Category: Filsafat



GambarPada suatu masa di lokasi yang tidak terlalu berjauhan hidup dua orang tokoh agama yang alim dan sangat disegani di masyarakat. Kedua tokoh itu adalah Kyai Hasyim Asy’ari (1875-1947), pendiri organisasi Nahdhatul Ulama dan pengasuh PP. Tebuireng tinggal di dusun Tebuireng desa/kec Diwek kab Jombang Jawa Timur yang masyhur dengan sebutan gelar Hadratusy Syaikh. Sementara satunya adalah Kyai Mohammad Faqih (w 1937/1353) yang berkedudukan di desa Maskumambang Kecamatan Dukun Kabupaten Gresik Jawa Timur yang terkenal dengan sebutan Kyai Faqih Maskumambang. Kedua tokoh tersebut dikenal memiliki penguasaan dan pengetahuan agama yang luas dan mendalam (mutabahhar). Selain dikenal sebagai faqih, mufassir, muaddib (ahli sastra) dan zahid kyai Hasyim Asy’ari dikenal luas sebagai ulama ahli hadits sedang kyai Faqih dikenal sebagai ulama ahli ilmu falak (astronomi) disamping juga beliau sangat menguasai ilmu fiqih (faqih), tafsir (mufassir), balaghah dan lainnya. Kedua tokoh tersebut juga dikenal produktif melahirkan karya-karya tulis terutama berkaitan bidang keahlian masing-masing, hadits dan ilmu falak.

Suatu hari kyai Faqih berkunjung ke kyai Hasyim di pesantren Tebuireng. Mendengar kabar kalau kyai Faqih hendak silaturrahim ke Tebuireng, Kyai Hasyim memerintahkan pada santri dan seluruh penduduk Tebuireng untuk menyimpan beduk dan kentongan yang ada di masjid dan mushola-mushola. Hal itu dilakukan karena Kyai Hasyim ingin menghormati tamunya, kyai Faqih, yang berpendapat bahwa beduk dan kentongan di masjid dan musholla itu tidak boleh (haram) meski Kyai Hasyim sendiri berpendapat sebaliknya. Demikian pula pada saat Kyai Hasyim hendak membalas kunjungan tersebut ke Gresik, hal yang sama juga dilakukan oleh Kyai Faqih. Kyai Faqih memerintahkan pada santri dan orang kampung untuk meminjam beduk dan kentongan agar diletakkan di masjid dan mushola selama tamunya, Kyai Hasyim, berkunjung ke pesantren Maskumambang. Sungguh suatu contoh yang sangat indah dan menyejukkan.

Suatu tauladan dari tokoh panutan yang saat ini betul-betul dibutuhkan dan dirindukan. Di tengah situasi masyarakat yang semakin tinggi tingkat egoisme ke-aku-annya. Masyarakat yang semakin temperamental. Masyarakat yang pemarah dan mudah terprovokasi. Masyarakat yang hanya melihat kebenaran sebagai hitam putih. Masyarakat yang kebenaran hanya miliknya, keluarganya, golongannya, agamanya, etnisnya dan partainya. Masyarakat yang bertuhan tapi tidak percaya dengan firman Tuhan bahwa keragaman itu juga ciptaan Tuhan.

Akhir-akhir ini perbedaan seolah-olah telah menjadi common enemy, musuh bersama yang harus diberangus dan disingkirkan jauh-jauh dari kehidupan. Perbedaan seolah menjadi momok yang menakutkan. Perbedaan selalu diidentikkan dengan perpecahan. Perbedaan adalah permusuhan. Masih banyak anggota masyarakat yang belum siap menerima perbedaan. Padahal perbedaan sejatinya adalah bunga-bunga indah penghias kehidupan. Hidup menjadi indah berwarna-warni berkat adanya perbedaan. Perbedaan harusnya tumbuh sebagai spirit penyemangat dalam hidup. Dengan perbedaan itulah hidup menjadi dinamis dan bergairah. Akselerasi peningkatan peradaban kemanusiaan ditata dari tumpukan anak tangga perbedaan pemikiran yang lahir dari aneka produk budaya.

Tuhan Yang Maha Rahman dan Rahim telah menunjukkan pada hambaNya bagaimana indah dan nikmatnya sebuah perbedaan itu. Lihatlah kelima jemari tangan dan kaki. Bisa dibayangkan, andaikan Tuhan menciptakan kelima jari pada tangan dan kaki itu sama tidak berbeda, jempol semua atau kelingking semua, apa yang dirasakan? Bukan saja tidak indah dan tidak enak dipandang, fungsi dan kekuatannya juga pasti berbeda dan berkurang.

Momentum Perubahan

Bulan suci Ramadhan ini seharusnya dijadikan sebagai momentum untuk melakukan perubahan. Karena inti dari ajaran agama ini adalah perubahan.  Dari yang tidak baik menjadi baik, dari yang salah menjadi benar, dari marah menjadi sabar, dari dusta menjadi jujur, dari dengki menjadi sayang, dari malas menjadi rajin, dari keras dan kekanak-kanakan menjadi lembut bijak dan dewasa. Semua perubahan itu akan terjadi bila ada kesadaran untuk itu. Kesadaran untuk melakukan perubahan. Kesadaran yang lahir dari hasil introspeksi diri (muhasabah).

Perubahan itu niscaya untuk dilakukan kalau menginginkan hidup yang lebih baik dan berkualitas karena Tuhan tidak akan melakukan perubahan selama hambaNya tidak menunjukkan upaya yang sungguh-sungguh untuk itu, inna Allah la yughayyiru maa bi qaumin hatta yughayyiru maa bi anfusihim.

Ramadhan adalah bulan yang penuh rahmat dan berkah. Segala amal ibadah yang dilakukan di bulan suci ini bernilai dua kali lipat bahkan lebih dibanding selain Ramadhan. Sepuluh hari pertama Allah menyebarkan rahmatNya pada semua hambaNya yang bergembira dengan datangnya bulan suci ini. Pada sepuluh hari kedua Allah memberikan maghfirahNya pada siapapun yang memohon dan memintaNya. Dan pada sepuluh hari terakhir seperti saat ini, Allah menjanjikan free pass berupa terlepas dan terbebas dari siksa api neraka (‘itqun minan naar) bagi hambaNya yang telah menunjukkan kesungguhan hati dan perbuatan dalam menjalankan ibadah di bulan suci ini (man qama ramadhana imanan wah tisaban ghufira lahu ma taqaddama). Sungguh suatu momentum yang betul-betul sangat rugi bila dilewatkan begitu saja. Karena, tidak ada satupun yang tahu apakah Tuhan masih akan memberikan kesempatan untuk bisa bertemu dengan bulan Ramadhan di tahun-tahun yang akan datang. Bahkan, tidak seorangpun yang bisa menduga apakah besok atau lusa masih bisa menyaksikan matahari terbit dari ufuk timur, wa Allahu a’lam. Semoga penulis dan pembaca yang budiman termasuk dalam golongan hambaNya yang bertakwa yang kelak akan kembali menghadap kehadiratNya dalam keadaan husnul khatimah, amin allahumma amin. Demikian semoga ada manfaatnya.

 

 

PPM. Al-Ashfa Gaten, 19 Ramadhan 1434H


by
Prof. Dr. Gokhan Bacik (Turkey)

What will the future of Islam look like? The crucial question has been keeping both Muslims’ and non-Muslims’ minds busy for quite some time. A deep and worldwide concern about the current situation of Muslims is the key factor that has made this crucial question also a popular one. Concerned by their own situation, Muslims are looking to the future and they want to be hopeful. Despite their current disappointment, very interestingly, there is also almost a worldwide optimism among Muslims that their future will be a better one. This optimism is a direct result of a process that could be called “spatialization of time.” This is definitely a mental process or a mental construction which makes Muslims’ future a special place (topography) where Muslims will have a perfect interpretation and application of Islam. Indeed, belief in such a better future has almost been seen as a substantial part of the Islamic faith itself.

However, the future of Islam as a concept or mental construction is not quite clear. There are two major questions about this mental construction. To begin with, it is not clear what is meant by these words. More, it seems as a sum of several other sub-titles. Secondly, once the content of “the future of Islam” is defined, more critical is the agenda that one should follow to solve the problems that Muslims face today. However, the clarification of the content of the phrase is still useful.

Based on what I have already said, I will now try to explain “the future of Islam” under three major issues:

i. The future of Islam must be perceived in terms of material and non-material development of Muslims. This refers to the quality of Muslim societies in regard to economic welfare, technological progress and as well as democratic standards, and human rights.
ii. The future of Islam must be perceived in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational texts.
iii. The future of Islam must also be perceived in terms of how Islamic societies would shape their political relations and as well as how Muslims shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc.

On the first point, one should confirm that all Muslim societies, notwithstanding some very exceptional cases, have been very adaptive to the material development, technological and scientific advancements of the modern world. Today, several Muslim states such as Turkey and Malaysia stand as the brilliant samples in terms of the daily use of high technology. In fact, Muslims do not have any types of theological or theoretical reservations against technology. In other words, Muslims did not have any problems in importing Western inventions in the scientific and technological areas. However, Muslims had a lot of reservations in importing Western inventions in the social, economic and political realms. After pointing this out, I have to emphasize the fact that the critical aspect of this issue then, is more about internalizing and practicing democracy.

As recently voiced by many Muslim scholars, such as Abdullah an-Naim, Islam does not propose a model of government. In fact, what Islam proposes are values and principles on good governance. The contemporary consensus which underlines that Islam does not propose a fixed model of government is actually very critical. We all remember that in the last century many Islamic actors came out with the idea of various models of Islamic states. For a while, it was argued that there is one fixed model of government in the Qur’an. However, the newly emerging consensus, i.e. there is no fixed model of government in Islam, is not enough in itself. Although Islam does not propose a model of government, it must be clearly understood that Islam is totally against any kind of authoritarian model of government. In other words, in positive sense, the Qur’an does not come with a model of government. However, in negative terms, it proposes a fixed ultimatum on Muslims. Islam never allows authoritarian regimes in any form let it be a parliamentary regime or presidential regime or monarchy. Thus, the new consensus should bring one step forward so far as to argue that any authoritarianism is illicit in Islam. A. Belkeziz reminds us that authoritarianism is in natural clash with the very major purpose of Islam: establishing a faith through individual liberty. While preventing individual liberty, authoritarianism also prevents the establishment of faith/iman. In conclusion, authoritarianism systematically prohibits the emergence of a faith-based society.

However, to consolidate the negative political legacy of Islam, that is to reject all kind of authoritarian tendencies in the name of Qur’an, Muslims should fulfill two other responsibilities: First, Muslims should dismiss the state as an actor of creating a religious orthodoxy. From a historical point of view, since the Caliph Abdulmalik, many political leaders attempted to use state power to create religious orthodoxies. They wanted the state to be the major decider on religious issues which was essentially a non-Islamic strategy. But to a large extent, political actors failed in creating religious orthodoxies through the use of state power until the rise of the Seljuk Empire in the 12th century. As Omid Safi explained in his monumental book the Seljukis successfully made the bureaucratic state power the main mechanism of creating religious truth. The use of state power in creating the religious truth paved the way to the rise of Christian-like idea of religious orthodoxy established by the state power in Islam. Raison d’etat dominated the ijtihad. Worse, the notion of politically established religious orthodoxies was consolidated by contemporary Muslims. Facing the inhuman colonial rules, Muslims came up with the idea of having an independent Muslim state. Indeed, we can not deny the fact that state, law and order are vital for the survival of societies. However, Muslims should get rid of the idea of using the state power to create the Islamic truth. The historical essentialist interpretation of state is thus to be criticized on the Islamic ground. Islamic truth i.e. ijtihad should be created independent of the raison d’etat. This can be possible only in two ways: First, a critical reading of the historical Islamic political literary tradition is a must. We should also read the critical scholars of Islamic history. For instance, it is time to remember Ayn-al Qudat of 12th century, the author of Tahmidat and a colleague of Abu Hamid al Ghazali in the same university, who was critical of the use of state power in establishing religious orthodoxy by Seljuki leaders. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Muhammad Ayoob succinctly displayed that Muslims in fact employ a nationalistic interpretation of Islam. It is again another result of the state-obsessed Muslim mind that I have tried to outline above. A careful examination of various Islamic discourses in different Muslim societies be it Turkey or Iran or Egypt can easily exhibit how those Muslims are surrounded by nationalistic tendencies. The separation of Islam and nationalism therefore has to be accomplished. Additionally, nationalism for Muslims has been a secularizing force for the Muslim way of thinking. While Muslims are complaining about moral corruption, and religious laxity, they failed to grasp how nationalism secularized their political mind. The secularization of the Muslim mind led Muslims to perceive the global system through the ultra secular boundaries of nation state which in itself is not an Islamic concept. The consequence of this type of compartmentalization of the Muslims’ minds had serious consequences. The very idea of the nation state further atomized the Muslim world and contributed the insensitivity of Muslims in regards to political or social problems that happen in their neighboring states.

