungguh-sungguh serta berkelanjutan dari negara, maka tindakan anarkhisme dan kriminalisme akan semakin merajalela di masyarakat. Hukum rimba dan pengadilan jalanan (street justice) menjadi tak terhindarkan karena masyarakat sudah tidak percaya pada hukum (distrusting the law). Kalau sudah tidak ada kepercayaan masyarakat terhadap hukum, revolusi sosial menjadi jawaban terburuk yang tidak bisa dihindari.
Reformasi Hukum atau Revolusi Sosial?
Menyoal kembali soal carut marutnya penegakan hukum di Indonesia terlebih dalam kasus tindak pidana korupsi, reformasi hukum adalah yang niscaya untuk segera dilakukan sebelum pintu revolusi sosial terpaksa dijebol oleh rakyat. Reformasi hukum yang dimaksud adalah sebuah tekad yang kuat dan kehendak yang bulat dari pemegang kekuasaan (political will) utamanya untuk memperbaiki kondisi bangsa yang sudah menuju titik nadir peradaban ini, point of no return. Wujud dari kehendak dan tekad yang sungguh-sungguh dan berkelanjutan ini bisa dilihat dari mulai ditegakkannya supremasi hukum. Penegakan supremasi hukum itu apabila hukum betul-betul dijadikan sebagai panglimanya, equality before the law. Tidak ada lagi drama saling sandera menyandera di antara pelaksana kekuasaan, eksekutif-legislatif dan yudikatif. Upaya kamuflase yang bertujuan pada politik pencitraan harus segera ditinggalkan jauh-jauh sebelum negara ini betul-betul oleng terjerembab ke jurang.
Adanya pemikiran yang cerdas dan tedas dalam merekonstruksi terobosan-terobosan hukum (breakthrough) sangat dibutuhkan. Dalam UU Nomor 31 Tahun 1999 jo UU Nomor 20 Tahun 2001 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi sendiri sudah disebutkan bahwa tindak pidana korupsi merupakan tindak pidana yang luar biasa (extra ordinary crime) sehingga diperlukan tindakan yang luar biasa pula (extra ordinary measures). Oleh karena itu perlu dipikirkan upaya pembuktian terbalik dengan asumsi dia bersalah dan harus membuktikan kalau dirinya tidak bersalah, presumption of guilty atau asas praduga telah melakukan tindak pidana korupsi, presumption of corruption, sampai dia bisa membuktikan kekayaan yang dimiliki itu diperoleh secara sah tidak melawan hukum dan kepantasan sosial.
Pembuktian terbalik sebenarnya sudah ada dasar hukumnya. Pasal 12B dan Pasal 37, Pasal 38B UU Nomor 31 Tahun 1999 jo UU Nomor 20 Tahun 2001 di mana mengatur tentang beban pembuktian terbalik. Pada asal 12B UU 31/1999 yo UU 20/2001 ayat (1) berbunyi: “Setiap gratifikasi kepada pegawai negeri atau penyelenggara negara dianggap pemberian suap apabila berhubungan dengan jabatannya dan yang berlawanan dengan kewajiban atau tugasnya, dengan ketentuan sebagai berikut: (a) yang nilainya Rp. 10.000.000,00 (sepuluh juta rupiah) atau lebih, pembuktian bahwa gratifikasi tersebut bukan merupakan suap dilakukan oleh penerima gratifikasi ; (b) yang nilainya kurang dari Rp. 10.000.000,00 (sepuluh juta rupiah), pembuktian bahwa gratifikasi tersebut suap dilakukan oleh penuntut umum.”
Meski rumusan pasal di atas khususnya yang terkait dengan aturan pembuktian terbalik masih menyisakan lubang-lubang persoalan yang jadi polemik tidak berkesudahan sampai hari ini, minimal pasal di atas sudah bisa dijadikan acuan awal (entry point) dalam menemukan rumusan hukum pembuktian terbalik.
Apabila menemukan jalan buntu dalam menerapkan upaya pembuktian terbalik mungkin baik juga dipertimbangkan usulan dari peneliti Indonesian Corruption Watch (ICW) Donal Fariz, yaitu dengan cara memiskinkan para koruptor. Donal mengatakan, saat ini ICW tengah mengkaji masukan dari para penggiat anti korupsi untuk mempertimbangkan sanksi pemiskinan bagi pelaku kasus korupsi. “Kami perlu memikirkan usulan para penggiat anti korupsi tentang konsepsi pemiskinan. Dalam hal ini, orang yang melakukan tindak pidana korupsi (tipikor) tidak hanya harus mengembalikan keuangan negara. Akan tetapi dia juga harus dimiskinkan semiskin-miskinnya,” ujar Donal kepada Jurnal Nasional di kantor sekretariat ICW, Jakarta.
Usulan memiskinkan koruptor ini cukup rasional, karena pada dasarnya koruptor itu adalah orang-orang yang secara mental sangat miskin dan hina meski dengan limpahan materi. Bagi para koruptor, tumpukan kapital dan kekayaan adalah as the ultimate-main goal dalam hidupnya. Hukuman penjara bukan sesuatu yang menakutkan dan apalagi menjerakan. Para koruptor sudah “beriman” bahwa uang adalah yang maha kuasa. Bila ada uang apapun bisa diwujudkan.Terlebih dalam sistem penegakan hukum bangsa ini yang sangat rapuh. Sipir, satpam, kepala rutan, polisi, jaksa, hakim, menteri hingga “presiden” sekalipun bisa dilumpuhkan oleh kekuatan uang. Lalu apa yang perlu ditakutkan? Bila usulan pemiskinan ini terwujud, meski terkesan utopis, kemungkinan untuk meredam laju korupsi bisa berlangsung cukup signifikan. Pertanyaannya adalah apakah para politisi pemegang kekuasaan legislatif di Senayan akan meloloskan usulan nyleneh yang justru akan membahayakan diri mereka kelak? Hanya Tuhan Yang Maha Esa yang mengetahuinya.
Kemudian apabila usuluan pembuktian terbalik dan pemiskinan itu juga kandas di jalan, masih ada upaya lain yang mungkin bisa diupayakan bagi terciptanya efek jera pelaku koruptor yaitu mencabut hak perdatanya sebagai warga negara. Memang solusi ini sangat ekstreem dan pasti ditentang oleh pejuang hak asasi manusia karena dianggap telah melanggar HAM. Namun praktek ini sebenarnya pernah diterapkan pada zaman rejim Soeharto dengan cara memberi keterangan ex-PKI pada KTP orang yang hendak diambil hak perdatanya.
Cara ekstreem ini sebenarnya untuk kondisi sekarang bisa dianggap sudah tepat bila dengan mempertimbangkan mafsadah (kerusakan) yang diakibatkan oleh ulah para koruptor bagi jutaan nyawa manusia dan bahkan keutuhan bangsa ini dibanding dengan tercabutnya hak perdata (HAM) seorang koruptor sebagai warga negara. Kerusakan yang diakibatkan oleh prilaku korup ini tidak saja memiskinkan bangsa secara ekonomi dan finansial tapi lebih bahaya dari itu, yaitu perusakan moral dan kepribadian anak bangsa. Korupsi di negara ini sudah masuk dalam klasifikasi forcemajor yang dalam kaidah agama tergolong darurat sehingga dibenarkan melakukan tindakan super ekstreem sekalipun demi untuk tindakan “emergency” penyelamatan, al-dlarūrat tubîhul mahdlūrat.
Bangsa ini tetap menjadi bangsa kacung dan jongos (in laander) meski sudah merdeka 67 tahun dari penjajahan karena yang dirusak dan dijarah oleh penjajah bukan hanya kekayaan alamnya tapi nilai-nilai jati diri dari bangsa ini. Generasi muda bangsa ini tumbuh menjadi anak bangsa yang tidak bangga dengan bangsanya. Westernisasi, konsumerisme, hedonisme menjadi budaya dan life-style yang melekat dan identik dengan anak muda bangsa. Akibat lebih jauh, budaya instant semakin tumbuh subur dalam diri setiap anak bangsa. Saat budaya instant semakin massive, maka mereka akan semakin permissif terhadap nilai-nilai, norma serta aturan hukum yang berlaku. Kondisi inilah yang menjadi lahan subur bagi tumbuh kembangnya korupsi, kolusi dan nepotisme.
Koruptor: Tidak Percaya Tuhan?
Dalam diri manusia terdapat dua unsur pembentuk utama, nasut (kemanusiaan yang dipenuhi dengan nafsu rendah) dan lahut (nilai-nilai ketuhanan). Manusia akan menjadi lebih mulia dibanding malaikat pada saat dia mampu meniadakan atau menekan secara maksimal hegemoni dan dominasi unsur nasutnya. Sebaliknya, manusia akan lebih liar dan buas dibanding binatang buas sekalipun saat ia tidak mampu dan bahkan membiarkan unsur nasut itu mendominasi dan menghegemoni dirinya. Tidak ada hewan buas yang dengan sengaja membakar anak istrinya. Tidak ada hewan liar yang memperkosa anak kandungnya. Tidak ada hewan sadis yang membuang bayi kandungnya ke dalam tong sampah. Semua itu hanya dilakukan oleh manusia yang sudah hilang kemanusiaannya. Manusia yang sudah lenyap unsur lahutnya.
Meminimalisir unsur nasut bukan berarti meniadakan sama sekali nafsu dari dirinya, tapi mengelola dan menyaring dengan baik dan benar unsur-unsur nafsu yang memiliki daya destruktif dan merugikan seperti nafsu serakah, dengki, sombong dan pemarah. Nafsu destruktif itu bila dikelola dan disaring dengan baik dan benar akan menjadi energi positif bagi manusia. Sementara unsur lahut menjadi penuntun dan petunjuk dalam mengelola dan menyaring unsur nasut tersebut. Begitulah ajaran Islam melalui rasulnya, Muhammad SAW memberikan pelajaran bagi manusia.
Korupsi adalah pengejawantahan dari dominasi dan hegemoni unsur nasut dalam diri seseorang. Keserakahan muncul sebagai akibat dari ketidak percayaan seseorang bahwa Tuhan adalah yang mencipta dan memiliki serta mendistribusikan kekayaan pada hambaNya. Dia tidak yakin akan bisa hidup bahagia dan terhormat bila tidak memiliki uang. Baginya hanya uanglah yang bisa membuat hidup seseorang itu tentram dan mulia. Dia tidak percaya bahwa Tuhan sangat bisa membuat seseorang itu sangat kaya dan sangat miskin dalam hitungan detik. Dia juga tidak percaya bahwa Tuhan sangat mudah membuat seseorang itu mulia dan hina juga dalam hitungan detik. Kekayaan, kebahagiaan, kemuliaan juga ketentraman semua ada dalam genggaman kekuasaan mutlak absolutNya. Begitu pula dengan kemiskinan, kecemasan, kehinaan dan kebodohan. Tuhan Maha Kuasa dengan semua itu.
Kesadaran spiritual transenden ini penting untuk diketahui dan direnungkan. Tanpa adanya kesadaran spiritual transenden seperti ini manusia akan tercerabut dari jati diri hakikinya sebagai hamba Allah, khalifatullah fil ardl. Manusia sejatinya tidak memiliki apa-apa sebagaimana pada saat dia dilahirkan ke dunia dan juga pada saat dia meninggalkan dunia yang fana ini. Pangkat, jabatan dan kekayaan yang ada adalah asesoris luar yang sangat mudah dicopot dan dilepas kapan saja Tuhan berkehendak, qul lillāhi humma mālikal mulki tu’til mulka man tasyā watu’izzu man tasyā watudzillu man tasyā biyadikal khair. Seluruh anggota tubuh seperti mata, telinga, kaki, tangan, otak dan bahkan nyawa adalah pinjaman dari Sang Pencipta. Manusia akan dimintai pertanggungjawabannya kelak atas penggunaan “pinjaman” ini apakah amanah atau tidak. Tugas manusia di dunia ini hanya menjaga semua yang telah Allah titipkan itu dengan penuh amanah. Hanya manusia yang memiliki kesadaran spiritual transenden lah yang bisa menggunakan titipan ini dengan penuh amanah. Sebab untuk bisa amanah dia harus pandai bersyukur. Orang yang pandai bersyukur adalah orang yang menyadari keberadaan dirinya. Orang yang tahu dan menyadari eksistensi dirinya berarti dia sudah menyadari dan percaya akan keberadaan Tuhan. Kalau orang sudah percaya bahwa Tuhan itu ada maka dia pasti akan melakukan apa saja yang telah Tuhan perintahkan dan menjauhi sejauh mungkin segala sesuatu yang Tuhan tidak suka apalagi jelas-jelas Tuhan melarangnya. Kalau sudah demikian lalu buat apa dia korupsi? Karena Tuhan sudah pasti akan lebih dari mencukupi apapun kebutuhan hidupnya bagi hambaNya yang mematuhi ajaranNya. Demikian semoga bermanfaat.
Grya Gaten View, 22 Februari 2012