Now let me turn back to the second sub-title that I have underlined previously. It is the future of Islam in terms of proposing and developing a new interpretation of Islamic theology i.e. the foundational or fundamental texts. The official declaration of this conference underlined that it is Muslims not Islam that needs reform. I will not get into the details of this linguistic debate. No matter how we name or explain it, there is a crystal clear fact: As Tariq Ramadan wrote it previously, “we have reached limits and that we are now at a loss”. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought now. Worse, further delay on this issue may force people to the direction of practical ijtihad. Practical ijtihad refers to the internalization of various practices without any debate from an Islamic point of view. It is more a result of necessity of daily needs. In this regard, the silence of the ulema/scholars on the issue of ijtihad does not make any sense to the Muslim masses. For instance, we have not succeeded in adapting the fiqh in environmental issues, daily traffic, and the use of the internet. Despite this shortage, Muslim people keep producing waste, use cars and surf on the internet. So, what guides Muslims in those areas? Actually nothing or the practical ijtihad. More than repeating the old-fashioned debates such as the status of woman, it is time now to focus on daily/practical needs of Muslims. For example, can we say that not stopping at the red light in traffic is haram or makruh? In other words, the use of fiqh in everyday life, public sphere is more critical now.

At the macro level, there are two critical facts about this issue: First, a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition is required. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. However, we should not forget that even the ideas of Abu Hanifa were just doctrines not necessarily one hundred percent binding decrees. Despite this fact, to many Muslims, the past Islamic intellectual tradition more seems like a collection of infallible rules or decrees issued by infallible scholars. A realistic reading of the past Islamic tradition is necessary which is the mixture of both respect and criticism. A Catholic-style infallibility of the Pope doctrine has no place in Islam. We all should accept that the quality of intellectual life in the classical age of Islam was more liberal than our times. A wave of reification perplexed the contemporary Muslim mind. For example, how Taberi, a 9th century Muslim scholar, explained the early debates on the election of Caliph Uthman is absolutely brave even according to the present day Islamic standards. Instead of presenting the election a totally holly process, Taberi reminds the role of tribal and economic factors in Caliph Uthman’s election. Or, how Shahristani of 11th century presented his famous fourth Mukaddima/Introduction in his magnum opus Al Milal val Nihal. Today, it might be very risky to take the same issues from the perspective of Shahristani in several Muslim societies. Or just remember Abu Hamid al Ghazali while writing in his Faysal al-Tafriqa in 12th century that “most of the Christians of Byzantium and the Turks of this age will be covered by God’s mercy.” For Ghazali, a proper, in other words satisfactory, contact is a must for Islamic responsibility. Al Ghazali wrote “these people knew the name of Muhammad but nothing of his character and attributes.”

The second factor is the need for a transnational mechanism for ijtihad. This mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. How different Muslims cope with the contemporary problems in an area is indeed a very precious experience and it must be acknowledged for all Muslim communities. The expansion of Islamic Banking and halal foods are two brilliant examples of such transnational mechanisms. Similar attempts are required in the fields of communication, internet, and family law as well as other issues such as sports, environment and education. This type of a transnational mechanism is also strategic for another reason: The lack of highly efficient transnational mechanism among the global Muslim ulema has paved the way for the emergence of the local minded ulema or national ulema profile. Indeed, Islam respects local solutions and trends; however, a global/transnational perspective particularly in fiqh is highly needed for the contemporary global Muslim society. A very related aspect of this mechanism is the inclusion of the informal ulema. Almost all Muslim societies have their official religious establishments in form of public educational institutions or bureaucratic units. Equally important is the role of informal religious orders, jama’as and their leaders. The formation of transnational corridors among Muslim communities should also include these informal religious movements.

Finally, I will comment on the future of Islam in terms of how Islamic societies should shape their political relations and as well as how Muslims should shape their political relations with non-Muslims i.e. Christians, Jews etc. A key question in this vein is the lack of a EU-style transnational organization that would ease the transborder cooperation and contact among Muslims. The traditional Westphalian nation-state model is applied very rigidly among Muslim states. The Organization of Islamic Conference is a key institution in this vein. However, since the OIC does not have a strict membership base, it has not been transformed into an efficient organization. The membership criterion of an international organization directly affects its efficiency. All international organizations aim to create an international regime of rules, norms, principles and procedures. Those regimes, created usually by agreements among the signatory parties, reflect the nature of an international organization’s membership base. To create standards of behavior, any regime must have a disciplining and enforcing mechanism. Indeed, there is a direct relationship between the requirements of being a member of such an organization and an organization’s level of efficiency. For that relationship to become dynamic, a regime’s membership rule must be disciplining, informative, detailed and costly. It is the high costs of regime building that helps existing regimes persist. Loose membership rules – which are, by their nature, unclear – impede the success of the international regime. It is relatively easy to become part of some international organisations, and difficult to accede to others. The EU could be a good example here. The EU evaluates candidate states according to very detailed criteria, such as the Copenhagen criteria or the Maastricht criteria. Those criteria include very specific prerequisites. The membership process is long and difficult: All prospective members must enact legislation in order to bring their domestic laws in line with the body of European law, known as the acquis communnautaire, built up over the history of the Union. The acquis is divided into separate chapters, each dealing with a different policy area.

The analysis of the history of the OIC through the lens of membership regime evidently displays the practical link between effectiveness and strict membership rules. Clearly, the OIC’s membership rule of 1972 was very simple: ‘every Muslim State’ was eligible to join the OIC. In terms of the foregoing discussion, those membership rules were not informative. Besides, the Charter did not stipulate any further requirements of membership, so membership was not costly. Thus, the OIC’s criteria were inclusive, not selective or disciplining. Because of the ease of obtaining membership, the OIC has a total of 57 members today. The OIC in practice did not push candidate states into a difficult membership process and did not ask candidate states to abide by and internalise a complex acquis. Consequently, the Organization failed to assemble homogenous members with shared principles and common ends.

What is the solution? Since the current situation within the Organization is untenable, some radical agendas are not totally improbable. Logically, adding strict objectives and principles such as radical reform agendas into the Charter would be a practical move. For many members, however, such plans are naturally offensive. Countries like Saudi Arabia would never let the OIC become a platform where their regimes are attacked based on principles that they would not agree. Similar fears exist when it comes to economic liberalization or regulations on social policy, since many members have closed political and economic systems. Therefore, adding new objectives to the Charter would not ensure their operational uptake, for though the OIC is a colossus, it is currently an organization without the homogeneity that would enable it to act as a body with a commitment to common principles.

If it were to seriously contemplate reform, the OIC might follow one general and one specific agenda. The general OIC agenda should be to present itself as a useful and well functioning platform. Actually, the OIC has already attracted the attention of major international actors such as the UN, the EU and even the US. These influential actors appear ready to use the OIC as the forum for dialogue with Muslims. Russia’s plans for OIC membership would support such an agenda. Logically, this appears to be the best option for the OIC: Being a significant forum for dialogue with the great global powers is the best status that an organisation without an informative membership rule can aspire to. The specific OIC agenda should be the enabling of the emergence of intra-OIC formations with strict and costly demands upon aspiring members. The grand idealistic framework of the OIC should not be allowed to prevent such functionalist and pragmatist formations. Rather than pursuing unfeasible new projects that involve all 57 member states, new projects should proceed with strict prerequisites brought to bear on member states that are willing to participate in them. Naturally, those that are not equipped to meet these prerequisites, or that are not disposed to meet them, should not be included in such projects. It should be made known that intra-group formations are normal in any large organization. Successful examples can be taken from the EU’s operations. Although it is not officially part of the OIC, the D-8 (Developing Eight) initiative is a proper example. The D-8 Charter is relatively informative, as it underlines that membership will be open to other countries subscribing to the goals, objectives, and principles of the group, and generally, sharing common bonds with it. Indeed, successful intra-organization formations may revitalize the entire OIC as well.

Conclusion

Despite the deep and worldwide concern about the current situation of Muslims, personally I see a bright future for Muslims if they are willing to take the necessary steps to bring about the material and non-material development of Muslims, develop a new interpretation of Islamic theology, and reshape their political relations within and among themselves as well as with the non-Muslims. Islam and Muslims must have something new to say about the new issues and problems that not just Muslims but the whole world is facing. There is no benefit in reinterpreting and reevaluating the older theological debates of traditional fiqh. Islam should be able to respond to new problems, not with the traditionalist orthodox view, but with a new perspective enlightened by the spirit of Islam. This new perspective requires Muslims’ dismissal of the state as an actor of creating a religious orthodoxy. Second, Muslims should re-define their relationship with nationalism. Nationalism, among other things, forces Muslims to become local. Third, a new interpretation of Islamic theology has to be proposed. Therefore, the future of Islam is very connected to the rejuvenation of the Islamic thought. This rejuvenation should happen through a more realistic connection with the previous Islamic literary tradition. The legacy of previous Muslim scholars is indeed vital and necessary. Fourth, a transnational mechanism for ijtihad is desperately needed. This transnational mechanism will be a great opportunity to bring multiple scholars and diverse opinions in one location. Lastly, the OIC must be reformed so that it becomes a well functioning platform for Muslim states to solve their problems, initiate projects and provide cooperation in various fields. Achieving the goals above is a daunting task, but it is not impossible to accomplish if the Muslim world has the will.


“Di suatu padepokan di Tiongkok pernah hidup seorang GURU yg amat dihormati krn tegas & jujur. Suatu hari, 2 murid menghadap GURU. Mrk bertengkar hebat & nyaris beradu fisik. Keduanya berdebat ttg hasil hitungan 3×7.

Murid bodoh menantang murid pandai untuk meminta GURU sbg Jurinya untuk mengetahui siapa yg benar diantara mereka. Si bodoh : “Jk sy benar 3×7 =27 maka kamu hrs mau dicambuk 10 X oleh GURU , ttp jk kamu benar 3×7 =21, sy mau penggal kepala sy sendiri.

Katakan GURU mana yg benar ?” tanya murid bodoh. Ternyata GURU memvonis cambuk 10x bagi murid yg pandai (orang yg menjawab 21). Si murid pandai protes . Sang GURU menjawab, “Hukuman ini BUKAN untuk hasil hitunganmu, tp utk KETIDAK ARIFAN-mu yg mau2nya berdebat dgn orang bodoh yg tdk tahu bhw 3×7 adalah 21!!” Guru melanjutkan : “Lebih baik melihatmu dicambuk dan menjadi ARIF daripada GURU harus melihat 1 nyawa terbuang sia sia !”” WalLahu a’lam.

KH Salahuddin Wahid, Pengasuh PP. Tebuireng Jombang Jawa Timur


PANCASILA: KEARIFAN PUNCAK KYAI WAHID HASYIM•
Oleh: Aris Fauzan

Menyoal al-Maghfur lah K.H. Abdul Wahid Hasyim (selanjutnya penulis sebut Kyai Wahid), laksana menyoal ruang tengah dalam sebuah bedug atau kendang. Seperti kosong. Pada satu sisi kulit kendang adalah al-Maghfur lah Hadratus Syaikh Kyai Haji Hasyim Asy’ari, sebagai pribadi yang telah mengukir jiwa raganya. Tidak lain adalah ayahnda tercinta, guru sejati dalam berbagai aspek, sosial politik, keagamaan, dan ilmu pengetahuan. Ratusan buku, jutaan murid telah terlahir dari ukiran sang pendiri Organisasi Nahdlatul Ulama ini. Ribuan pesantren yang tersebar di Nusantara tidak lepas dari ”washilah” yang beliau taburkan.
Pada sisi kulit yang lain adalah putranda tercinta, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Presiden Ke-4 RI. Gus Dur inilah yang merupakan saksi hidup atas wafatnya Kyai Wahid dalam peristiwa kecelakaan dalam usia yang sangat muda, 39 tahun. Beliau bukan hanya seorang negarawan, tetapi juga seorang pemikir yang mencerahkan yang menginspirasi berbagai kalangan. Meskipun tidak sedikit kalangan yang baru memahami dan membuktikan pemikiran beliau lima tahun kemudian. Jutaan pengikut fanatik meyakini bahwa Gus Dur bukan hanya sekedar manusia biasa. Kiprahnya dalam melakukan advokasi terhadap kelompok minoritas, dan perjuangannya dalam membumikan demokratisasi di negeri ini, seperti memahami pemikirannya, baru beberapa tahun kemudian orang bisa merasakan manfaatnya. Kenyataan tersebut semakin melengkapi bahwa Gus Dur terlahir dari seorang Bapak yang tidak sembarangan. Trahing kusuma rembesing madu, keturunan bunga (bangsawan) mengalirkan madu, demikian orang Jawa menyebutkan.
Namun sebuah bedug tidak akan mengeluarkan bunyi tanpa adanya ruang kosong. Kekosongan (emptiness) itu bukan tidak berarti apa-apa (meaningless). Sebaliknya, kekosongan itu justru yang menentukan suara bedug berbunyi bertalu-talu, ia menjadi penentu semuanya bermakna dan sangat penting. Karena kekosongan itu adalah realitas sejati (awang uwung), yang mengisi negeri ini. Meminjam istilah dalam Buddisme the emptiness is reality, kekosongan itu adalah nyata, sesungguhnya. Dan itulah K.H. A. Wahid Hasyim. Kekosongannya itu adalah kenyataan yang sesungguhnya, yang menjadikan suara bedug negeri ini berbunyi merdu.
Terlepas dari semua kisah orang tentang KHA yang membahas tentang kiprah dan sepak terjangnya dalam membidani lahirnya dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia, ada sisi lain yang mungkin jarang diungkap secara lebih komprehensif, tentang sikap luhurnya yang melampaui banyak manusia. Sikap yang mencerminkan kedalaman batin seorang sufi yang tidak hanya asik dalam untaian tasbih, tetapi senantiasa bertasbih yang tercermin dalam keputusan-keputusan politiknya. Pancasila, Kementerian Agama (dulu Departemen Agama) RI, dan PTAIN, adalah tiga hal menjadi bukti atas semua itu. Untuk membatasi tulisan ini, setidaknya dari tiga warisan Kyai Wahid tersebut, penulis hanya memilih Pancasila sebagai titik pijaknya.

A. Kearifan Puncak Spiritual
Membicarakan Pancasila sebagai dasar NKRI tidak bisa memisahkannya dari Kyai Wahid. Sekedar untuk menegaskan bahwa hubungan Pancasila dengan Kyai Wahid laksana seorang designer dengan baju hasil karyanya; atau seorang artis dengan karya seninya. Sangat dekat, tak terpisahkan. Karena itu, ketika Pemerintah Orde Baru menerapkan Asas Tunggal Pancasila, Nahdlatul Ulama sebagai – representasi Organisasi Sosial Keagamaan – satu-satunya organisasi yang mendukung pemerintah saat itu. Langkah yang ditempuh oleh NU merupakan langkah yang sangat tepat, karena sejak dari permulaan kelahiran Dasar Negara tersebut NU – yang diwakili oleh Kyai Wahid – merupakan kartu trope yang menentukan. Hingga akhirnya, Pancasila – dengan penghapusan tujuh kata yang tertulis pada Piagam Jakarta – bisa diterima oleh umat Islam Indonesia.
Dengan menggunakan logika formal kenegaraan, Pancasila sama seperti dasar Negara lain yang ada pada setiap Negara di dunia ini. Namun ketika Pancasila dikaitkan dengan siapa di balik kelahirannya, Pancasila merupakan manifestasi karya seorang sufi yang mempunyai ketajaman mata batin yang luar biasa. Pancasila meliputi dua keistimewaan, yaitu pertama istimewa pada susunan dan kandungan filosofinya; dan kedua mengandung kekuatan yang bisa menyatukan bangsa dari berbagai latar belakang. Bahkan Pancasila – meminjam penggalan judul buku Peter L Berger – merupakan payung suci (sacred canopy). Payung yang mengayomi bangsa Indonesia dalam realitas multi etnik, agama, dan budaya. Di bawah bayangan sejuk Pancasila itu bangsa Indonesia yang mempunyai realitas ganda, unity in multiplicity dan multiplicity in unity hidup dalam keharmonisan.
Memang diakui tidak banyak tulisan yang membahas pemikiran atau ajaran tentang spiritualitas yang diajarkan oleh Kyai Wahid. Bahkan tidak seorang pun bisa mengidentifikasikan secara spesifik tarikat (thariqah, spiritual path) yang Kyai Wahid ikuti. Tulisan yang ada lebih banyak menyoroti kiprah beliau dalam keterlibatannya pada wilayah politik praktis di negeri ini. Dari keterlibatan langsung itu di mata kawan sejawatnya, Kyai Wahid mendapat apresiasi positif yang sangat tinggi.
H. M. Isa Anshary, ketua Persatuan Islam (Persis) saat itu mengatakan bahwa Wahid Hasyim adalah sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi. Melalui penyandingannya dengan M. Natsir, Isa Anshary menegaskan bahwa Natsir memiliki kejernihan dan ketajaman analisa, maka Wahid Hasyim memiliki pengetahuan dan kemampuan berorganisasi.
Sikap tenang yang terpancar dari diri beliau dan kepandaiannya dalam menyatukan aspirasi, merupakan cerminan dari kedalaman batin seorang Kyai Wahid. Artinya Kyai Wahid bukan hanya sekedar berhenti pada keyakinan bayani (‘ilm al-yaqin, the knowledge of certainty) dan keyakinan burhani (‘ain al-yaqin (the eye of certainty), tetapi beliau telah melampuai keduanya. Yaitu berada pada keyakinan sejati atau ‘irfani (haqq al-yaqin, the truth of certainty). Suatu tahap keyakinan al-haqq fi al-khalq atau al-khalq fi al-haqq. Sikap, sifat, dan ‘azzam seorang Kyai Wahid adalah dalam kerangka Bhinneka Tunggal Ika.
Tentang kekayaan pengetahuan dan kemampuan Kyai Wahid dalam berorganisasi merupakan cerminan tanggung jawabnya bukan hanya ingin mendapatkan ketenangan batin dalam dirinya sendiri, melainkan ketenangan batin yang bisa dirasakan oleh bangsa Indonesia.
Pada tahap keyakinan irfani inilah hal terbaik yang dilakukannya adalah melayani dan melindungi semua golongan dalam bingkai Negara Kesataun Republik Indonesia. Dan Pancasila menjadi bukti semua itu.
Secara lisan Kyai Wahid menguasai tiga bahasa asing, Arab, Belanda, dan Inggris. Selain juga beliau menguasai bahasa Indonesia dan bahasa Jawa. Setidaknya melalui tiga bahasa asing tersebut Kyai Wahid bukan saja telah melakukan cross cultural understanding, sumber kearifan (wisdom) itu datang dari manapun. Tetapi anggota BPUPKI ini bahkan telah melakukan passing over (melintasi batas agama), dan Pancasila merupakan representasi paling nyata kepribadian luhur Kyai Wahid.
Ragam bahasa dan budaya telah mengantarkan Kyai Wahid melintasi kearifan universal dan kebenaran
Selain itu Pancasila dalam konteks kesufian Kyai Wahid merepresentasikan seorang sufi yang inklusif. Sufi yang tidak mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batinnya sendiri tetapi sufi yang juga mengutamakan ketenangan dan ketenteraman batin umat seagama dan bahkan umat yang berbeda agama.
Bila hal-hal di atas merupakan manivestasi seorang sufi, lantas dari mana Kyai Wahid belajar tasawuf? Padahal beliau senantiasa sibuk dalam membaca dan berorganisasi?
Dalam sejumlah dokumen tentang riwayat hidup Kyai Wahid, dituliskan beliau tidak pernah lama menjadi santri pada pondok pesantren yang pernah ditempatinya. Rata-rata hanya 25 hari, itu pun pada bulan Ramadhan. Siapakah Guru Sejatinya? Guru sejati Kyai Wahid tidak lain adalah Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari. Tidak ada yang lain. Tampaknya, beliau dalam kehidupan Kyai Wahid adalah guru dalam berbagai aspeknya.
Tentang ajaran tasawuf yang menjadikan Kyai Wahid melampau prestasi manusia biasa, bisa dipastikan beliau terima dari ayahnda tercinta. Hal itu sebagaimana disampaikan oleh Agus Sunyoto bahwa kakek Agus Sunyoto mengamalkan ajaran Syekh Siti Jenar. Kakeknya – yang merupakan santri angkatan pertama dari Tebu Ireng Jombang Jawa Timur – ini memperoleh ilmu Siti Jenar dari K.H. Hasyim Asy’ari. Fenomena tersebut diperkuat dengan penelusurannya ke beberapa sumber yang menjelaskan bahwa K.H. Hasyim Asy’ari mengajarkan Ilmu Siti Jenar.
Dari mana Hadratus Syaikh memperoleh ajaran sufi – monisme dan pantheisme – Jawa tersebut?
Untuk menjawab pertanyaann tersebut perlu kiranya merujuk kembali pada asal-usul nenek yang Kyai Wahid. Kakek beliau, Hadratus Syaikh adalah keturunan langsung Jaka Tingkir (Mas Karebet). Mas Karebet adalah anak kandung dari Ki Kebokenonga (Ki Ageng Pengging). Ki Ageng Pengging adalah keturunan dari Raja Brawijaya V. Disebut Ki Ageng Pengging, karena ia tinggal di sebuah tempat bernama Pengging. Penyebutan nama tokoh dengan menggunakan tempat tinggalnya merupakan sesuatu yang lumrah dalam banyak tradisi, terutama dalam tradisi sufi. Hal itu menunjukkan nama dan tempat/wilayah “kekuasaannya”.
Masih menurut Babad Pajang, sebenarnya kelahiran Mas Karebet bagi Ki Kebokenanga merupakan peristiwa yang luar biasa. Karena pernah empat kali istrinya melahirkan, empat kali itu pula anak-anak tersebut meninggal. Tampaknya untuk menjaga Mas Karebet dari peristiwa yang menimpa kakak-kakakkanya, Ki Kebokenanga menyerahkan Mas Karebet ini kepada Ki Kebokanigara (Ki Ageng Tingkir) agar diasuh dan dididik.
Berikut bait-bait yang menceritakan kelahiran mas Karebet.
Ing dalu ari riringgitan, Sira Ki Ageng ing Pengging, Anyugata mring kang raka, Pan ringgit beber sawengi, Semana ambarengi, Garwanira wawrat sepuh, Lair ingkang wawratan, ing sasi jumadilakir, Tanggalipun ping wolu nuju tahun dal.
Artinya:
Pada saat malam mengadakan pertunjukan wayang, Ki Ageng di Pengging, untuk menghibur kakaknya, berupa wayang beber satu malam, saat itu bersamaan, istri Ki Ageng Pengging hamil tua, lahirlah bayi dalam kandungan itu, pada bulan Jumadilakhir, tanggal delapan pada tahun dal.