Kearifan Lebih Penting

“Di suatu padepokan di Tiongkok pernah hidup seorang GURU yg amat dihormati krn tegas & jujur. Suatu hari, 2 murid menghadap GURU. Mrk bertengkar hebat & nyaris beradu fisik. Keduanya berdebat ttg hasil hitungan 3×7.

Murid bodoh menantang murid pandai untuk meminta GURU sbg Jurinya untuk mengetahui siapa yg benar diantara mereka. Si bodoh : “Jk sy benar 3×7 =27 maka kamu hrs mau dicambuk 10 X oleh GURU , ttp jk kamu benar 3×7 =21, sy mau penggal kepala sy sendiri.

Katakan GURU mana yg benar ?” tanya murid bodoh. Ternyata GURU memvonis cambuk 10x bagi murid yg pandai (orang yg menjawab 21). Si murid pandai protes . Sang GURU menjawab, “Hukuman ini BUKAN untuk hasil hitunganmu, tp utk KETIDAK ARIFAN-mu yg mau2nya berdebat dgn orang bodoh yg tdk tahu bhw 3×7 adalah 21!!” Guru melanjutkan : “Lebih baik melihatmu dicambuk dan menjadi ARIF daripada GURU harus melihat 1 nyawa terbuang sia sia !”" WalLahu a’lam.

KH Salahuddin Wahid, Pengasuh PP. Tebuireng Jombang Jawa Timur

Puasa Sunnah 2012

Ketika Islam melarang berpuasa pada hari-hari tertentu, maka Islam pun menganjurkan
kepada umatnya agar berpuasa pada hari-hari yang Rasulullah sendiri biasa melakukannya.
Berikut adalah jadual ‘Puasa Sunnah’ sesuai penanggalan Masehi tahun 2012.
Semoga manfaat.
[lm]
———————————————————-
1. Puasa tiap hari Senin dan Kamis.

2. Puasa 3 (tiga) hari setiap bulan – ‘shaumul biidh’ -
Yakni pada tanggal 13,14 dan 15 – penanggalan Islam – (saat bulan purnama).

- 7, 8, 9 Januari 2012/ 13, 14, 15 Shafar 1433 H
- 6, 7, 8 Februari 2012/ 13, 14, 15 Rabi’ul Awwal 1433 H
- 6, 7, 8 Maret 2012/ 13, 14, 15 Rabi’ul Akhir 1433 H

- 5, 6, 7 April 2012/ 13, 14, 15 Jumadil Awwal 1433 H
- 5, 6, 7 Mei 2012/ 13, 14, 15 Jumadil Akhir 1433 H
- 3, 4, 5 Juni 2012/ 13, 14, 15 Rajab 1433 H
- 3, 4, 5 Juli 2012/ 13, 14, 15 Sya’ban 1433 H

(- Puasa Ramadhan 1433 H : 21 Juli 2012 – 18 Agustus 2012)

- 31 Agustus, 1, 2 September 2012/ 13, 14, 15 Syawwal 1433 H
- 29, 30 September, 1 Oktober 2012/ 13, 14, 15 Dzulqa’dah 1433 H

- 30, 31 Oktober 2012/ 14, 15 Dzulhijjah 1433 H
( 29 Oktober 2012 bertepatan dengan hari tasyriq – 13 Dzulhijjah 1433 H
Hari tasyriq tidak diperkenankan berpuasa )

- 27, 28, 29 November 2012/ 13, 14, 15 Muharram 1434 H
- 27, 28, 29 Desember 2012/ 13, 14, 15 Shafar 1434 H

3. Puasa 1/3 (sepertiga) bulan – Yakni di bulan Dzulhijjah.
Antara 17 Oktober 2012 – 14 November 2012/ Dzulhijjah 1433 H
Puasa tanggal 9 Dzulhijjah (Arafah) bagi selain orang yang melaksanakan haji.
Yakni : 25 Oktober 2012/ 9 Dzulhijjah 1433 H.

Tidak diperkenankan berpuasa :
Hari Idul Adha – 10 Dzulhijjah/ 26 Oktober 2012
Hari tasyriq – 11, 12, 13 Dzulhijjah/ 27, 28, 29 Oktober 2012/ Dzulhijjah 1433 H

4. Puasa bulan Muharram – ‘Asyura’ selama 3 (tiga) hari – tanggal 9,10,11 Muharram.
Sangat dianjurkan tanggal 9 dan 10 ( Tasu’a dan ‘Asyura )
Yakni : 23, 24, 25 November 2012/ 9, 10, 11 Muharram 1434 H.

5. Puasa pada sebagian bulan Sya’ban.
Antara 21 Juni – 20 Juli 2012

6. Puasa 6 hari pada bulan Syawwal.
Antara 20 Agustus – 16 September 2012.
Tidak diperkenankan puasa pada 1 Syawwal (19 Agustus 2012).

7. Puasa Daud – berpuasa berselang-seling.
Berpuasa satu hari lalu berbuka satu hari
(lm)

Ringkasan – Referensi :
Penanggalan Tahun 2012 – Penerbit Gema Insani.
Fiqhus Sunnah Sayyid Sabiq
Tamamul Minnah, Muhammad Nashiruddin al-Albani
Al-Islam- Pusat Informasi dan Komunikasi Islam Indonesia.
———————————————————-
l.meilany
151211/19 Muharram 1433 H