Sareng mangsane kalima, Ing dinane Rebo legi, Ing wayah bangun raina, Miyos jalu warna pekik, Mapan Ki Ageng Tingkir, Medalken beng-embengipun, Kyageng Kebokenanga, Langkung sukanireng ing galih, Wong nenonton wayang beber kagegeran.
Artinya:
Bersamaan musim kelima, pada hari Rabu Legi, di pagi hari, lahir laki-laki ganteng wajahnya, adapun Ki Ageng Tingkir, mengeluarkan ari-arinya, Ki Ageng Kebokenongo, sangat senang hatinya, orang yang menoton wayang pada ribut/gaduh.
Ana kekuwung geng prapta, Tetiga anyerot kali, Garimis bareng sakala, Ngandika Ki Ageng Tingkir, Yayi putranireki, ingsun paringi jejuluk, Mas Karebet Namanya, dene teka amarengi, ing laire wayang beber ingsun tanggap.
Artinya:
Ada pelangi datang, berjumlah tiga (seakan) menyedot sungai, bersamaan hujan gerimis, berkata Ki Ageng Tingkir, adinda anakmu ini, aku beri nama, namanya Mas Karebet, karena bersamaan, kelahirannya itu dengan wayang beber yang aku tanggap.
Kang rayi alon turira, anuwun langkung prayogii, angsala sawab paduka, mugi kalisa ing sakit, kawula inggih darmi, paduka ingkang sesunu, mugi pinanjangena, yuswane kang jabang bayi, mugi-mugi tulusa nugrahaning hyang.
Artinya:
Adinda (Ki Ageng Pengging) berkata pelan, terima kasih semoga, mendapat rahmat, semoga dijauhkan dari sakit, saya hanya sekedar melahirkan sajam kakandalah yang berputra, semoga dipanjang, usia bayi ini, semoga rahmat Tuhan tulus padanya.

Kelak pada masa perkembangannya Mas Karebet yang dikenal dengan Jaka Tingkir menjadi menantu Sultan Trenggana. Karena konflik politik, kemudian pindah ke Pajang (masuk wilayah Kartasura) dan menjadi raja dengan gelar Sultan Hadiwijaya. Secara geografis letak antara Pajang dengan Pengging berjarak sekitar 10 km.
Dalam catatan Serat Siti Jenar – buku yang diyakini menjadi rujukan ajaran Syekh Siti Jenar – Ki Ageng Pengging (yang masih menganut Hindu-Buddha) saling berguru (guru ginuru) dengan Syekh Siti Jenar (esoterisme Islam). Mereka saling berbagi dan menimba ilmu (ngangsu kawruh) satu sama lain. Hingga keduanya menemukan titik temu (meeting point) yang terwujud dalam bait tembang berikut ini:
Kacarita sang Sèh Siti Abrit, dènya anèng Pengging tigang dina, tansah saraséhan baé, lawan kiyageng nutug, dènya ngraras sarasèng ngèlmi, kawruh Buda lan Islam, semuné ajumbuh, samana Sèh Siti Jenar, dyan minta mit mring raka kiyageng Pengging, kondur mring Krendhasawa.
Artinya:
Dikisahkan Syekh Lemah Abang (Syekh Siti Jenar), berada di Pengging selama tiga hari, selalu melakukan sarasehan, dengan Ki Ageng Pengging sampai tuntas, dalam memahami makna ilmu, pengetahuan Buddha dan Islam, sepertinya saling bersesuaian, begitulah Syekh Siti Jenar, mohon izin kepada Ki Ageng Pengging, pulang ke Krendhasawa.

Dalam studi yang penulis lakukan terhadap Serat Siti Jenar karya Raden Mas Ngabehi Mangunwijaya, terungkap bahwa ciri tasawuf Siti Jenar adalah sebagai berikut:
1) Egaliter
Sikap egaliter dalam tasawuf ini tercermin dari gaya pengajaran dan karakter kesiswaan yang menjadi anggotanya. Dalam pengajaran tasawuf ini tidak mengenal hirarkhi antara guru dan murid. Setiap murid bisa menjadi guru, dan setiap guru bisa menjadi murid. Artinya siapa pun yang ikut dalam tasawuf ini satu sama lain saling belajar (guru ginuru)
Pola transmisi pengetahuan yang dilakukan oleh penganut Siti Jenar dengan cara sarasehan. Sarasehan seringkali diartikan dengan pertemuan yang diselenggarakan untuk mendengarkan pendapat (prasaran) para ahli mengenai suatu masalah di bidang tertentu. Kegiatan ini diselenggarakan dalam kesejajaran, mereka saling berhadap-hadapan, saling bertanya, saling menjawab, dan saling menerima uraian serta pengertian dari masing-masing kedua belah pihak. Akhir dari sarasehan bukan untuk mencari mana di antara agama dan keyakinan masing-masing yang paling benar, melainkan untuk menemukan titik temu (meeting point) dari keyakinan masing-masing.
Guru ginuru dan sarasehan di kalangan para penganut tasawuf Siti Jenar adalah untuk memasuki jantung agama (the heart of religion) sebagai puncak perjalanan rohani setiap orang. Dari puncak ini mereka selanjutnya menentukan sikap untuk membangun dan memantapkan keberadaan diri di hadapan dirinya sendiri, diri di hadapan orang lain, diri di hadapan penguasa, dan diri di hadapan Tuhan.
Tentang kesiswaan, siapapun – tanpa melihat status sosial dan latar belakang keagamaannya – bisa menjadi murid tasawuf Siti Jenar. Keragaman latar belakang budaya, agama, profesi, wilayah, genetik, dan status sosial bukan sebagai penghalang untuk mempelajari ilmu Syekh Siti Jenar, melainkan menjadi modal dalam menjalani tasawuf Syekh Siti Jenar.
2) Basis pelaku tasawuf Siti Jenar adalah pedesaan dan pertanian
Mereka hidup secara alami yang selalu berdekatan dengan pertanian. Mereka tinggal di desa-desa yang terpencil (mregil) dari perkotaan. Watak pedesaan dan pertanian (ulah tegalan) adalah watak alami apa adanya. Meminjam hirarkhi bahasa Jawa, masyarakat desa tidak mengenal bahasa krama madya dan krama inggil, melainkan bahasa Jawa ngoko. Karena setiap orang adalah sederajat. Setiap orang menjadi pengontrol satu sama lain, dan tidak dikendalikan oleh sekelompok masyarakat yang berada di atasnya secara sosial. Mereka ini membangun kehidupan surgawi bukan saja nanti di akhirat, tetapi kehidupan surgawi dirintis dan dijalani ketika mereka hidup di dunia ini. Representasi sederhana dari gambaran surgawi adalah terlihat pada kehidupan mereka yang hidup bercocok tanam atau berkebun. Surgawi (jannah) gambaran ideal dari suatu realitas yang terus mengalami kebaruan. Kebaruan yang memacarkan harmoni keindahan alam semesta yang terus tumbuh dan berkembang yang berbeda dengan waktu-waktu sebelumnya. Kebaruan itu tumbuh secara alami nir-rekayasa.
Al-Qur’an dalam banyak ayat menggunakan istilah surga dengan sebutan al-jannah (kebun). Di antara gambaran surga adalah: (1) para penghuninya berseri-seri (ceria) mukanya. Keceriaan ini mereka peroleh dari upaya yang mereka lakukan dengan penuh suka cita (ra>d}iyah); (2) perkataan yang keluar dari mulut mereka berupa ungkapan-ungkapan yang bermanfaat; (3) mereka berada pada tepi mata air (wellspring) yang mengalir; (4) mereka disediakan dengan fasilitas tahta yang luhur, gelas-gelas di dekatnya, bantal-bantal yang tersusun, dan permadani yang terhampar.
Sementara itu, lawan dari surga adalah neraka (na>r, api). Watak api adalah membakar dan memusnahkan. Membumihanguskan apapun yang dijumpainya. Watak api inilah yang dihindari oleh tasawuf Siti Jenar. Mereka akan membiarkan seluruh tradisi yang ada dan tumbuh di tengah masyarakat, selama semuanya mengacu dan mendukung pada keharmonisan dan keseimbangan antara manusia dengan manusia, manusia dengan alam semesta, dan manusia dengan keyakinannya (Tuhan). Ketidakharmonisan dan ketidaksembangan itulah kesengsaraan (neraka) bagi umat manusia. Seluruh yang tersedia baik minuman tidak melepaskan manusia dari rasa haus, dan makanan tidak memulihkan mereka dari lapar. Semua dalam keadaan tertekan dan terhina.
3) Menggunakan bahasa dan simbol-simbol lokal masyarakat
Bahasa lokal dan simbol-simbol budaya mereka gunakan sebagai perantara untuk menjelaskan pengertian-pengertian sufistik-filosofis kepada sesama anggota. Bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa, di dalamnya terdapat bahasa Kawi dan Sanskerta. Sementara bahasa Arab yang digunakan pun harus diucapkan dalam aksen Jawa yang sangat kental. Simbol-simbol yang digunakan adalah simbol-simbol Hindu dan Budha yang telah terlebih dahulu tumbuh dan berkembang dalam kehidupan keagamaan masyarakat. Penggunaan kata sanggar, sang wiku, siswa, pendhita, dan lain-lain adalah kata yang biasa digunakan dalam tradisi keagamaan Hindu dan Budha.
Tasawuf Siti Jenar bukan memberi sesuatu yang sama sekali baru pada manusia. Tasawuf ini mengantarkan para pengikutnya untuk mengenal lebih dekat pada diri manusia yang sejati, diri yang terus menjadi sumber kebaruan. Diri yang sudah ada sejak mereka belum diciptakan hingga menjadi manusia. Karena itu, bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dalam proses pengajaran tasawuf Siti Jenar adalah bahasa dan simbol-simbol yang digunakan dan dipahami oleh masyarakat. Konskuensi dari model seperti ini menjadikan tasawuf Siti Jenar lebih populer daripada tasawuf yang diajarkan dengan menggunakan bahasa asing.
4) Tidak fanatik pada kekuasaan
Secara sosial politik mereka tidak menganut atau menjadi anggota fanatik pada penguasa tertentu. Karena ketaatan pada penguasa menjadikan diri mereka diperintah oleh selain Allah. Mereka hanya mau diperintah oleh Allah. Akibat dari sikapnya ini, para penganut paham tasawuf Siti Jenar dianggap membangkang terhadap penguasa. Apalagi model rekrutmen keanggotaannya yang terbuka dan bebas juga menjadi salah satu ancaman bagi kewibawaan status quo. Logika politik penguasa adalah centralistik. Karena itu, munculnya kelompok yang tidak tunduk pada kekuasaan dianggap sebagai bentuk perlawanan.
Selain itu, tasawuf Siti Jenar menolak konsep manunggaling kawula Gusti itu terjadi pada manusia, yaitu antara rakyat dan dengan penguasa. Manunggaling kawula Gusti terjadi antara manusia dengan Tuhan ketika manusia masih di dunia ini. Ketika manusia telah meninggal dunia, akan kembali pada Tuhan. Pada saat bersama Tuhan itu, tidak ada lagi kawula Gusti. Konsep manunggaling kawula Gusti pada manusia justru menjadi wadah berlangsungnya kasta-kasta sosial politik di tengah masyarakat. Kenyataan justru mempertahankan praktek penjajahan manusia atas manusia. Penjajahan itulah yang menjadikan manusia semakin terbelenggu dan tidak punya kepribadian.
Tampaknya secara implisit, penolakan tasawuf Siti Jenar terhadap paham manunggaling kawula gusti yang terjadi pada manusia sekaligus menyatakan penolakan adanya paham bahwa pemimpin merupakan wakil Tuhan di muka bumi. Artinya dalam kasus Tuhan tidak harus diwakili. Meminjam istilah yang digunakan oleh Gus Dur, Tuhan tidak perlu dibela. Sebaliknya, yang harus dibela dan diperjuangkan adalah manusia hari ini dan yang akan datang. Karena menanamkan paham wakil Tuhan di muka bumi hanya akan menyediakan ruang gelap yang menjadi tempat persembunyian bagi kaum pecundang – yang sering mengatasnamakan agama – dalam mengelabuhi orang lain. Singkatnya, setiap manusia harus mempertanggungjawabkan diri dan perbuatannya bukan nanti di akhirat (hidup setelah mati), melainkan saat hidup di dunia ini. Sementara urusan akhirat sesungguhnya, adalah urusan Tuhan.
5) Menolak organized religion sebagai agama resmi penguasa
Tampaknya mereka yang beranggapan bahwa agama yang menjadi bagian dari instrumen kekuasaan tidak untuk dijadikan sebagai jalan ketundukan dan kepatuhan pada Tuhan serta spirit pemberian pelayanan maksimal pada kaum papa, melainkan sebagai alat untuk mempertahankan kekuasaan atas nama agama.
Dalam konteks kehidupan masyarakat Jawa (dan Nusantara pada umumnya), yang tumbuh di atas bangunan semangat agama-agama besar dunia, institusi agama tertentu yang dijadikan sebagai bagian dari kekuasaan akan terus mendapat penolakan dari masyarakat. Semangat penolakan ini kembali mengemuka secara nasional ketika muncul keinginan dari kalangan umat Islam untuk memasukkan tujuh kata dari pasal 29 UUD 1945, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.
Hal lain yang paling nyata dalam perpolitikan di Indonesia, sedikitnya jumlah konstituen yang menjatuhkan pilihannya pada partai-partai berbasiskan agama, terutama agama Islam. Hal ini menunjukkan bahwa istitusi agama yang dibawa ke dalam wilayah politik tidak akan mengundang simpati dari kalangan masyarakat, meskipun dari kalangan umat yang seagama dengan partai politik yang menggunakan identitas agama itu.
6) Menolak Masjid sebagai tempat Konsulidasi Kekuasaan
Terkait dengan penolakan terhadap masjid, tampaknya pendukung tasawuf Siti Jenar memahami bahwa masjid bukan untuk digunakan membangun satu kesepahaman politik, budaya, dan keagamaan. Masjid sepenuhnya digunakan sebagai tempat menimba ilmu dan beribadah pada Tuhan. Masjid menjadi sarana fisik untuk membangun kepatuhan dan ketundukan diri seseorang pada Tuhan.
Masjid yang digunakan untuk membangun loyalitas politik tidak diterima oleh tasawuf Siti Jenar. Karena masjid yang demikian penuh dengan kebohongan dan manipulasi. Mesjid demikian hanya untuk menguburkan kebaikan orang-orang suci dan menjadi monumen kebaikan nila-nilai luhur yang diajarkan oleh agama. Masjid yang demikian bukan sebagai tempat suci untuk mendekatkan diri manusia dengan Tuhannya, melainkan jusru menjauhkan diri manusia dari Tuhan bahkan menceburkannya dalam lingkaran kekuasaan yang mudah menggoda untuk melakukan siasat dan tipu muslihat.
Tasawuf Siti Jenar menjadikan masjid – sebagaimana sanggar dan langgar – sebagai tempat menimba ilmu sejati. Ilmu yang bisa mencerdaskan secara intelelektual, emosional, dan spiritual. Ilmu yang bisa menyingkap rahasia alam semesta untuk membangun kehidupan yang harmonis antar umat manusia dari berbagai latar belakang agama dan kebudayaan. Ilmu yang menjembatani keharmonisan antara jagad cilik (microcosmos) dengan jagad gedhe (macrocosmos).
7) Nyawa Guru adalah Nyawa Murid
Hal ini terkait dengan ciri yang pertama, egaliter. Hubungan guru dengan murid tidak hirarkhis. Pada tataran ini bisa dipahami bahwa hubungan yang sejajar itu menunjukkan hubungan yang sangat dekat. Penderitaan sang Guru adalah penderitaan murid, kebahagiaan sang guru adalah kebahagiaan murid. Karena itu, kematian Syekh Siti Jenar dan Ki Kebokenanga juga diikuti oleh para murid-murid mereka (bela pati). Karena bagi mereka mati bukanlah akhir dari semua kehidupan, melainkan awal masuknya hidup abadi. Antar guru dan murid tidak ada loyalitas hirarkhis yang menjadikan mereka satu sama lain saling menghormati sesuai dengan etika umum.
Dalam konteks perpolitikan di Indonesia sejumlah konstituen partai Politik, berkeyakinan hidup mati bersama sang pemimpin partai. Karena pemimpin ini diyakini lahir dari masyarakat biasa, atau sekurang-kurangnya sang pemimpin ini memahami dan menghayati nasib kehidupan rakyat. Karenanya, mereka juga menyebut pemimpin demikian sebagai “pemimpinnya wong cilik, the leader of lay people.”
Uraian tentang puncak kearifan spitual di atas tampaknya yang menjiwai Kyai Wahid, dengan tetap berpegang teguh realitas continuity and change. Sikap inilah yang meneguhkan beliau sebagai orang Jawa Islam yang otentik. Di antara letak Otentisitas pada beliau adalah karena menganut progressive syncretism, atau yang lebih popular dengan kalimat “al-muhafazhah ‘ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah.”