UWAIS AL-QARNI : TERKENAL DI LANGIT TAK TERKENAL DI BUMI

Pada zaman Nabi Muhammad SAW, ada seorang pemuda bermata biru, rambutnya merah, pundaknya lapang panjang, berpenampilan cukup tampan, kulitnya kemerah-merahan, dagunya menempel di dada selalu melihat pada tempat sujudnya, tangan kanannya menumpang pada tangan kirinya, ahli membaca Al Qur’an dan menangis, pakaiannya hanya dua helai sudah kusut yang satu untuk penutup badan dan yang satunya untuk selendangan, tiada orang yang menghiraukan, tak dikenal oleh penduduk bumi akan tetapi sangat terkenal di langit. Dia, jika bersumpah demi Allah pasti terkabul. Pada hari kiamat nanti ketika semua ahli ibadah dipanggil disuruh masuk surga, dia justru dipanggil agar berhenti dahulu dan disuruh memberi syafa’at, ternyata Allah memberi izin dia untuk memberi syafa’at sejumlah qobilah Robi’ah dan qobilah Mudhor, semua dimasukkan surga tak ada yang ketinggalan karenanya. Dia adalah “Uwais al-Qarni”. Ia tak dikenal banyak orang dan juga miskin, banyak orang suka menertawakan, mengolok-olok, dan menuduhnya sebagai tukang membujuk, tukang mencuri serta berbagai macam umpatan dan penghinaan lainnya.
Seorang fuqoha’ negeri Kuffah, karena ingin duduk dengannya, memberinya hadiah dua helai pakaian, tapi tak berhasil dengan baik, karena hadiah pakaian tadi diterima lalu dikembalikan lagi olehnya seraya berkata : “Aku khawatir, nanti sebagian orang menuduh aku, dari mana kamu dapatkan pakaian itu, kalau tidak dari membujuk pasti dari mencuri”.
Pemuda dari Yaman ini telah lama menjadi yatim, tak punya sanak famili kecuali hanya ibunya yang telah tua renta dan lumpuh. Hanya penglihatan kabur yang masih tersisa. Untuk mencukupi kehidupannya sehari-hari, Uwais bekerja sebagai penggembala kambing. Upah yang diterimanya hanya cukup untuk sekedar menopang kesehariannya bersama Sang ibu, bila ada kelebihan, ia pergunakan untuk membantu tetangganya yang hidup miskin dan serba kekurangan seperti keadaannya. Kesibukannya sebagai penggembala domba dan merawat ibunya yang lumpuh dan buta, tidak mempengaruhi kegigihan ibadahnya, ia tetap melakukan puasa di siang hari dan bermunajat di malam harinya.
Uwais al-Qarni telah memeluk Islam pada masa negeri Yaman mendengar seruan Nabi Muhammad SAW. yang telah mengetuk pintu hati mereka untuk menyembah Allah, Tuhan Yang Maha Esa, yang tak ada sekutu bagi-Nya. Islam mendidik setiap pemeluknya agar berakhlak luhur. Peraturan-peraturan yang terdapat di dalamnya sangat menarik hati Uwais, sehingga setelah seruan Islam datang di negeri Yaman, ia segera memeluknya, karena selama ini hati Uwais selalu merindukan datangnya kebenaran. Banyak tetangganya yang telah memeluk Islam, pergi ke Madinah untuk mendengarkan ajaran Nabi Muhammad SAW secara langsung. Sekembalinya di Yaman, mereka memperbarui rumah tangga mereka dengan cara kehidupan Islam.
Alangkah sedihnya hati Uwais setiap melihat tetangganya yang baru datang dari Madinah. Mereka itu telah “bertamu dan bertemu” dengan kekasih Allah penghulu para Nabi, sedang ia sendiri belum. Kecintaannya kepada Rasulullah menumbuhkan kerinduan yang kuat untuk bertemu dengan sang kekasih, tapi apalah daya ia tak punya bekal yang cukup untuk ke Madinah, dan yang lebih ia beratkan adalah sang ibu yang jika ia pergi, tak ada yang merawatnya.
Di ceritakan ketika terjadi perang Uhud Rasulullah SAW mendapat cedera dan giginya patah karena dilempari batu oleh musuh-musuhnya. Kabar ini akhirnya terdengar oleh Uwais. Ia segera memukul giginya dengan batu hingga patah. Hal tersebut dilakukan sebagai bukti kecintaannya kepada beliau SAW, sekalipun ia belum pernah melihatnya. Hari berganti dan musim berlalu, dan kerinduan yang tak terbendung membuat hasrat untuk bertemu tak dapat dipendam lagi. Uwais merenungkan diri dan bertanya dalam hati, kapankah ia dapat menziarahi Nabinya dan memandang wajah beliau dari dekat ? Tapi, bukankah ia mempunyai ibu yang sangat membutuhkan perawatannya dan tak tega ditingalkan sendiri, hatinya selalu gelisah siang dan malam menahan kerinduan untuk berjumpa. Akhirnya, pada suatu hari Uwais mendekati ibunya, mengeluarkan isi hatinya dan memohon izin kepada ibunya agar diperkenankan pergi menziarahi Nabi SAW di Madinah. Sang ibu, walaupun telah uzur, merasa terharu ketika mendengar permohonan anaknya. Beliau memaklumi perasaan Uwais, dan berkata : “Pergilah wahai anakku ! temuilah Nabi di rumahnya. Dan bila telah berjumpa, segeralah engkau kembali pulang”. Dengan rasa gembira ia berkemas untuk berangkat dan tak lupa menyiapkan keperluan ibunya yang akan ditinggalkan serta berpesan kepada tetangganya agar dapat menemani ibunya selama ia pergi.
Sesudah berpamitan sambil menciumi sang ibu, berangkatlah Uwais menuju Madinah yang berjarak kurang lebih empat ratus kilometer dari Yaman. Medan yang begitu ganas dilaluinya, tak peduli penyamun gurun pasir, bukit yang curam, gurun pasir yang luas yang dapat menyesatkan dan begitu panas di siang hari, serta begitu dingin di malam hari, semuanya dilalui demi bertemu dan dapat memandang sepuas-puasnya paras baginda Nabi SAW yang selama ini dirindukannya. Tibalah Uwais al-Qarni di kota Madinah. Segera ia menuju ke rumah Nabi SAW, diketuknya pintu rumah itu sambil mengucapkan salam. Keluarlah sayyidatina ‘Aisyah r.a., sambil menjawab salam Uwais. Segera saja Uwais menanyakan Nabi yang ingin dijumpainya. Namun ternyata beliau SAW tidak berada di rumah melainkan berada di medan perang. Betapa kecewa hati sang perindu, dari jauh ingin berjumpa tetapi yang dirindukannya tak berada di rumah. Dalam hatinya bergolak perasaan ingin menunggu kedatangan Nabi SAW dari medan perang. Tapi, kapankah beliau pulang ? Sedangkan masih terngiang di telinga pesan ibunya yang sudah tua dan sakit-sakitan itu, agar ia cepat pulang ke Yaman,” Engkau harus lekas pulang”. Karena ketaatan kepada ibunya, pesan ibunya tersebut telah mengalahkan suara hati dan kemauannya untuk menunggu dan berjumpa dengan Nabi SAW. Ia akhirnya dengan terpaksa mohon pamit kepada sayyidatina ‘Aisyah r.a. untuk segera pulang ke negerinya. Dia hanya menitipkan salamnya untuk Nabi SAW dan melangkah pulang dengan perasaan haru.
Sepulangnya dari perang, Nabi SAW langsung menanyakan tentang kedatangan orang yang mencarinya. Nabi Muhammad SAW menjelaskan bahwa Uwais al-Qarni adalah anak yang taat kepada ibunya. Ia adalah penghuni langit (sangat terkenal di langit). Mendengar perkataan baginda Rosulullah SAW, sayyidatina ‘Aisyah r.a. dan para sahabatnya tertegun. Menurut informasi sayyidatina ‘Aisyah r.a., memang benar ada yang mencari Nabi SAW dan segera pulang kembali ke Yaman, karena ibunya sudah tua dan sakit-sakitan sehingga ia tidak dapat meninggalkan ibunya terlalu lama. Rosulullah SAW bersabda : “Kalau kalian ingin berjumpa dengan dia (Uwais al-Qarni), perhatikanlah, ia mempunyai tanda putih di tengah-tengah telapak tangannya.” Sesudah itu beliau SAW, memandang kepada sayyidina Ali k.w. dan sayyidina Umar r.a. dan bersabda : “Suatu ketika, apabila kalian bertemu dengan dia, mintalah do’a dan istighfarnya, dia adalah penghuni langit dan bukan penghuni bumi”.
Tahun terus berjalan, dan tak lama kemudian Nabi SAW wafat, hingga kekhalifahan sayyidina Abu Bakar ash-Shiddiq r.a. telah di estafetkan Khalifah Umar r.a. Suatu ketika, khalifah Umar teringat akan sabda Nabi SAW. tentang Uwais al-Qarni, sang penghuni langit. Beliau segera mengingatkan kepada sayyidina Ali k.w. untuk mencarinya bersama. Sejak itu, setiap ada kafilah yang datang dari Yaman, beliau berdua selalu menanyakan tentang Uwais al-Qorni, apakah ia turut bersama mereka. Diantara kafilah-kafilah itu ada yang merasa heran, apakah sebenarnya yang terjadi sampai-sampai ia dicari oleh beliau berdua. Rombongan kafilah dari Yaman menuju Syam silih berganti, membawa barang dagangan mereka.
Suatu ketika, Uwais al-Qorni turut bersama rombongan kafilah menuju kota Madinah. Melihat ada rombongan kafilah yang datang dari Yaman, segera khalifah Umar r.a. dan sayyidina Ali k.w. mendatangi mereka dan menanyakan apakah Uwais turut bersama mereka. Rombongan itu mengatakan bahwa ia ada bersama mereka dan sedang menjaga unta-unta mereka di perbatasan kota. Mendengar jawaban itu, beliau berdua bergegas pergi menemui Uwais al-Qorni. Sesampainya di kemah tempat Uwais berada, Khalifah Umar r.a. dan sayyidina Ali k.w. memberi salam. Namun rupanya Uwais sedang melaksanakan sholat. Setelah mengakhiri shalatnya, Uwais menjawab salam kedua tamu agung tersebut sambil bersalaman. Sewaktu berjabatan, Khalifah Umar segera membalikkan tangan Uwais, untuk membuktikan kebenaran tanda putih yang berada ditelapak tangan Uwais, sebagaimana pernah disabdakan oleh baginda Nabi SAW. Memang benar ! Dia penghuni langit. Dan ditanya Uwais oleh kedua tamu tersebut, siapakah nama saudara ? “Abdullah”, jawab Uwais. Mendengar jawaban itu, kedua sahabatpun tertawa dan mengatakan : “Kami juga Abdullah, yakni hamba Allah. Tapi siapakah namamu yang sebenarnya ?” Uwais kemudian berkata: “Nama saya Uwais al-Qorni”. Dalam pembicaraan mereka, diketahuilah bahwa ibu Uwais telah meninggal dunia. Itulah sebabnya, ia baru dapat turut bersama rombongan kafilah dagang saat itu. Akhirnya, Khalifah Umar dan Ali k.w. memohon agar Uwais berkenan mendo’akan untuk mereka. Uwais enggan dan dia berkata kepada khalifah: “Sayalah yang harus meminta do’a kepada kalian”. Mendengar perkataan Uwais, Khalifah berkata: “Kami datang ke sini untuk mohon do’a dan istighfar dari anda”. Karena desakan kedua sahabat ini, Uwais al-Qorni akhirnya mengangkat kedua tangannya, berdo’a dan membacakan istighfar. Setelah itu Khalifah Umar r.a. berjanji untuk menyumbangkan uang negara dari Baitul Mal kepada Uwais, untuk jaminan hidupnya. Segera saja Uwais menolak dengan halus dengan berkata : “Hamba mohon supaya hari ini saja hamba diketahui orang. Untuk hari-hari selanjutnya, biarlah hamba yang fakir ini tidak diketahui orang lagi”.
Setelah kejadian itu, nama Uwais kembali tenggelam tak terdengar beritanya. Tapi ada seorang lelaki pernah bertemu dan di tolong oleh Uwais , waktu itu kami sedang berada di atas kapal menuju tanah Arab bersama para pedagang, tanpa disangka-sangka angin topan berhembus dengan kencang. Akibatnya hempasan ombak menghantam kapal kami sehingga air laut masuk ke dalam kapal dan menyebabkan kapal semakin berat. Pada saat itu, kami melihat seorang laki-laki yang mengenakan selimut berbulu di pojok kapal yang kami tumpangi, lalu kami memanggilnya. Lelaki itu keluar dari kapal dan melakukan sholat di atas air. Betapa terkejutnya kami melihat kejadian itu. “Wahai waliyullah,” Tolonglah kami !” tetapi lelaki itu tidak menoleh. Lalu kami berseru lagi,” Demi Zat yang telah memberimu kekuatan beribadah, tolonglah kami!”Lelaki itu menoleh kepada kami dan berkata: “Apa yang terjadi ?” “Tidakkah engkau melihat bahwa kapal dihembus angin dan dihantam ombak ?”tanya kami. “Dekatkanlah diri kalian pada Allah ! ”katanya. “Kami telah melakukannya.” “Keluarlah kalian dari kapal dengan membaca bismillahirrohmaanirrohiim!” Kami pun keluar dari kapal satu persatu dan berkumpul di dekat itu. Pada saat itu jumlah kami lima ratus jiwa lebih. Sungguh ajaib, kami semua tidak tenggelam, sedangkan perahu kami berikut isinya tenggelam ke dasar laut. Lalu orang itu berkata pada kami ,”Tak apalah harta kalian menjadi korban asalkan kalian semua selamat”. “Demi Allah, kami ingin tahu, siapakah nama Tuan ? ”Tanya kami. “Uwais al-Qorni”. Jawabnya dengan singkat. Kemudian kami berkata lagi kepadanya, ”Sesungguhnya harta yang ada di kapal tersebut adalah milik orang-orang fakir di Madinah yang dikirim oleh orang Mesir.” “Jika Allah mengembalikan harta kalian. Apakah kalian akan membagi-bagikannya kepada orang-orang fakir di Madinah?” tanyanya.“Ya,”jawab kami. Orang itu pun melaksanakan sholat dua rakaat di atas air, lalu berdo’a. Setelah Uwais al-Qorni mengucap salam, tiba-tiba kapal itu muncul ke permukaan air, lalu kami menumpanginya dan meneruskan perjalanan. Setibanya di Madinah, kami membagi-bagikan seluruh harta kepada orang-orang fakir di Madinah, tidak satupun yang tertinggal.
Beberapa waktu kemudian, tersiar kabar kalau Uwais al-Qorni telah pulang ke rahmatullah. Anehnya, pada saat dia akan dimandikan tiba-tiba sudah banyak orang yang berebutan untuk memandikannya. Dan ketika dibawa ke tempat pembaringan untuk dikafani, di sana sudah ada orang-orang yang menunggu untuk mengkafaninya. Demikian pula ketika orang pergi hendak menggali kuburnya. Di sana ternyata sudah ada orang-orang yang menggali kuburnya hingga selesai. Ketika usungan dibawa menuju ke pekuburan, luar biasa banyaknya orang yang berebutan untuk mengusungnya. Dan Syeikh Abdullah bin Salamah menjelaskan, “ketika aku ikut mengurusi jenazahnya hingga aku pulang dari mengantarkan jenazahnya, lalu aku bermaksud untuk kembali ke tempat penguburannya guna memberi tanda pada kuburannya, akan tetapi sudah tak terlihat ada bekas kuburannya. (Syeikh Abdullah bin Salamah adalah orang yang pernah ikut berperang bersama Uwais al-Qorni pada masa pemerintahan sayyidina Umar r.a.)
Meninggalnya Uwais al-Qorni telah menggemparkan masyarakat kota Yaman. Banyak terjadi hal-hal yang amat mengherankan. Sedemikian banyaknya orang yang tak dikenal berdatangan untuk mengurus jenazah dan pemakamannya, padahal Uwais adalah seorang fakir yang tak dihiraukan orang. Sejak ia dimandikan sampai ketika jenazahnya hendak diturunkan ke dalam kubur, di situ selalu ada orang-orang yang telah siap melaksanakannya terlebih dahulu. Penduduk kota Yaman tercengang. Mereka saling bertanya-tanya : “Siapakah sebenarnya engkau wahai Uwais al-Qorni ? Bukankah Uwais yang kita kenal, hanyalah seorang fakir yang tak memiliki apa-apa, yang kerjanya hanyalah sebagai penggembala domba dan unta ? Tapi, ketika hari wafatmu, engkau telah menggemparkan penduduk Yaman dengan hadirnya manusia-manusia asing yang tidak pernah kami kenal. Mereka datang dalam jumlah sedemikian banyaknya. Agaknya mereka adalah para malaikat yang di turunkan ke bumi, hanya untuk mengurus jenazah dan pemakamannya. Baru saat itulah penduduk Yaman mengetahuinya siapa “Uwais al-Qorni” ternyata ia tak terkenal di bumi tapi terkenal di langit.
Sumber:http://ngajiquranonline.com/http://membangun-ukhuwah.blogspot.com/2011/09/uwais-al-qarni-terkenal-di-langit-tak.html