B. Kearifan Puncak Bernegara
Kiprah politik Kyai Wahid dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia sudah tidak diragukan lagi. Bahkan peran sertanya sudah diawali sebelum Indonesia merdeka, terutama dalam mempersiapkan dan memantapkan dasar Negara Indonesia, yaitu Pancasila. Bahkan ketika terjadi gonjang-ganjing dan tarik menarik antara umat Islam dengan non Islam seputar tujuh kata “menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya,” sifat kearifan bernegara Kyai Wahid begitu jelas. Muhammad Hatta – Wakil Presiden RI Pertama – mengakui bahwa salah seorang yang dipandang berpengaruh dalam kesepakatan penghapusan tujuh kata tersebut adalah Kyai Wahid Hasyim. Pengakuan ini memperkuat kesaksian H.M. Isa Anshary – Ketua Persatuan Islam (Persis) – bahwa sosok pemimpin yang tenang dan dapat menyatukan berbagai apresiasi.
Apa yang dilakukan oleh Kyai Wahid dalam bernegara (exoteric participation) tidak terlepas dari kedalaman dan kematangan kebatinannya (esoteric experience). Artinya bahwa baik dalam urusan batin dan urusan lahir terhubung dan terbangun secara konsisten. Tampaknya hal itu terjadi karena kesadaran akan pluralitas sebagai suatu keniscayaan pada diri Kyai Wahid. Hal itu bisa dibuktikan dengan kiprah beliau dalam menguasai lebih tiga bahasa yaitu Jawa, Indonesia, Arab, Inggris, dan Belanda.
Realitas plural tersebut yang memperkokoh komitmen budaya sebagaimana dalam kaidah fiqh, dar’ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbil mashalih, menolak kerusakan lebih utama daripada menarik (mendatangkan kemaslahatan). Pada kaidah tersebut terkandung semangat koeksisten dan proeksisten.
Sikap koeksistensi adalah hubungan antar umat yang berbeda agama di mana masing-masing pemeluk agama (yang berbeda) itu harus menerima kehadiran pemeluk agama lain di samping dirinya sendiri dengan segala kegiatannya. Dalam toleransi koeksistensi semacam ini masing-masing umat beragama tahu bahwa ada umat yang memeluk agama lain bertemu dengannya. Karena itu masing-masing pihak dari berbagai kelompok etnis, agama, kebudayaan, serta arah politiknya harus menghormati dan menghargai keberadaan masing-masing.
Pada tingkat koeksistensi ini mengandung kelemahan, karena masing-masing kelompok masih menonjolkan kelompoknya. Sikap koeksistensi ini memang memberi manfaat dan kebaikan pada masing-masing kelompok, tetapi masih berkisar pada manfaat dan kebaikan yang bersifat eksklusif. Semangat hidup koeksistensi ini mirip dengan kaidah jalb al-mashalih mendatangkan kemaslahatan. Kemaslahatan memang baik tetapi mendatangkan kemaslahatan bisa menimbulkan ekses-ekses negatif, karena suatu kebaikan tidak bisa dipahami sebagai kebaikan universal. Artinya jalb al-mashlahah atau sikap koeksistesin mengandung kebaikan parsial. Di mana definisi dan standar kebaikan ditentunkan oleh satu kelompok tertentu. Kecenderungan sikap koeksistensi ini bisa membahayakan, dan bisa menjadi benih permusuhan bahkan tindakan anarkhis yang bisa menimbulkan korban jiwa.
Tampaknya sikap koeksistensi disadari betul oleh Kyai Wahid. Maka langkah lanjut yang beliau lakukan adalah membangun kesadaran dan tindakan atau sikap pro-eksistensi. Pro-eksitensi merupakan suatu kesadaran bahwa agama-agama ada bukan hanya untuk dirinya sendiri atau saling ada, melainkan ada untuk keberadaan dan kehidupan bersama. Semua pihak saling bergantung, dan keberadaan bersama sangat ditentukan oleh saling ketergantungan itu. Sikap ini terlihat begitu nyata dan sangat luhur ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata pada Piagam Jakarta. Dua alasan yang dikedepankan ketika Kyai Wahid menerima penghapusan tujuh kata tersebut, yaitu: pertama, bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa mencerminkan monoteisme tauhid dalam Islam; kedua, demi menjaga kesatuan dan keutuhan wilayah Negara yang baru memproklamasikan sehari sebelumnya. Seperti telah diketahui bersama jika tujuh kata pada Piagam Jakarta tersebut dipertahankan, masyarakat yang beragama Kristen di Indonesia bagian timur keberatan bergabung dengan Republik Indonesia.
Dengan kata lain, Pancasila hari ini merupakan warisan suci (sacred legacy) yang dititipkan oleh Kyai Wahid kepada bangsa Indonesia pada umumnya, dan kepada kaum Nahdliyin pada khususnya. Karena warisan suci itu dibangun dalam kesadaran dar’ul mafasid bukan pada jalbi mashalih. Inilah cerminan nyata puncak kearifan bernegara Kyai Wahid. Semangat dar’ul mafasid adalah semangat pro-eksistensi. Menolak kerusakan sudah pasti mendatangkan kemaslahatan. Karena dalam menghindari kerusakan sudah pasti yang diperhatikan bukan hanya kelompoknya saja, tetapi kelompok lain yang hidup bersama yang saling menaruh ketergantungan. Tampaknya, cara Kyai Wahid dalam mengambil sikap itu sangat brelian. Kyai Wahid telah melakukan – meminjam Abou El Fadhl – langkah-langkah: melakukan kontrol dan mengendalikan diri (self-restraint); bersungguh-sungguh; mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness); mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonableness); dan menjunjung tinggi kejujuran (honesty).

C. Penutup
Demikian tulisan yang diupayakan untuk menggarisbawahi pemikiran dan warisan suci Kyai Wahid. Semua warisan itu tidak lain terbangun dari kesadaran yang membumi di kalangan kaum Nahdliyin dalam bingkai al-muhafazhah ’ala al-qadim ash-shalih wa al-akhdu bi al-jadid al-ashlah. Pada doktrin ini lebih meneguhkan pada komitmen dan pemikiran abadi. Dan dalam bingkai dar’ al-mafasid muqaddamun ’ala jalb al-mashalih. Pada doktrin yang kedua ini lebih meneguhkan pada aksi nyata dalam keragaman pro-eksistensi lebih diutamakan daripada koeksistensi. Dan Pancasila – melalui sumbangan Kyai Wahid – dibangun dalam semangat kedua doktrin di atas. Wallahu a’lam bi muradihi.