Satu Abad KH. A. Wahid Hasyim (5 Rajab 1332 – 6 Rajab 1432)

KH Wahid Hasyim dan Kelahiran Pancasila
by Husnun N Djuraid on Saturday, June 4, 2011 at 4:01am

HARI Rabu 1 Juni 2011, bangsa Indonesia memeringati pidato Bung Karno yang menandai lahirnya Pancasila sebagai dasar negara. Peringatan ini terasa lebih mengena, lebih punya nilai historis ketimbangan peringatan Hari Kesaktian Pancasila yang lebih banyak kultus individu. Menganggap Pancasila sesuatu yang sakral yang tidak boleh diutak-atik. Kesan sakral yang sengaja diciptakan oleh penguasa melalui penempatan dan penciptaan sejarah tentang munculnya pemberontakan yang akan menggantikan Pancasila dengan faham yang lain.
Tapi saat memeringati lahirnya Pancasila, tidak banyak yang tahu tentang profil seorang tokoh yang punya peran yang (sangat) penting dalam lahirnya dasar negara. Dia adalah almaghfirullah KH A Wahid Hasyim, pahlawan nasional, mantan anggota BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) yang bertugas untuk pembentukan negara dan dasarnya. Dalam catatan sejarah disebutkan, Kiai Wahid memiliki peran yang sangat besar dalam menjaga keutuhan bangsa. Kebetulan momen pidato Bung Karno yang menetapkan Pancasila sebagai dasar negara itu sama dengan hari lahir Kia Wahid, 1 Juni 1914.
Banyak peran besar yang dibuat Kiai Wahid untuk negaranya, tapi diantara sekian banyak itu yang paling fenomenal adalah saat perdebatan sidang BPUPKI yang membahas soal dasar negara. Kelompok agama menghendaki dasar negara itu mencantumkan Piagam Jakarta, tapi kelompok lain menolak. Terjadi perdebatan seru dari masing-masing pihak untuk mempertahankan argumennya. Di tengah perdebatan itu, Bung Karno minta pendapat Kiai Wahid. Maka dengan sikap yang tenang – meskipun dia menjadi anggota termuda BPUPKI – dia meyakinkan forum untuk menghapus tujuh kata yang tercantum dalam Piagam Jakarta. Penghapusan tujuh kata itu merupakan keputusan yang berani yang kemudian terbukti bisa diterima oleh semua pihak.
Kiai Wahid juga berperan besar dalam pembentukan pendidikan tinggi Islam, saat dia menjadi menteri agama, yang sekarang berkembang menjadi UIN (Universitas Islam Negeri), setelah sebelumnya populer dengan nama IAIN. Pendidikan agama, tidak cukup hanya sampai di pesantren yang setara dengan pendidikan menengah, tapi harus lebih tinggi lagi dengan kajian yang mendalam. Pendidikan tinggi Islam itu mengadopsi sistem pendidikan umum yang digabung dengan pesantren.
Visinya yang tajam tentang masa depan bangsa melalui pendidikan agama itu ternyata bukan diperoleh melalui pendidikan formal. Ini agak ironis. Setelah menyelesaikan pendidikan di Pesantren Tebu Ireng Jombang, dia berkelana ke berbagai pesantren, itupun hanya untuk waktu hitungan bulan. Pendidikan yang ‘’agak lama’’ adalah saat dia belajar di Makkah selama dua tahun.
Tanpa pendidikan formal bukan alangan baginya untuk mencari ilmu. Sejak kecil Kiai Wahid dikenal sangat gemar membaca aneka buku. Sastra Arab adalah salah satu kegemarannya. Meskipun demikian, dia tidak ingin para santri hanya berkutat pada bahasa Arab. Saat ditunjuk orang tuanya Hadratusyaikh KH Hasyim Asy’ari untuk memimpin Pondok Tebu Ireng, dia memasukkan pelajaran bahasa Belanda dan Bahasa Inggris. Meskipun ini menimbulkan kontroversi, tapi dia tetap pada pendiriannya, santri harus memiliki pengetahuan yang luas selain pengetahuan agama.
Pada saat kita mengenang sejarah ketika Pancasila dijadikan dasar negara, tidak ada salahnya kita juga mengenang Kiai Wahid yang penuh keteladanan dan keberanian. Kiai Wahid adalah orang yang memiliki semangat belajar yang tinggi. Meskipun tidak menyelesaikan pendidikan pada lembaga formal, tapi pengetahuannya melebihi mereka yang sudah melahap habis semua bangku pendidikan. Kegandrungannya untuk membaca menyebabkan pengetahuannya sangat luas, bukan hanya soal agama, tapi juga pada masalah-masalah keduniaan.
Pendidikan menjadi perhatiannya, baik saat masih berada di Tebu Ireng maupun saat menjabat sebagai Menteri Agama. Lembaga pendidikan tinggi Islam diharapkan sebagi kelanjutan dari sistem pendidikan di pesantren, mampu menghasilkan intelektual yang santri dan santri yang intelektual. Setelah melalui berbagai proses panjang – dan tentu saja disertai kegagalan – semangat revitalisasi pendidikan tinggi Islam itu tengah berlangsung. Dia sangat prihatin dengan kondisi umat Islam yang terus menikmati tidur panjang dan mabuk kekuasaan dan politik.
Sikap demokratis Kiai Wahid juga diterapkan di rumah, dalam mendidik anak-anaknya. Meskipun berlatar belakang pendidikan pesantren yang kental, Kiai Wahid tidak pernah memaksakan anak-anaknya sekolah di pesantren. Dia bercita-cita, anak-anaknya menempuh pendidikan yang beragam ; insinyur, dokter, kiai, politisi dan lainnya. Dan cita-citanya itu terkabul, ada anaknya yang jadi insinyur, jadi dokter, jadi politisi dan jadi kiai. Bahkan salah satu anaknya (Gus Dur) menjadi presiden ke-empat Republik Indonesia

Satu Abad KH. A. Wahid Hasyim (5 Rajab 1333 – 6 Rajab 1433)