DAFTAR BACAAN
Abdul Munir Mulkhan, Makrifat Siti Jenar: Teologi Pinggiran dalam Kehidupan Wong Cilik, Jakarta: Grafindo Khasanah Ilmu, 2004.
Abdul Munir Mulkhan, Syekh Siti Jenar: Pergumulan Islam-Jawa, cet. ke-5, Yogyakarta: Bentang Budaya, 2009.
Abdurrahman Wahid, “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komarudin Hidayat & Ahmad Gayus AF, (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 51-76.
Abu al-Wafa al-Ganimi at-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani, cet. ke-2, Bandung: Penerbit Pustaka, 1997.
Agus Sunyoto, “Siti Jenar Dianggap Provokator Kesadaran”, Wawancara 21 Mei 2007, Jaringan Islam Liberal, http://islamlib.com.
‘Ali Ibn Us\man al-Hujwiri, Kasyful Mahjub: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf, terj. Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M., cet. ke-4, Bandung: Penerbit Mizan, 1995.
Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, cet. ke-4, Bandung: Mizan dan ANTV, 1998.
Amatullah Armstrong, Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi): the Mystical Language of Islam, Kuala Lumpur:A.S. Noordeen, 1995.
Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, terj. Supardi Djoko Damono, et.al., cet. ke-1, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986.
Aris Fauzan, “Ajaran Tasawuf dalam Serat Siti Jenar: Telaah Kritis atas Serat Siti Jenar Karya Sunan Giri Kadhaton”, Tesis, Jakarta: Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004.
Aris Fauzan, “Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.
Babad Jaka Tingkir Babad Pajang, terj. Moelyono Sastranaryatno (Jakarta: Departemen Pendidikann dan Kebudayaan, 1981), hlm. 119.
Elyasa KH. Dharwis, Gus Dur NU dan Masyarakat Sipil, Yogyakarta: LKiS, 1994.
Hamim Ilyas & Aris Fauzan, ”Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim,” dalam Hendri Wijayatsih, Memahami Kebenaran Yang Lain Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, 2010.

http://id.wikipedia.org/wiki/Joko_Tingkir

Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Kedua (Jakarta: Departemen Pendidikan & dan Balai Pustaka, 1995), hlm. 881.
M. Ali Haidar, Nahdlatul Ulama dan Islam Indonesia: Pendekatan Fikih dan Politik (Jakarta: Gtamedia, 1998), hlm. 286.
M. Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan,” Sebuah Pengantar, dalam Khalid Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. xiii-xiv.
Moch. Choirul Arif, ”Dakwah dalam Perspektif K.H. Abdul Wahid Hasyim,” Jurnal Ilmu Dakwah, vol. 4, No. 1, April 2001.
Panji Natarata, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Penerbit Kulawarga Bratakesawa, “Prasaben”, Sasrawijaya, Serat Siti Jenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
R. Tanojo, Suluk Wali Sanga, Surkarta: Djuru Paniti Pustaka, 1954
R.M. Ngabehi Mangunwijaya, Serat Siti Jenar (Wetervreden: Pakempalan Widyas Pustaka, 1917), hlm. 9.
S. Wismoady Wahono, Pro-Eksisteni: Kumpulan Tulisan untuk Mengacu Kehidupan Bersama, cet. ke-1 (Jakarta: Gunung Mulia, 2001), hlm. 7.
Saiful Umam, “K.H. Wahid Hasyim: Konsolidasi dan Pembelaan Eksistensi”, dalam Azyumardi Azra, Menteri-menteri Agama RI: Biografi Sosial Politik (Jakarta: PPIM, 1998), hlm. 102.
Sasrawijaya (ed.), Serat Sitidjenar, Jogjakarta: Kulawarga Bratakesawa, 1958.
Suluk Seh Siti Jenar, terj. Sutarti, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1981
Suluk Wali-wali Tanah Jawa, alih aksara dan terj. Muhammad Kahfid dkk., Jakarta: Universitas Indonesia, 1993.

DATA PRIBADI:

Nama Lengkap : Aris Fauzan, S.Ag., M.A..
Tempat tanggal lahir : Boyolali, 06 Desember 1972
Alamat di Yogyakarta : Gandu RT 06/08 Sendangtirta Berbah Sleman
Yogyakarta
Alamat Bekerja : Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga
Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta
Telp. : 08175450866
E-mail : aris_faz@yahoo.com.sg
arisdimyati@yahoo.com

PENDIDIKAN FORMAL:

2004-sekarang : S-3 Doktoral Studi Islam (Islamic Studies) Program
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
1999-2004 : S-2, Pengkajian Islam: Pemikiran Islam Program
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
1993-1998 : S-1, Syariah: Mu’amalah Jinayah (Perdata Pidana
Islam) UIN (IAIN) Syarif Hidayatullah Jakarta
1989-1992 : MAN Yogyakarta I, Yogyakarta
1986-1989 : MTsN Surakarta I, Surakarta
1980-1986 : SDN Donohudan I, Boyolali

KARYA ILMIAH:

Pemanfaatan Babi Dalam Persektif Hukum Islam. Sekripsi S-1, pada Fakultas Syari’ah: Mua’amalat Jinayah IAIN (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

Ajaran Tasawuf Serat Siti Jenar (Telaah Kritis atas Naskah Serat Siti Jenar Sunan Giri Kedhaton). Tesis S-2, pada Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Siti Jenar: A Model of Indegenous Religion (A Religious Image Among Javanese People, Jurnal Alamah Vol. IV Januari-Desember 2006, ISBN: 1412-9671.

Redemption in Isaac Luria’s Perpective, Tesis, pada Pusat Studi Agama dan Lintas Budaya Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta.

“Islam-Kristen Indonesia: Menegakkan Payung Ibrahim”, Tulisan bersama Dr. Hamim Ilyas, dalam Hendri Wujayatsih, at.al., (ed.), Memahami Kebenaran Yang Lain: Sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama, Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, Universitas Kristen Duta Wacana, & Mission 21 Evangelisches Missionswork Basel, 2010.

“Eksistensialisme Manusia Jawa: Ingsun vs Kawula,” Hermenia, 2009.

“Ingsun Misteri Ajaran Syekh Siti Jenar,” Afkaruna, Vol. III no, 2 Juli-Desember 2005, hlm. 35-54.

“Semiotika Pierce dalam Studi Islam”, Al-A’raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat, Vol. IV No. I, Juli Desember 2007.


Landscape Pemikiran K.H. A. Wahid Hasyim:
Moderat, Substantif, dan Inklusif
Shofiyullah Mz

Dasar Pemikiran
Berbicara khazanah intelektual Islam, tidak mungkin lepas dari kontribusi pemikiran para ulama. Ulama menduduki posisi amat penting sebagai kelompok terpelajar yang membawa pencerahan kepada masyarakat sekitarnya. Salah seorang ulama besar Indonesia yang memberikan kontribusi besar bagi pengembangan pemikiran Islam adalah KH. Abdul Wahid Hasyim (atau sering dikenal Kiai Wahid). Beliau adalah Pahlawan Nasional, anggota BPUPKI, tim perumus Pancasila, dan merupakan Menteri Agama tiga kabinet (Kabinet Hatta, Kabinet Natsir, dan Kabinet Sukiman). Sebagaimana akan dilihat nanti, corak pemikiran beliau masih sangat relevan dengan konteks kehidupan bangsa Indonesia saat ini. Tulisan ini mencoba memahami corak pemikiran Kiai Wahid terutama dalam memandang realitas sosial yang mengitarinya.
Untuk membaca kerangka pikir (Thought Frame) Kiai Wahid, penulis menggunakan perspektif sosiologi. Secara sosiologis, pandangan seseorang dipengaruhi oleh tiga faktor utama (Bawali dan Wardi, 1989; Ritzer, 2003). Pertama, pandangan kultural. Cara pandang ini melihat bahwa gaya berpikir (think style) seseorang biasanya dipengaruhi oleh sistem prakonsepsi dan nilai-nilai yang telah tertanam di benaknya sejak masih kecil akibat lingkungan sosialnya. Prakonsepsi dan nilai-nilai ini tersembunyi di balik kesadarannya. Misalnya, pandangan bahwa nilai-nilai tertentu dalam kebudayaan lain dianggap menyimpang dari nilai yang telah biasa dialami dalam kebudayaan sendiri. Kecenderungan ini seringkali mengarah pada penilaian subyektif yang menganggap nilai-nilai itu keliru, tidak alami, bahkan seketika dianggap kriminal.
Kedua, faktor kedudukan sosial. Pikiran seseorang biasanya dipengaruhi oleh klasifikasi kelas sosial dan posisi sosialnya. Kelas oposan biasanya memiliki sistem nilai yang oposan pula. Apa yang baik bagi seseorang bisa tidak baik bagi orang lain. Misalnya, kelas atas biasa memandang aksi revolusi sebagai suatu penyimpangan atau kejahatan yang pelakunya harus dihukum mati karena hal itu merusak ketentraman dan kedamaian umum atau mengacaukan tatanan sosial yang mereka anggap mapan. Sebaliknya kelas bawah, memandang revolusi sebagai suatu fenomena yang dapat membawa rahmat atau tindakan Tuhan untuk mengembalikan ‘keadilan’ sosial.
Ketiga, pikiran seseorang dapat dipengaruhi oleh berbagai kecenderungan dan emosi personalnya. Tak seorang pun dapat menghindar dari pengaruh emosinya ketika dia jatuh pada satu pilihan. Bahkan Aristoteles sekali pun, orang yang sangat mempercayai kemampuan logika berpikir, mengakui bahwa emosi sangat berpengaruh terhadap pemikiran manusia. Tampaknya manusia akan selalu terpenjara di dalam tiga lingkaran di atas. Jika ia dapat membebaskan dirinya dari lingkaran kulturnya, ia masih akan dibatasi oleh lingkaran kedua, yaitu sikap-sikap kelasnya. Kalau ia dapat membebaskan diri dari lingkaran kedua, ia barangkali bakal dibatasi oleh lingkaran ketiga, emosinya.
Apabila mengikuti kerangka di atas, maka sesungguhnya objektivitas itu sulit didapat—untuk tidak mengatakan mustahil. Namun demikian, dalam sebuah kerja ilmiah, tingkat objektivitas tertentu dapat dicapai, sebagaimana dikemukakan Mannheim. Menurut Mannheim (1936) objektivitas mungkin tercapai dalam konteks pemikiran yang secara situasional terkondisikan. Misalnya, (1) dalam situasi ketika para peneliti yang berbeda terjun dalam sistem yang serupa, setelah itu mereka melakukan kategorisasi untuk kemudian berdiskusi dengan hasil-hasil yang mereka peroleh, hingga mereka sampai pada hasil kesimpulan yang sama; (2) apabila peneliti memiliki perspektif yang berbeda “objektivitas” dalam bentuk tidak langsung, maka apa yang secara benar dan berbeda dilihat dari dua perspektif, serta mengupayakan satu bentuk formula untuk menemukan alat pengukur umum bagi berbagai perspektif tersebut. Dengan kata lain, perbedaan perspektif itu adalah perbedaan kadar objektivitas. Bisa jadi satu perspektif memiliki kadar objektivitas lebih tinggi dari perspektif yang lain. Yang jelas, perbedaan itu masih dipandang “objektif” sepanjang tidak keluar dari prosedur-prosedur ilmiah yang telah disepakati, atau secara metodologis bisa dipertanggungjawabkan.
Perspektif inilah yang penulis coba terapkan dalam mempelajari pemikiran sosial keagamaan Kiai Wahid. Penulis semampu mungkin menjaga kadar objektivitas sebagai seorang akademisi, meskipun harus diakui unsur subjektivitas tidak mungkin sepenuhnya dapat dihilangkan dalam tulisan ini. Sesuai dengan kerangka di atas, maka tulisan ini mau tidak mau harus dimulai dengan perjalanan intelektual yang membentuk kepribadin Kiai Wahid, setting kultural yang melingkupi kehidupannya, serta posisi dan peran sosialnya di tengah masyarakat. Sebagian pembahasan mungkin mengulang penjelasan penulis lain dalam buku ini. Namun hal itu tidak dapat dihindari mengingat tiga hal tersebut merupakan pintu masuk untuk dapat memahami tafsir sosial keagamaan K.H. Abdul Wahid Hasyim.

Setting Intelektual, Kultural, dan Sosial
1. Perjalanan Intelektual
Abdul Wahid Hasyim adalah putra dari pasangan KH. M. Hasyim Asy’ari—Nyai Nafiqah binti Kiai Ilyas (Madiun) yang di lahirkan pada Jum’at legi, 5 Rabi’ul Awal 1333 H./1 Juni 1914 M. Ayahandanya semula memberinya nama Muhammad Asy’ari, diambil dari nama kakeknya. Namun, namanya kemudian diganti menjadi Abdul Wahid, diambil dari nama datuknya. Wahid adalah anak kelima dan anak laki-laki pertama dari 10 bersaudara.
Kiai Wahid kecil sudah masuk Madrasah Tebuireng dan lulus di usia sangat belia, 12 tahun. Selama bersekolah, ia giat mempelajari ilmu-ilmu kesusastraan dan budaya Arab secara otodidak. Ia juga mempunyai hobi membaca yang sangat kuat. Dalam sehari, ia membaca minimal lima jam. Wahid juga hafal banyak syair Arab yang kemudian disusun menjadi sebuah buku. Menginjak usia 13 tahun, Abdul Wahid mulai melakukan pengembaraan mencari ilmu. Awalnya ia belajar di Pondok Siwalan, Panji, Sidoarjo. Di pesantren itu ia hanya nyantri selama 25 hari, mulai dari awal Ramadan hingga tanggal 25. Setelah itu Wahid pindah ke Pesantren Lirboyo, Kediri, sebuah pesantren yang didirikan KH. Abdul Karim, teman dan sekaliKiai murid ayahnya. Perjalanan menjadi Santri Kelana—pindah dari satu pesantren ke pesantren lainnya—berlangsung hingga Wahid berusia 15 tahun.
Tahun 1929 Kiai Wahid kembali ke Pesantren Tebuireng. Di usianya yang masih remaja ia mulai mengenal huruf latin. Sejak itu semangat belajarnya semakin tinggi. Ia belajar ilmu bumi, bahasa asing, matematika, dan ilmu lainnya. Ia juga berlangganan koran dan majalah, baik yang berbahasa Indonesia maupun Arab. Kiai Wahid mulai belajar Bahasa Belanda dan Bahasa Inggris ketika berlangganan majalah tiga bahasa, ”Sumber Pengetahuan” Bandung. Pada tahun 1932, di usia 18 tahun, Abdul Wahid pergi ke tanah suci Mekkah bersama sepupunya, Muhammad Ilyas. Selain menjalankan ibadah haji, mereka berdua juga memperdalam ilmu pengetahuan seperti nahwu, sharaf, fikih, tafsir, dan hadis. Kiai Wahid menetap di tanah suci selama 2 tahun.

2. Dinamika Kultural
Abdul Wahid Hasyim lahir dan tumbuh dalam kultur pesantren. Perjalanan intelektual Kiai Wahid dalam bagian sebelumnya menunjukkan bagaimana ia dibesarkan dalam tradisi pesantren yang begitu kuat. Hal itu wajar, karena sebagai anak laki-laki tertua dari seorang ulama besar Hadratusy Syeikh Kiai Hasyim Asy’ari, ia harus mewarisi dan meneruskan kepemimpinan ayahnya sebagai pemimpin umat. Bahkan dalam perjalanan kariernya kemudian, seperti akan dilihat nanti, ia melampai peran ayahnya sebagai pemimpin umat Islam. Seiring dengan kiprahnya di pentas nasional, Wahid menjadi pemimpin bangsa yang mengayomi semua golongan.
Peran Kiai Wahid menggantikan posisi ayahnya dimulai sejak ia kembali dari Mekkah, di usia yang masih relatif muda, 20 tahun. Wahid tidak hanya membantu ayahnya mengajar di pesantren, tetapi juga terjun ke tengah-tengah masyarakat. Dengan kematangan ilmunya, Abdul Wahid mulai membantu ayahnya menyusun kurikulum pesantren, menulis surat balasan dari para ulama atas nama ayahnya dalam Bahasa Arab, mewakili sang ayah dalam berbagai pertemuan dengan para tokoh. Bahkan ketika ayahnya sakit, ia menggantikan membaca kitab Shahih Bukhari dalam forum pengajian tahunan yang diikuti para ulama dari berbagai penjuru tanah Jawa dan Madura.
Meskipun besar dalam kultur pesantren dan tidak mengenyam pendidikan formal ala Barat, namun Wahid menyadari sistem pendidikan Barat jauh lebih maju di bandingkan tradisi pendidikan pesantren. Model pendidikan Barat telah berhasil menunjukkan pencapaian luar biasa dalam pengembangan sains dan teknologi. Itulah sebabnya Wahid menjadikan spirit kemajuan itu untuk membenahi pendidikan pesantren agar lebih sesuai dengan realitas dan kebutuhan masyarakat, namun tentu saja dengan tetap mempertahankan ruh pesantren. Prinsip al-muhâfadzatu ala qadîm al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah menjadi pegangan Wahid dalam melakukan pembaruan.
Dengan kesadaran itu, Kiai Wahid mulai melakukan terobosan-terobosan besar di Tebuireng. Awalnya ia menKiaiulkan untuk mengubah sistem klasikal dengan sistem tutorial, serta memasukkan materi pelajaran umum ke pesantren. Usul ini ditolak ayahnya, karena khawatir akan menimbulkan masalah antarsesama pimpinan pesantren. Namun pada tahun 1935, usulan Abdul Wahid Hasyim tentang pendirian Madrasah Nidzamiyah, di mana 70% kurikulumnya berisi materi pelajaran umum, diterima sang ayah. Madrasah Nidzamiyah bertempat di serambi Masjid Tebuireng. Siswa pertamanya berjumlah 29 orang, termasuk adiknya sendiri, Abdul Karim Hasyim. Dalam bidang bahasa, selain materi pelajaran Bahasa Arab, di Madrasah Nidzamiyah juga diajarkan Bahasa Inggris dan Belanda.
Ide pembaruan Abdul Wahid Hasyim di antaranya mengganti metode bandongan dengan metode tutorial yang sistematis dengan tujuan mengembangkan inisiatif santri. Ia juga mengembangkan model belajar mealui metode presentasi (seminar) bagi santri senior dengan diskusi dan berdebat. Mereka diperkenankan berdebat secara bebas yang bersumber pada kitab-kitab utama. Ia juga mengajarkan santri agar tidak semuanya bertujuan menjadi ulama, sehingga bagi mereka tidak perlu mempelajari bahasa Arab dan kitab-kitab klasik dalam bahasa Arab, karena yang demikian dianggap pemborosan waktu.
Seorang santri menurut pendapat Abdul Wahid Hasyim cukup mengikuti latihan kehidupan beberapa bulan di Pesantren dan mempelajari Islam yang ditulis dalam kitab-kitab berbahasa Indonesia, kemudian sebagian besar waktunya digunakan untuk belajar berbagai pengetahuan dan ketrampilan praktis. Pengajaran kitab-kitab Islam klasik dalam bahasa Arab hendaknya terbatas bagi sejumlah kecil santri yang memang akan dididik menjadi ulama. Reorientasi arah pendidikan pesantren yang dilakukan Wahid Hasyim berdasarkan tuntutan masyarakat yang tidak hanya membutuhkan figur ulama tetapi juga birokrat maupun penKiaiaha yang dilahirkan dari pendidikan pesantren.
Untuk melengkapi khazanah keilmuan santri, pada tahun 1936, Abdul Wahid Hasyim mendirikan Ikatan Pelajar Islam semacam Organisasi Siswa Intra Sekolah (OSIS) yang dikenal sekarang. Setelah itu diikuti dengan pendirian taman bacaan (perpustakaan) yang menyediakan lebih dari seribu judul buku. Perpustakaan Tebuireng juga berlangganan majalah seperti Panji Islam, Dewan Islam, Berita Nahdlatul Ulama, Adil, Nurul Iman, Penyebar Semangat, Panji Pustaka, Pujangga Baru, dan lain sebagainya. Langkah ini merupakan terobosan besar yang belum pernah dilakukan pesantren lainnya di Indonesia.
Di sisi lain, metode pendidikan Wahid Hasyim juga mempertahankan model pengajaran ayahnya, Hasyim Asy’ari, terutama dalam hal penanaman kepercayaan diri (self believe) yang tinggi terhadap santri. Ini sebagai bukti bahwa pola pemikiran Wahid Hasyim dengan ayahnya dalam banyak hal memiliki persamaan. Dengan kata lain, sistem dan teknik yang diterapkan Wahid Hasyim merupakan kelanjutan dari Hasyim Asy’ari.
Strategi pembaruan pendidikan yang dilakukan Kiai Wahid dengan tetap mempertahan kultur pesantren diistilahkan dengan tepat oleh Zamakhsyari Dhofier dalam tulisannya di majalah Prisma tahun 1984 sebagai ”Rantai penghubung Pesantren dan Peradaban Indonesia Modern,” dan ”Sang Pembangun Jembatan.” Penyematan istilah itu sangat tepat karena Wahid Hasyim berhasil menjembatani pola kehidupan tradisional pesantren dengan kehidupan modern.