PANCASILA: KEARIFAN PUNCAK KYAI WAHID HASYIM•
Oleh: Aris Fauzan

Menyoal al-Maghfur lah K.H. Abdul Wahid Hasyim (selanjutnya penulis sebut Kyai Wahid), laksana menyoal ruang tengah dalam sebuah bedug atau kendang. Seperti kosong. Pada satu sisi kulit kendang adalah al-Maghfur lah Hadratus Syaikh Kyai Haji Hasyim Asy’ari, sebagai pribadi yang telah mengukir jiwa raganya. Tidak lain adalah ayahnda tercinta, guru sejati dalam berbagai aspek, sosial politik, keagamaan, dan ilmu pengetahuan. Ratusan buku, jutaan murid telah terlahir dari ukiran sang pendiri Organisasi Nahdlatul Ulama ini. Ribuan pesantren yang tersebar di Nusantara tidak lepas dari ”washilah” yang beliau taburkan.
Pada sisi kulit yang lain adalah putranda tercinta, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Presiden Ke-4 RI. Gus Dur inilah yang merupakan saksi hidup atas wafatnya Kyai Wahid dalam peristiwa kecelakaan dalam usia yang sangat muda, 39 tahun. Beliau bukan hanya seorang negarawan, tetapi juga seorang pemikir yang mencerahkan yang menginspirasi berbagai kalangan. Meskipun tidak sedikit kalangan yang baru memahami dan membuktikan pemikiran beliau lima tahun kemudian. Jutaan pengikut fanatik meyakini bahwa Gus Dur bukan hanya sekedar manusia biasa. Kiprahnya dalam melakukan advokasi terhadap kelompok minoritas, dan perjuangannya dalam membumikan demokratisasi di negeri ini, seperti memahami pemikirannya, baru beberapa tahun kemudian orang bisa merasakan manfaatnya. Kenyataan tersebut semakin melengkapi bahwa Gus Dur terlahir dari seorang Bapak yang tidak sembarangan. Trahing kusuma rembesing madu, keturunan bunga (bangsawan) mengalirkan madu, demikian orang Jawa menyebutkan.
Namun sebuah bedug tidak akan mengeluarkan bunyi tanpa adanya ruang kosong. Kekosongan (emptiness) itu bukan tidak berarti apa-apa (meaningless). Sebaliknya, kekosongan itu justru yang menentukan suara bedug berbunyi bertalu-talu, ia menjadi penentu semuanya bermakna dan sangat penting. Karena kekosongan itu adalah realitas sejati (awang uwung), yang mengisi negeri ini. Meminjam istilah dalam Buddisme the emptiness is reality, kekosongan itu adalah nyata, sesungguhnya. Dan itulah K.H. A. Wahid Hasyim. Kekosongannya itu adalah kenyataan yang sesungguhnya, yang menjadikan suara bedug negeri ini berbunyi merdu.
Terlepas dari semua kisah orang tentang KHA yang membahas tentang kiprah dan sepak terjangnya dalam membidani lahirnya dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia, ada sisi lain yang mungkin jarang diungkap secara lebih komprehensif, tentang sikap luhurnya yang melampaui banyak manusia. Sikap yang mencerminkan kedalaman batin seorang sufi yang tidak hanya asik dalam untaian tasbih, tetapi senantiasa bertasbih yang tercermin dalam keputusan-keputusan politiknya. Pancasila, Kementerian Agama (dulu Departemen Agama) RI, dan PTAIN, adalah tiga hal menjadi bukti atas semua itu. Untuk membatasi tulisan ini, setidaknya dari tiga warisan Kyai Wahid tersebut, penulis hanya memilih Pancasila sebagai titik pijaknya.

A. Kearifan Puncak Spiritual
Membicarakan Pancasila sebagai dasar NKRI tidak bisa memisahkannya dari Kyai Wahid. Sekedar untuk menegaskan bahwa hubungan Pancasila dengan Kyai Wahid laksana seorang designer dengan baju hasil karyanya; atau seorang artis dengan karya seninya. Sangat dekat, tak terpisahkan. Karena itu, ketika Pemerintah Orde Baru menerapkan Asas Tunggal Pancasila, Nahdlatul Ulama sebagai – representasi Organisasi Sosial Keagamaan – satu-satunya organisasi yang mendukung pemerintah saat itu. Langkah yang ditempuh oleh NU merupakan langkah yang sangat tepat, karena sejak dari permulaan kelahiran Dasar Negara tersebut NU – yang diwakili oleh Kyai Wahid – merupakan kartu trope yang menentukan. Hingga akhirnya, Pancasila – dengan penghapusan tujuh kata yang tertulis pada Piagam Jakarta – bisa diterima oleh umat Islam Indonesia.
Dengan menggunakan logika formal kenegaraan, Pancasila sama seperti dasar Negara lain yang ada pada setiap Negara di dunia ini. Namun ketika Pancasila dikaitkan dengan siapa di balik kelahirannya, Pancasila merupakan manifestasi karya seorang sufi yang mempunyai ketajaman mata batin yang luar biasa. Pancasila meliputi dua keistimewaan, yaitu pertama istimewa pada susunan dan kandungan filosofinya; dan kedua mengandung kekuatan yang bisa menyatukan bangsa dari berbagai latar belakang. Bahkan Pancasila – meminjam penggalan judul buku Peter L Berger – merupakan payung suci (sacred canopy). Payung yang mengayomi bangsa Indonesia dalam realitas multi etnik, agama, dan budaya. Di bawah bayangan sejuk Pancasila itu bangsa Indonesia yang mempunyai realitas ganda, unity in multiplicity dan multiplicity in unity hidup dalam keharmonisan.
Memang diakui tidak banyak tulisan yang membahas pemikiran atau ajaran tentang spiritualitas yang diajarkan oleh Kyai Wahid. Bahkan tidak seorang pun bisa mengidentifikasikan secara spesifik tarikat (thariqah, spiritual path) yang Kyai Wahid ikuti. Tulisan yang ada lebih banyak menyoroti kiprah beliau dalam keterlibatannya pada wilayah politik praktis di negeri ini. Dari keterlibatan langsung itu di mata kawan sejawatnya, Kyai Wahid mendapat apresiasi positif yang sangat tinggi.
H. M. Isa Anshary, ketua Persatuan Islam (Persis) saat itu mengatakan bahwa Wahid Hasyim adalah sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi. Melalui penyandingannya dengan M. Natsir, Isa Anshary menegaskan bahwa Natsir memiliki kejernihan dan ketajaman analisa, maka Wahid Hasyim memiliki pengetahuan dan kemampuan berorganisasi.
Sikap tenang yang terpancar dari diri beliau dan kepandaiannya dalam menyatukan aspirasi, merupakan cerminan dari kedalaman batin seorang Kyai Wahid. Artinya Kyai Wahid bukan hanya sekedar berhenti pada keyakinan bayani (‘ilm al-yaqin, the knowledge of certainty) dan keyakinan burhani (‘ain al-yaqin (the eye of certainty), tetapi beliau telah melampuai keduanya. Yaitu berada pada keyakinan sejati atau ‘irfani (haqq al-yaqin, the truth of certainty). Suatu tahap keyakinan al-haqq fi al-khalq atau al-khalq fi al-haqq. Sikap, sifat, dan ‘azzam seorang Kyai Wahid adalah dalam kerangka Bhinneka Tunggal Ika.
Tentang kekayaan pengetahuan dan kemampuan Kyai Wahid dalam berorganisasi merupakan cerminan tanggung jawabnya bukan hanya ingin mendapatkan ketenangan batin dalam dirinya sendiri, melainkan ketenangan batin yang bisa dirasakan oleh bangsa Indonesia.
Pada tahap keyakinan irfani inilah hal terbaik yang dilakukannya adalah melayani dan melindungi semua golongan dalam bingkai Negara Kesataun Republik Indonesia. Dan Pancasila menjadi bukti semua itu.
Secara lisan Kyai Wahid menguasai tiga bahasa asing, Arab, Belanda, dan Inggris. Selain juga beliau menguasai bahasa Indonesia dan bahasa Jawa. Setidaknya melalui tiga bahasa asing tersebut Kyai Wahid bukan saja telah melakukan cross cultural understanding, sumber kearifan (wisdom) itu datang dari manapun. Tetapi anggota BPUPKI ini bahkan telah melakukan passing over (melintasi batas agama), dan Pancasila merupakan representasi paling nyata kepribadian luhur Kyai Wahid.
Ragam bahasa dan budaya telah mengantarkan Kyai Wahid melintasi kearifan universal dan kebenaran
Selain itu Pancasila dalam konteks kesufian Kyai Wahid merepresentasikan seorang sufi yang inklusif. Sufi yang tidak mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batinnya sendiri tetapi sufi yang juga mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batin umat seagama dan bahkan umat yang berbeda agama.
Bila hal-hal di atas merupakan manivestasi seorang sufi, lantas dari mana Kyai Wahid belajar tasawuf? Padahal beliau senantiasa sibuk dalam membaca dan berorganisasi?
Dalam sejumlah dokumen tentang riwayat hidup Kyai Wahid, dituliskan beliau tidak pernah lama menjadi santri pada pondok pesantren yang pernah ditempatinya. Rata-rata hanya 25 hari, itu pun pada bulan Ramadhan. Siapakah Guru Sejatinya? Guru sejati Kyai Wahid tidak lain adalah Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari. Tidak ada yang lain. Tampaknya, beliau dalam kehidupan Kyai Wahid adalah guru dalam berbagai aspeknya.
Tentang ajaran tasawuf yang menjadikan Kyai Wahid melampau prestasi manusia biasa, bisa dipastikan beliau terima dari ayahnda tercinta. Hal itu sebagaimana disampaikan oleh Agus Sunyoto bahwa kakek Agus Sunyoto mengamalkan ajaran Syekh Siti Jenar. Kakeknya – yang merupakan santri angkatan pertama dari Tebu Ireng Jombang Jawa Timur – ini memperoleh ilmu Siti Jenar dari K.H. Hasyim Asy’ari. Fenomena tersebut diperkuat dengan penelusurannya ke beberapa sumber yang menjelaskan bahwa K.H. Hasyim Asy’ari mengajarkan Ilmu Siti Jenar.
Dari mana Hadratus Syaikh memperoleh ajaran sufi – monisme dan pantheisme – Jawa tersebut?
Untuk menjawab pertanyaann tersebut perlu kiranya merujuk kembali pada asal-usul nenek yang Kyai Wahid. Kakek beliau, Hadratus Syaikh adalah keturunan langsung Jaka Tingkir (Mas Karebet). Mas Karebet adalah anak kandung dari Ki Kebokenonga (Ki Ageng Pengging). Ki Ageng Pengging adalah keturunan dari Raja Brawijaya V. Disebut Ki Ageng Pengging, karena ia tinggal di sebuah tempat bernama Pengging. Penyebutan nama tokoh dengan menggunakan tempat tinggalnya merupakan sesuatu yang lumrah dalam banyak tradisi, terutama dalam tradisi sufi. Hal itu menunjukkan nama dan tempat/wilayah “kekuasaannya”.
Masih menurut Babad Pajang, sebenarnya kelahiran Mas Karebet bagi Ki Kebokenanga merupakan peristiwa yang luar biasa. Karena pernah empat kali istrinya melahirkan, empat kali itu pula anak-anak tersebut meninggal. Tampaknya untuk menjaga Mas Karebet dari peristiwa yang menimpa kakak-kakakkanya, Ki Kebokenanga menyerahkan Mas Karebet ini kepada Ki Kebokanigara (Ki Ageng Tingkir) agar diasuh dan dididik.
Berikut bait-bait yang menceritakan kelahiran mas Karebet.
Ing dalu ari riringgitan, Sira Ki Ageng ing Pengging, Anyugata mring kang raka, Pan ringgit beber sawengi, Semana ambarengi, Garwanira wawrat sepuh, Lair ingkang wawratan, ing sasi jumadilakir, Tanggalipun ping wolu nuju tahun dal.
Artinya:
Pada saat malam mengadakan pertunjukan wayang, Ki Ageng di Pengging, untuk menghibur kakaknya, berupa wayang beber satu malam, saat itu bersamaan, istri Ki Ageng Pengging hamil tua, lahirlah bayi dalam kandungan itu, pada bulan Jumadilakhir, tanggal delapan pada tahun dal.

Sareng mangsane kalima, Ing dinane Rebo legi, Ing wayah bangun raina, Miyos jalu warna pekik, Mapan Ki Ageng Tingkir, Medalken beng-embengipun, Kyageng Kebokenanga, Langkung sukanireng ing galih, Wong nenonton wayang beber kagegeran.
Artinya:
Bersamaan musim kelima, pada hari Rabu Legi, di pagi hari, lahir laki-laki ganteng wajahnya, adapun Ki Ageng Tingkir, mengeluarkan ari-arinya, Ki Ageng Kebokenongo, sangat senang hatinya, orang yang menoton wayang pada ribut/gaduh.
Ana kekuwung geng prapta, Tetiga anyerot kali, Garimis bareng sakala, Ngandika Ki Ageng Tingkir, Yayi putranireki, ingsun paringi jejuluk, Mas Karebet Namanya, dene teka amarengi, ing laire wayang beber ingsun tanggap.
Artinya:
Ada pelangi datang, berjumlah tiga (seakan) menyedot sungai, bersamaan hujan gerimis, berkata Ki Ageng Tingkir, adinda anakmu ini, aku beri nama, namanya Mas Karebet, karena bersamaan, kelahirannya itu dengan wayang beber yang aku tanggap.
Kang rayi alon turira, anuwun langkung prayogii, angsala sawab paduka, mugi kalisa ing sakit, kawula inggih darmi, paduka ingkang sesunu, mugi pinanjangena, yuswane kang jabang bayi, mugi-mugi tulusa nugrahaning hyang.
Artinya:
Adinda (Ki Ageng Pengging) berkata pelan, terima kasih semoga, mendapat rahmat, semoga dijauhkan dari sakit, saya hanya sekedar melahirkan sajam kakandalah yang berputra, semoga dipanjang, usia bayi ini, semoga rahmat Tuhan tulus padanya.

Kelak pada masa perkembangannya Mas Karebet yang dikenal dengan Jaka Tingkir menjadi menantu Sultan Trenggana. Karena konflik politik, kemudian pindah ke Pajang (masuk wilayah Kartasura) dan menjadi raja dengan gelar Sultan Hadiwijaya. Secara geografis letak antara Pajang dengan Pengging berjarak sekitar 10 km.
Dalam catatan Serat Siti Jenar – buku yang diyakini menjadi rujukan ajaran Syekh Siti Jenar – Ki Ageng Pengging (yang masih menganut Hindu-Buddha) saling berguru (guru ginuru) dengan Syekh Siti Jenar (esoterisme Islam). Mereka saling berbagi dan menimba ilmu (ngangsu kawruh) satu sama lain. Hingga keduanya menemukan titik temu (meeting point) yang terwujud dalam bait tembang berikut ini:
Kacarita sang Sèh Siti Abrit, dènya anèng Pengging tigang dina, tansah saraséhan baé, lawan kiyageng nutug, dènya ngraras sarasèng ngèlmi, kawruh Buda lan Islam, semuné ajumbuh, samana Sèh Siti Jenar, dyan minta mit mring raka kiyageng Pengging, kondur mring Krendhasawa.
Artinya:
Dikisahkan Syekh Lemah Abang (Syekh Siti Jenar), berada di Pengging selama tiga hari, selalu melakukan sarasehan, dengan Ki Ageng Pengging sampai tuntas, dalam memahami makna ilmu, pengetahuan Buddha dan Islam, sepertinya saling bersesuaian, begitulah Syekh Siti Jenar, mohon izin kepada Ki Ageng Pengging, pulang ke Krendhasawa.

Dalam studi yang penulis lakukan terhadap Serat Siti Jenar karya Raden Mas Ngabehi Mangunwijaya, terungkap bahwa ciri tasawuf Siti Jenar adalah sebagai berikut:
1) Egaliter
Sikap egaliter dalam tasawuf ini tercermin dari gaya pengajaran dan karakter kesiswaan yang menjadi anggotanya. Dalam pengajaran tasawuf ini tidak mengenal hirarkhi antara guru dan murid. Setiap murid bisa menjadi guru, dan setiap guru bisa menjadi murid. Artinya siapa pun yang ikut dalam tasawuf ini satu sama lain saling belajar (guru ginuru)
Pola transmisi pengetahuan yang dilakukan oleh penganut Siti Jenar dengan cara sarasehan. Sarasehan seringkali diartikan dengan pertemuan yang diselenggarakan untuk mendengarkan pendapat (prasaran) para ahli mengenai suatu masalah di bidang tertentu. Kegiatan ini diselenggarakan dalam kesejajaran, mereka saling berhadap-hadapan, saling bertanya, saling menjawab, dan saling menerima uraian serta pengertian dari masing-masing kedua belah pihak. Akhir dari sarasehan bukan untuk mencari mana di antara agama dan keyakinan masing-masing yang paling benar, melainkan untuk menemukan titik temu (meeting point) dari keyakinan masing-masing.
Guru ginuru dan sarasehan di kalangan para penganut tasawuf Siti Jenar adalah untuk memasuki jantung agama (the heart of religion) sebagai puncak perjalanan rohani setiap orang. Dari puncak ini mereka selanjutnya menentukan sikap untuk membangun dan memantapkan keberadaan diri di hadapan dirinya sendiri, diri di hadapan orang lain, diri di hadapan penguasa, dan diri di hadapan Tuhan.
Tentang kesiswaan, siapapun – tanpa melihat status sosial dan latar belakang keagamaannya – bisa menjadi murid tasawuf Siti Jenar. Keragaman latar belakang budaya, agama, profesi, wilayah, genetik, dan status sosial bukan sebagai penghalang untuk mempelajari ilmu Syekh Siti Jenar, melainkan menjadi modal dalam menjalani tasawuf Syekh Siti Jenar.
2) Basis pelaku tasawuf Siti Jenar adalah pedesaan dan pertanian
Mereka hidup secara alami yang selalu berdekatan dengan pertanian. Mereka tinggal di desa-desa yang terpencil (mregil) dari perkotaan. Watak pedesaan dan pertanian (ulah tegalan) adalah watak alami apa adanya. Meminjam hirarkhi bahasa Jawa, masyarakat desa tidak mengenal bahasa krama madya dan krama inggil, melainkan bahasa Jawa ngoko. Karena setiap orang adalah sederajat. Setiap orang menjadi pengontrol satu sama lain, dan tidak dikendalikan oleh sekelompok masyarakat yang berada di atasnya secara sosial. Mereka ini membangun kehidupan surgawi bukan saja nanti di akhirat, tetapi kehidupan surgawi dirintis dan dijalani ketika mereka hidup di dunia ini. Representasi sederhana dari gambaran surgawi adalah terlihat pada kehidupan mereka yang hidup bercocok tanam atau berkebun. Surgawi (jannah) gambaran ideal dari suatu realitas yang terus mengalami kebaruan. Kebaruan yang memacarkan harmoni keindahan alam semesta yang terus tumbuh dan berkembang yang berbeda dengan waktu-waktu sebelumnya. Kebaruan itu tumbuh secara alami nir-rekayasa.
Al-Qur’an dalam banyak ayat menggunakan istilah surga dengan sebutan al-jannah (kebun). Di antara gambaran surga adalah: (1) para penghuninya berseri-seri (ceria) mukanya. Keceriaan ini mereka peroleh dari upaya yang mereka lakukan dengan penuh suka cita (ra>d}iyah); (2) perkataan yang keluar dari mulut mereka berupa ungkapan-ungkapan yang bermanfaat; (3) mereka berada pada tepi mata air (wellspring) yang mengalir; (4) mereka disediakan dengan fasilitas tahta yang luhur, gelas-gelas di dekatnya, bantal-bantal yang tersusun, dan permadani yang terhampar.
Sementara itu, lawan dari surga adalah neraka (na>r, api). Watak api adalah membakar dan memusnahkan. Membumihanguskan apapun yang dijumpainya. Watak api inilah yang dihindari oleh tasawuf Siti Jenar. Mereka akan membiarkan seluruh tradisi yang ada dan tumbuh di tengah masyarakat, selama semuanya mengacu dan mendukung pada keharmonisan dan keseimbangan antara manusia dengan manusia, manusia dengan alam semesta, dan manusia dengan keyakinannya (Tuhan). Ketidakharmonisan dan ketidaksembangan itulah kesengsaraan (neraka) bagi umat manusia. Seluruh yang tersedia baik minuman tidak melepaskan manusia dari rasa haus, dan makanan tidak memulihkan mereka dari lapar. Semua dalam keadaan tertekan dan terhina.
3) Menggunakan bahasa dan simbol-simbol lokal masyarakat
Bahasa lokal dan simbol-simbol budaya mereka gunakan sebagai perantara untuk menjelaskan pengertian-pengertian sufistik-filosofis kepada sesama anggota. Bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa, di dalamnya terdapat bahasa Kawi dan Sanskerta. Sementara bahasa Arab yang digunakan pun harus diucapkan dalam aksen Jawa yang sangat kental. Simbol-simbol yang digunakan adalah simbol-simbol Hindu dan Budha yang telah terlebih dahulu tumbuh dan berkembang dalam kehidupan keagamaan masyarakat. Penggunaan kata sanggar, sang wiku, siswa, pendhita, dan lain-lain adalah kata yang biasa digunakan dalam tradisi keagamaan Hindu dan Budha.
Tasawuf Siti Jenar bukan memberi sesuatu yang sama sekali baru pada manusia. Tasawuf ini mengantarkan para pengikutnya untuk mengenal lebih dekat pada diri manusia yang sejati, diri yang terus menjadi sumber kebaruan. Diri yang sudah ada sejak mereka belum diciptakan hingga menjadi manusia. Karena itu, bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dalam proses pengajaran tasawuf Siti Jenar adalah bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dan dipahami oleh masyarakat. Konskuensi dari model seperti ini menjadikan tasawuf Siti Jenar lebih populer daripada tasawuf yang diajarkan dengan menggunakan bahasa asing.
4) Tidak fanatik pada kekuasaan
Secara sosial politik mereka tidak menganut atau menjadi anggota fanatik pada penguasa tertentu. Karena ketaatan pada penguasa menjadikan diri mereka diperintah oleh selain Allah. Mereka hanya mau diperintah oleh Allah. Akibat dari sikapnya ini, para penganut paham tasawuf Siti Jenar dianggap membangkang terhadap penguasa. Apalagi model rekrutmen keanggotaannya yang terbuka dan bebas juga menjadi salah satu ancaman bagi kewibawaan status quo. Logika politik penguasa adalah centralistik. Karena itu, munculnya kelompok yang tidak tunduk pada kekuasaan dianggap sebagai bentuk perlawanan.
Selain itu, tasawuf Siti Jenar menolak konsep manunggaling kawula Gusti itu terjadi pada manusia, yaitu antara rakyat dan dengan penguasa. Manunggaling kawula Gusti terjadi antara manusia dengan Tuhan ketika manusia masih di dunia ini. Ketika manusia telah meninggal dunia, akan kembali pada Tuhan. Pada saat bersama Tuhan itu, tidak ada lagi kawula Gusti. Konsep manunggaling kawula Gusti pada manusia justru menjadi wadah berlangsungnya kasta-kasta sosial politik di tengah masyarakat. Kenyataan justru mempertahankan praktek penjajahan manusia atas manusia. Penjajahan itulah yang menjadikan manusia semakin terbelenggu dan tidak punya kepribadian.
Tampaknya secara implisit, penolakan tasawuf Siti Jenar terhadap paham manunggaling kawula gusti yang terjadi pada manusia sekaligus menyatakan penolakan adanya paham bahwa pemimpin merupakan wakil Tuhan di muka bumi. Artinya dalam kasus Tuhan tidak harus diwakili. Meminjam istilah yang digunakan oleh Gus Dur, Tuhan tidak perlu dibela. Sebaliknya, yang harus dibela dan diperjuangkan adalah manusia hari ini dan yang akan datang. Karena menanamkan paham wakil Tuhan di muka bumi hanya akan menyediakan ruang gelap yang menjadi tempat persembunyian bagi kaum pecundang – yang sering mengatasnamakan agama – dalam mengelabuhi orang lain. Singkatnya, setiap manusia harus mempertanggungjawabkan diri dan perbuatannya bukan nanti di akhirat (hidup setelah mati), melainkan saat hidup di dunia ini. Sementara urusan akhirat sesungguhnya, adalah urusan Tuhan.
5) Menolak organized religion sebagai agama resmi penguasa
Tampaknya mereka yang beranggapan bahwa agama yang menjadi bagian dari instrumen kekuasaan tidak untuk dijadikan sebagai jalan ketundukan dan kepatuhan pada Tuhan serta spirit pemberian pelayanan maksimal pada kaum papa, melainkan sebagai alat untuk mempertahankan kekuasaan atas nama agama.
Dalam konteks kehidupan masyarakat Jawa (dan Nusantara pada umumnya), yang tumbuh di atas bangunan semangat agama-agama besar dunia, institusi agama tertentu yang dijadikan sebagai bagian dari kekuasaan akan terus mendapat penolakan dari masyarakat. Semangat penolakan ini kembali mengemuka secara nasional ketika muncul keinginan dari kalangan umat Islam untuk memasukkan tujuh kata dari pasal 29 UUD 1945, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.
Hal lain yang paling nyata dalam perpolitikan di Indonesia, sedikitnya jumlah konstituen yang menjatuhkan pilihannya pada partai-partai berbasiskan agama, terutama agama Islam. Hal ini menunjukkan bahwa istitusi agama yang dibawa ke dalam wilayah politik tidak akan mengundang simpati dari kalangan masyarakat, meskipun dari kalangan umat yang seagama dengan partai politik yang menggunakan identitas agama itu.
6) Menolak Masjid sebagai tempat Konsulidasi Kekuasaan
Terkait dengan penolakan terhadap masjid, tampaknya pendukung tasawuf Siti Jenar memahami bahwa masjid bukan untuk digunakan membangun satu kesepahaman politik, budaya, dan keagamaan. Masjid sepenuhnya digunakan sebagai tempat menimba ilmu dan beribadah pada Tuhan. Masjid menjadi sarana fisik untuk membangun kepatuhan dan ketundukan diri seseorang pada Tuhan.
Masjid yang digunakan untuk membangun loyalitas politik tidak diterima oleh tasawuf Siti Jenar. Karena masjid yang demikian penuh dengan kebohongan dan manipulasi. Mesjid demikian hanya untuk menguburkan kebaikan orang-orang suci dan menjadi monumen kebaikan nila-nilai luhur yang diajarkan oleh agama. Masjid yang demikian bukan sebagai tempat suci untuk mendekatkan diri manusia dengan Tuhannya, melainkan jusru menjauhkan diri manusia dari Tuhan bahkan menceburkannya dalam lingkaran kekuasaan yang mudah menggoda untuk melakukan siasat dan tipu muslihat.
Tasawuf Siti Jenar menjadikan masjid – sebagaimana sanggar dan langgar – sebagai tempat menimba ilmu sejati. Ilmu yang bisa mencerdaskan secara intelelektual, emosional, dan spiritual. Ilmu yang bisa menyingkap rahasia alam semesta untuk membangun kehidupan yang harmonis antar umat manusia dari berbagai latar belakang agama dan kebudayaan. Ilmu yang menjembatani keharmonisan antara jagad cilik (microcosmos) dengan jagad gedhe (macrocosmos).
7) Nyawa Guru adalah Nyawa Murid
Hal ini terkait dengan ciri yang pertama, egaliter. Hubungan guru dengan murid tidak hirarkhis. Pada tataran ini bisa dipahami bahwa hubungan yang sejajar itu menunjukkan hubungan yang sangat dekat. Penderitaan sang Guru adalah penderitaan murid, kebahagiaan sang guru adalah kebahagiaan murid. Karena itu, kematian Syekh Siti Jenar dan Ki Kebokenanga juga diikuti oleh para murid-murid mereka (bela pati). Karena bagi mereka mati bukanlah akhir dari semua kehidupan, melainkan awal masuknya hidup abadi. Antar guru dan murid tidak ada loyalitas hirarkhis yang menjadikan mereka satu sama lain saling menghormati sesuai dengan etika umum.
Dalam konteks perpolitikan di Indonesia sejumlah konstituen partai Politik, berkeyakinan hidup mati bersama sang pemimpin partai. Karena pemimpin ini diyakini lahir dari masyarakat biasa, atau sekurang-kurangnya sang pemimpin ini memahami dan menghayati nasib kehidupan rakyat. Karenanya, mereka juga menyebut pemimpin demikian sebagai “pemimpinnya wong cilik, the leader of lay people.”
Uraian tentang puncak kearifan spitual di atas tampaknya yang menjiwai Kyai Wahid, dengan tetap berpegang teguh realitas continuity and change. Sikap inilah yang meneguhkan beliau sebagai orang Jawa Islam yang otentik. Di antara letak Otentisitas pada beliau adalah karena menganut progressive syncretism, atau yang lebih popular dengan kalimat “al-muhafazhah ‘ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah.”

B. Kearifan Puncak Bernegara
Kiprah politik Kyai Wahid dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia sudah tidak diragukan lagi. Bahkan peran sertanya sudah diawali sebelum Indonesia merdeka, terutama dalam mempersiapkan dan memantapkan dasar Negara Indonesia, yaitu Pancasila. Bahkan ketika terjadi gonjang-ganjing dan tarik menarik antara umat Islam dengan non Islam seputar tujuh kata “menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya,” sifat kearifan bernegara Kyai Wahid begitu jelas. Muhammad Hatta – Wakil Presiden RI Pertama – mengakui bahwa salah seorang yang dipandang berpengaruh dalam kesepakatan penghapusan tujuh kata tersebut adalah Kyai Wahid Hasyim. Pengakuan ini memperkuat kesaksian H.M. Isa Anshary – Ketua Persatuan Islam (Persis) – bahwa sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi.
Apa yang dilakukan oleh Kyai Wahid dalam bernegara (exoteric participation) tidak terlepas dari kedalaman dan kematangan kebatinannya (esoteric experience). Artinya bahwa baik dalam urusan batin dan urusan lahir terhubung dan terbangun secara konsisten. Tampaknya hal itu terjadi karena kesadaran akan pluralitas sebagai suatu keniscayaan pada diri Kyai Wahid. Hal itu bisa dibuktikan dengan kiprah beliau dalam menguasai lebih tiga bahasa yaitu Jawa, Indonesia, Arab, Inggris, dan Belanda.
Realitas plural tersebut yang memperkokoh komitmen budaya sebagaimana dalam kaidah fiqh, dar’ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbil mashalih, menolak kerusakan lebih utama daripada menarik (mendatangkan kemaslahatan). Pada kaidah tersebut terkandung semangat koeksisten dan proeksisten.
Sikap koeksistensi adalah hubungan antar umat yang berbeda agama di mana masing-masing pemeluk agama (yang berbeda) itu harus menerima kehadiran pemeluk agama lain di samping dirinya sendiri dengan segala kegiatannya. Dalam toleransi koeksistensi semacam ini masing-masing umat beragama tahu bahwa ada umat yang memeluk agama lain bertemu dengannya. Karena itu masing-masing pihak dari berbagai kelompok etnis, agama, kebudayaan, serta arah politiknya harus menghormati dan menghargai keberadaan masing-masing.
Pada tingkat koeksistensi ini mengandung kelemahan, karena masing-masing kelompok masih menonjolkan kelompoknya. Sikap koeksistensi ini memang memberi manfaat dan kebaikan pada masing-masing kelompok, tetapi masih berkisar pada manfaat dan kebaikan yang bersifat eksklusif. Semangat hidup koeksistensi ini mirip dengan kaidah jalb al-mashalih mendatangkan kemaslahatan. Kemaslahatan memang baik tetapi mendatangkan kemaslahatan bisa menimbulkan ekses-ekses negatif, karena suatu kebaikan tidak bisa dipahami sebagai kebaikan universal. Artinya jalb al-mashlahah atau sikap koeksistesin mengandung kebaikan parsial. Di mana definisi dan standar kebaikan ditentunkan oleh satu kelompok tertentu. Kecenderungan sikap koeksistensi ini bisa membahayakan, dan bisa menjadi benih permusuhan bahkan tindakan anarkhis yang bisa menimbulkan korban jiwa.
Tampaknya sikap koeksistensi disadari betul oleh Kyai Wahid. Maka langkah lanjut yang beliau lakukan adalah membangun kesadaran dan tindakan atau sikap pro-eksistensi. Pro-eksitensi merupakan suatu kesadaran bahwa agama-agama ada bukan hanya untuk dirinya sendiri atau saling ada, melainkan ada untuk keberadaan dan kehidupan bersama. Semua pihak saling bergantung, dan keberadaan bersama sangat ditentukan oleh saling ketergantungan itu. Sikap ini terlihat begitu nyata dan sangat luhur ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata pada Piagam Jakarta. Dua alasan yang dikedepankan ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata tersebut, yaitu: pertama, bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa mencerminkan monoteisme tauhid dalam Islam; kedua, demi menjaga kesatuan dan keutuhan wilayah Negara yang baru memproklamasikan sehari sebelumnya. Seperti telah diketahui bersama jika tujuh kata pada Piagam Jakarta tersebut dipertahankan, masyarakat yang beragama Kristen di Indonesia bagian timur keberatan bergabung dengan Republik Indonesia.
Dengan kata lain, Pancasila hari ini merupakan warisan suci (sacred legacy) yang dititipkan oleh Kyai Wahid kepada bangsa Indonesia pada umumnya, dan kepada kaum Nahdliyin pada khususnya. Karena warisan suci itu dibangun dalam kesadaran dar’ul mafasid bukan pada jalbi mashalih. Inilah cerminan nyata puncak kearifan bernegara Kyai Wahid. Semangat dar’ul mafasid adalah semangat pro-eksistensi. Menolak kerusakan sudah pasti mendatangkan kemaslahatan. Karena dalam menghindari kerusakan sudah pasti yang diperhatikan bukan hanya kelompoknya saja, tetapi kelompok lain yang hidup bersama yang saling menaruh ketergantungan. Tampaknya, cara Kyai Wahid dalam mengambil sikap itu sangat brelian. Kyai Wahid telah melakukan – meminjam Abou El Fadhl – langkah-langkah: melakukan kontrol dan mengendalikan diri (self-restraint); bersungguh-sungguh; mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness); mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonableness); dan menjunjung tinggi kejujuran (honesty).

C. Penutup
Demikian tulisan yang diupayakan untuk menggarisbawahi pemikiran dan warisan suci Kyai Wahid. Semua warisan itu tidak lain terbangun dari kesadaran yang membumi di kalangan kaum Nahdliyin dalam bingkai al-muhafazhah ’ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah. Pada doktrin ini lebih meneguhkan pada komitmen dan pemikiran abadi. Dan dalam bingkai dar’ al-mafasid muqaddamun ’ala jalb al-mashalih. Pada doktrin yang kedua ini lebih meneguhkan pada aksi nyata dalam keragaman pro-eksistensi lebih diutamakan daripada koeksistensi. Dan Pancasila – melalui sumbangan Kyai Wahid – dibangun dalam semangat kedua doktrin di atas. Wallahu a’lam bi muradihi.

DAFTAR BACAAN
Abdul Munir Mulkhan, Makrifat Siti Jenar: Teologi Pinggiran dalam Kehidupan Wong Cilik, Jakarta: Grafindo Khasanah Ilmu, 2004.
Abdul Munir Mulkhan, Syekh Siti Jenar: Pergumulan Islam-Jawa, cet. ke-5, Yogyakarta: Bentang Budaya, 2009.
Abdurrahman Wahid, “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komarudin Hidayat & Ahmad Gayus AF, (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 51-76.
Abu al-Wafa al-Ganimi at-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani, cet. ke-2, Bandung: Penerbit Pustaka, 1997.
Agus Sunyoto, “Siti Jenar Dianggap Provokator Kesadaran”, Wawancara 21 Mei 2007, Jaringan Islam Liberal, http://islamlib.com.
‘Ali Ibn Us\man al-Hujwiri, Kasyful Mahjub: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf, terj. Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M., cet. ke-4, Bandung: Penerbit Mizan, 1995.
Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, cet. ke-4, Bandung: Mizan dan ANTV, 1998.
Amatullah Armstrong, Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi): the Mystical Language of Islam, Kuala Lumpur:A.S. Noordeen, 1995.
Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, terj. Supardi Djoko Damono, et.al., cet. ke-1, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986.
Aris Fauzan, “Ajaran Tasawuf dalam Serat Siti Jenar: Telaah Kritis atas Serat Siti Jenar Karya Sunan Giri Kadhaton”, Tesis, Jakarta: Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004.
Aris Fauzan, “Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.
Babad Jaka Tingkir Babad Pajang, terj. Moelyono Sastranaryatno (Jakarta: Departemen Pendidikann dan Kebudayaan, 1981), hlm. 119.
Elyasa KH. Dharwis, Gus Dur NU dan Masyarakat Sipil, Yogyakarta: LKiS, 1994.
Hamim Ilyas & Aris Fauzan, ”Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim,” dalam Hendri Wijayatsih, Memahami Kebenaran Yang Lain Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, 2010.

http://id.wikipedia.org/wiki/Joko_Tingkir

Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Kedua (Jakarta: Departemen Pendidikan & dan Balai Pustaka, 1995), hlm. 881.
M. Ali Haidar, Nahdlatul Ulama dan Islam Indonesia: Pendekatan Fikih dan Politik (Jakarta: Gtamedia, 1998), hlm. 286.
M. Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan,” Sebuah Pengantar, dalam Khalid Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. xiii-xiv.
Moch. Choirul Arif, ”Dakwah dalam Perspektif K.H. Abdul Wahid Hasyim,” Jurnal Ilmu Dakwah, vol. 4, No. 1, April 2001.
Panji Natarata, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Penerbit Kulawarga Bratakesawa, “Prasaben”, Sasrawijaya, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
R. Tanojo, Suluk Wali Sanga, Surkarta: Djuru Paniti Pustaka, 1954
R.M. Ngabehi Mangunwijaya, Serat Siti Jenar (Wetervreden: Pakempalan Widyas Pustaka, 1917), hlm. 9.
S. Wismoady Wahono, Pro-Eksisteni: Kumpulan Tulisan untuk Mengacu Kehidupan Bersama, cet. ke-1 (Jakarta: Gunung Mulia, 2001), hlm. 7.
Saiful Umam, “K.H. Wahid Hasyim: Konsolidasi dan Pembelaan Eksistensi”, dalam Azyumardi Azra, Menteri-menteri Agama RI: Biografi Sosial Politik (Jakarta: PPIM, 1998), hlm. 102.
Sasrawijaya (ed.), Serat Sitidjenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Suluk Seh Siti Jenar, terj. Sutarti, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1981
Suluk Wali-wali Tanah Jawa, alih aksara dan terj. Muhammad Kahfid dkk., Jakarta: Universitas Indonesia, 1993.

DATA PRIBADI:

Nama Lengkap : Aris Fauzan, S.Ag., M.A..
Tempat tanggal lahir : Boyolali, 06 Desember 1972
Alamat di Yogyakarta : Gandu RT 06/08 Sendangtirta Berbah Sleman
Yogyakarta
Alamat Bekerja : Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga
Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta
Telp. : 08175450866
E-mail : aris_faz@yahoo.com.sg
arisdimyati@yahoo.com

PENDIDIKAN FORMAL:

2004-sekarang : S-3 Doktoral Studi Islam (Islamic Studies) Program
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
1999-2004 : S-2, Pengkajian Islam: Pemikiran Islam Program
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
1993-1998 : S-1, Syariah: Mu’amalah Jinayah (Perdata Pidana
Islam) UIN (IAIN) Syarif Hidayatullah Jakarta
1989-1992 : MAN Yogyakarta I, Yogyakarta
1986-1989 : MTsN Surakarta I, Surakarta
1980-1986 : SDN Donohudan I, Boyolali

KARYA ILMIAH:

Pemanfaatan Babi Dalam Persektif Hukum Islam. Sekripsi S-1, pada Fakultas Syari’ah: Mua’amalat Jinayah IAIN (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

Ajaran Tasawuf Serat Siti Jenar (Telaah Kritis atas Naskah Serat Siti Jenar Sunan Giri Kedhaton). Tesis S-2, pada Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Siti Jenar: A Model of Indegenous Religion (A Religious Image Among Javanese People, Jurnal Alamah Vol. IV Januari-Desember 2006, ISBN: 1412-9671.

Redemption in Isaac Luria’s Perpective, Tesis, pada Pusat Studi Agama dan Lintas Budaya Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta.

“Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim”, Tulisan bersama Dr. Hamim Ilyas, dalam Hendri Wujayatsih, at.al., (ed.), Memahami Kebenaran Yang Lain: Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, Universitas Kristen Duta Wacana, & Mission 21 Evangelisches Missionswork Basel, 2010.

“Eksistensialisme Manusia Jawa: Ingsun vs Kawula,” Hermenia, 2009.

“Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.

“Semiotika Pierce dalam Studi Islam”, Al-A’raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat, Vol. IV No. I, Juli Desember 2007.