3. Peran Sosial
Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Abdul Wahid Hasyim bukan hanya seorang leader strategic sistem pendidikan pesantren, ia juga meneruskan garis perjuangan ayahnya dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Peran sosial Kiai Wahid tidak hanya diwujudkan dalam aktivitas langsung di tengah masyarakat, tetapi juga melalui organisasi sosial keagamaan, organisasi politik, hingga institusi pemerintahan. Bagian ini mengeksplorasi peran strategis Wahid dalam ketiga institusi sosial tersebut.
Abdul Wahid Hasyim mulai terlibat dalam organisasi sosial keagamaan tahun 1938, dimulai dengan menjadi pengurus Nahdlatul Ulama (NU) Ranting Cukir. Pertama kali ia menduduki posisi sekretaris, kemudian di tahun yang sama ia terpilih sebagai Ketua Cabang NU Kabupaten Jombang. Dua tahun kemudian (1940) ia masuk kepengurusan PBNU bagian ma’arif (pendidikan). Dalam posisi itu ia melakukan reorganisasi madrasah-madrasah NU seluruh Indonesia. Kiai Wahid juga giat mengembangkan tradisi tulis-menulis di kalangan NU, dengan menerbitkan Majalah Suluh Nahdlatul Ulama. Ia juga aktif menulis di Suara NU dan Berita NU. Puncak kariernya di NU diperoleh tahun 1946 sebagai Ketua Tanfidiyyah PBNU menggantikan K.H. Achmad Shiddiq yang meninggal dunia.
Pada bulan November 1947, Wahid Hasyim bersama M. Natsir menjadi pelopor pelaksanaan Kongres Umat Islam Indonesia yang diselenggarakan di Jogjakarta. Dalam kongres itu diputuskan pendirian Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) sebagai satu-satunya partai politik Islam di Indonesia. Ketua umumnya adalah ayahnya sendiri, K.H. Hasyim Asy’ari. Namun Kiai Hasyim melimpahkan semua tugasnya kepada Wahid Hasyim. Di dalam Masyumi tergabung tokoh-tokoh Islam nasional, seperti KH. Wahab Hasbullah, KH. BaKiai Hadikusumo, KH. Abdul Halim, KH. Ahmad Sanusi, KH. Zainul Arifin, Mohammad Roem, dr. Sukiman, H. AKiai Salim, Prawoto Mangkusasmito, Anwar Cokroaminoto, Mohammad Natsir, dan lain-lain.
Tahun 1950 Abdul Wahid Hasyim diangkat menjadi Menteri Agama. Sejak itu ia resmi menetap di Jakarta. Pada awal 1950-an, NU keluar dari Masyumi dan mendirikan partai sendiri. Abdul Wahid Hasyim terpilih sebagai Ketua Umum Partai NU. Keputusan ini diambil dalam Kongres NU ke-19 di Palembang (26 April-1 Mei 1952). Secara pribadi, Abdul Wahid Hasyim tidak setuju NU keluar dari Masyumi. Akan tetapi karena sudah menjadi keputusan kongres, ia pun menghormatinya. Hubungan Abdul Wahid Hasyim dengan tokoh-tokoh Masyumi tetap terjalin baik.
Pada tahun 1939, NU masuk menjadi anggota Majelis Islam A’la Indonesia (MIAI), sebuah federasi partai dan ormas Islam di Indonesia. Setelah masuknya NU, dilakukan reorganisasi dan saat itulah Abdul Wahid Hasyim terpilih menjadi Ketua MIAI dalam Kongres tanggal 14-15 September 1940 di Surabaya. Di bawah kepemimpinan Abdul Wahid Hasyim, tahun 1925 MIAI melakukan tuntutan kepada pemerintah Kolonial Belanda untuk mencabut status Guru Ordonantie yang sangat membatasi aktivitas guru-guru agama. Bersama GAPI (Gabungan Partai Politik Indonesia) dan Asosiasi Pegawai Pemerintah, MIAI juga membentuk Kongres Rakyat Indonesia sebagai komite nasional yang menuntut Indonesia berparlemen.
Menjelang pecahnya Perang Dunia II, pemerintah Belanda mewajibkan donor darah serta berencana membentuk milisi sipil Indonesia sebagai persiapan menghadapi perang. Selaku Ketua MIAI, Wahid Hasyim menolak keputusan itu. Ketika pemerintah Jepang membentuk Chuuo Sangi In, semacam DPR ala Jepang, Abdul Wahid Hasyim dipercaya menjadi anggotanya bersama tokoh-tokoh pergerakan nasional lainnya, seperti Ir. Soekarno, Dr. Mohammad Hatta, Mr. Sartono, M. Yamin, Ki Hajar Dewantara, Iskandar Dinata, Dr. Soepomo, dan lain-lain. Melalui jabatan ini, Abdul Wahid Hasyim berhasil meyakinkan Jepang untuk membentuk sebuah Badan Jawatan Agama guna menghimpun para ulama.
Pada tahun 1942, Pemerintah Jepang menangkap Hadratusy Syeikh Kiai Hasyim Asy’ari dan menahannya di Surabaya. Wahid Hasyim berupaya membebaskannya dengan melakukan lobi-lobi politik. Hasilnya, pada bulan AKiaitus 1944, Kiai Hasyim Asy’ari dibebaskan. Sebagai kompensasinya, Pemerintah Jepang menawarinya menjadi Ketua Shumubucho, Kepala Jawatan Agama Pusat. Kiai Hasyim menerima tawaran itu, tetapi karena alasan usia dan tidak ingin meninggalkan Tebuireng, maka tugasnya dilimpahkan kepada Abdul Wahid Hasyim.
Bersama para pemimpin pergerakan nasional (seperti Soekarno dan Hatta), Wahid Hasyim memanfaatkan jabatannya untuk persiapan Kemerdekaan RI. Ia membentuk Kementerian Agama, lalu membujuk Jepang untuk memberikan latihan militer khusus kepada para santri, serta mendirikan barisan pertahanan rakyat secara mandiri. Inilah cikal-bakal terbentuknya laskar Hizbullah dan Sabilillah yang, bersama PETA, menjadi embrio lahirnya Tentara Nasional Indonesia (TNI).
Pada tanggal 29 April 1945, pemerintah Jepang membentuk Dokuritsu Zyunbi Tyooisakai atau Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI), dan Wahid Hasyim menjadi salah satu anggotanya. Wahid merupakan tokoh termuda dari sembilan tokoh nasional yang menandatangani Piagam Jakarta, sebuah piagam yang melahirkan proklamasi dan konstitusi negara. Ia berhasil menjembatani perdebatan sengit antara kubu nasionalis yang menginginkan bentuk Negara Kesatuan, dan kubu Islam yang menginginkan bentuk negara berdasarkan syariat Islam. Saat itu ia juga menjadi penasihat Panglima Besar Jenderal Soedirman.
Di dalam kabinet pertama yang dibentuk Presiden Soekarno (September 1945), Abdul Wahid Hasyim ditunjuk menjadi Menteri Negara. Demikian juga dalam Kabinet Sjahrir tahun 1946. Ketika KNIP dibentuk, Wahid Hasyim menjadi salah seorang anggotanya mewakili Masyumi dan meningkat menjadi anggota BPKNIP tahun 1946. Setelah terjadi penyerahan kedaulatan RI dan berdirinya RIS, dalam Kabinet Hatta tahun 1950, ia diangkat menjadi Menteri Agama. Jabatan Menteri Agama terus dipercayakan kepadanya selama tiga kali kabinet, yakni Kabinet Hatta, Natsir, dan Kabinet Sukiman.
Selama menjabat sebagai Menteri Agama RI, Abdul Wahid Hasyim mengeluarkan tiga keputusan yang sangat mempengaruhi sistem pendidikan Indonesia di masa kini, yaitu :
1. Mengeluarkan Peraturan Pemerintah tertanggal 20 Januari 1950, yang mewajibkan pendidikan dan pengajaran agama di lingkungan sekolah umum, baik negeri maupun swasta.
2. Mendirikan Sekolah Guru dan Hakim Agama di Malang, Banda-Aceh, Bandung, Bukittinggi, dan Yogyakarta.
3. Mendirikan Pendidikan Guru Agama Negeri (PGAN) di Tanjungpinang, Banda-Aceh, Padang, Jakarta, Banjarmasin, Tanjungkarang, Bandung, Pamekasan, dan Salatiga.
Kontribusi lainnya ialah pendirian Sekolah Tinggi Islam di Jakarta (tahun 1944), yang pengasuhannya ditangani oleh KH. Kahar Muzakkir. Lalu pada tahun 1950 memutuskan pendirian Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) yang kini menjadi STAIN/ IAIN/ UIN, serta mendirikan wadah Panitia Haji Indonesia (PHI). Abdul Wahid Hasyim juga memberikan ide kepada Presiden Soekarno untuk mendirikan Masjid Istiqlal sebagai masjid negara.
Demikianlah tiga sketsa intelektual, kultural, dan sosial yang melingkupi kehidupan Kiai Wahid. Ketiga aspek itu sangat besar pengaruhnya terhadap corak pemikiran Wahid Hasyim sebagaimana akan diurai dalam bagian berikut ini.

Corak Pemikiran
Apabila kita mencermati berbagai tulisan K.H. Abdul Wahid Hasyim yang tersebar di media massa atau ceramah-ceramahnya yang disampaikan dalam berbagai forum, hemat penulis, setidaknya ada tiga karakter utama corak pemikiran beliau. Yaitu, corak berpikir moderat, substantif, dan inklusif. (moderat dalam politik, substantif dalam tujuan, inklusif dalam beragama)
1. Moderat
Kemoderatan Kiai Wahid Hasyim tidak hanya tampak dalam sikap hidupnya sehari-hari tetapi juga dalam pikiran-pikirannya. Begitu sebaliknya, pikiran-pikiran moderat Kiai Wahid betul-betul diejawantahkan dalam praktik kehidupan sehari-hari, baik di keluarganya, organisasi, maupun dalam pemerintahaan. Corak berpikir dan sikap hidup demikian menjadikannya tidak terjebak dalam sekat-sekat eksklusifisme dan fanatisme, sehingga ia pun diterima banyak kalangan.
Contoh pemikiran moderat Wahid Hasyim, misalnya, tergambar dalam tulisan “Fanatisme dan Fanatisme” (Gempita, Tahun ke- I No. 1, 15 Maret 1955). Tulisan Kiai Wahid itu berisi kritikan terhadap sikap sebagai umat Islam, terutama mereka yang tergabung dalam organisasi pergerakan, yang terlalu fanatik (ta’asshub) terhadap paham, ajaran, atau ideologi tertentu. Menurut Kiai Wahid, perjuangan umat Islam tidak akan berkembang baik jika dihinggapi fanatisme. Hal ini karena sikap fanatik meniscayakan kepercayaan membabi buta terhadap sesuatu paham/ajaran dan menolak segala pendapat lain yang berbeda.
Akibat fanatisme, umat Islam waktu itu terpecah menjadi dua kubu. Kubu pertama adalah orang-orang Islam yang mengaku memiliki keyakinan agamanya yang teguh lalu menolak segala pandangan lain yang berbeda. Kubu kedua sebagai antitesis kubu pertama, adalah orang-orang yang mengaku modern dan progresif dengan cara menjadi—dalam istilah Kiai Wahid—makmum Barat. Kedua kubu itu sama-sama fanatik; yang pertama pada keyakinan agamanya, yang kedua pada rasionalitas Barat.
Kedua sikap itu ditentang Kiai Wahid karena tidak ada yang menguntungkan bagi persatuan bangsa Indonesia. Sebaliknya, sikap demikian hanya menjadikan perpecahan dan koflik. Pandangan itu dapat diartikan bahwa Kiai Wahid menghendaki umat Islam bersikap proporsional dan tidak berlebih-lebihan. Menghindari fanatisme bukan berarti umat Islam tidak boleh memiliki pendirian teguh, terutama dalam hal akidah. Akan tetapi sikap dan pendirian teguh itu dikelola dalam batas kewajaran dengan tetap menghormati dan menghargai pandangan lain yang berbeda.
Sungguh menarik jika mengaitkan sikap moderat Kiai Wahid dengan latar belakangnya dari dunia pesantren. Identitas sebagai santri menunjukkan jika Wahid Hasyim adalah tokoh kalangan tradisional. Namun corak berpikirnya yang rasionalis, seperti tampak dalam ide-ide pembaruannya di bidang pendidikan pesantren, membuatnya mampu menembus batas identitas sosial dan tradisinya, sehingga pantas jika ia disebut modernis. Meskipun hal itu tidak lantas membuatnya kebarat-baratan. Wahid Hasyim tetap menghormati tradisi dan mengikutinya.
Sikap demikian membuat kita tidak bisa mengategorikan Kiai Wahid Hasyim dalam satu kutub modernis atau tradisonalis an sich. Jauh lebih tepat jika kita mengatakan bahwa pemikiran, gerakan, dan perjuangan Kiai Wahid Hasyim dalam segala bidang mendayung di antara dua kutub: modernis dan tradisional.
Lebih jelas lagi tentang pandangan moderat Kiai Wahid dapat dicermati dari ceramah beliau bertajuk “Islam Antara Materialisme dan Mistik.” Ceramah ini disampaikan Wahid dalam forum diskusi ilmiah yang disebut malam Purnama Sidi, 4 Desember 1952, bertempat di Pengangsaan Timur No. 56 Jakarta. Forum diskusi rutin itu yang biasanya diikuti para pelajar dan santri kerap menghadirkan tokoh-tokoh nasional sebagai narasumber.
Dalam presentasinya Kiai Wahid meluruskan pandangan sebagian orang yang mengidentikkan Islam dengan agama mistik, agama kebatinan. Di sisi lain, Islam dianggap bertentangan jauh dengan materialisme. Menurut Kiai Wahid, anggapan itu tidak sepenuhnya benar dan tidak sepenuhnya salah.
Kiai Wahid menunjukkan perbedaan antara Islam dan mistik dan Islam dengan materialisme. Ada empat pokok persoalan perbedaan Islam dengan mistik. Pertama, Islam tidak mengakui hal-hal yang berada di luar kebiasaan secara fisik, natural, maupun kodrat. Islam memandang logika sebagai hal yang penting untuk menentukan sesuatu itu benar atau salah. Artinya, sesuatu yang tidak diterima logika, juga tidak diterima di dalam Islam.
Kedua, Islam tidak mengakui cara ibadah dengan menyembah Tuhan secara berlebihan. Kiai Wahid mencontohkan, umpamanya ada orang berpuasa 7 hari 7 malam tanpa berbuka sama sekali. Hal demikian bukan tuntunan beribadah dalam Islam. Tuntunan ibadah Islam selalu memberikan kemudahan bukan kesulitan.
Ketiga, Islam memberikan penilaian seseorang berdasarkan perilaku lahirnya. Adapun batinnya itu adalah urusan masing-masing orang dengan Tuhannya. Orang yang secara lahir berbuat jahat, seperti mencuri, tetapi dalam hatinya mengandung maksud baik—misalnya barang atau uang hasil curian itu untuk dibagi-bagikan kepada orang-orang miskin, yang demikian tetap dipandang salah dalam Islam.
Keempat, Islam tidak memakai berbagai macam tafsiran dalam mengelola atau memandang hubungan antara inividu di dalam masyarakat dan individu lain. Kiai Wahid mencontohkan begini:
“Misalnya, saya minta tolong kepada salah satu teman. Saya katakan, ‘Saya minta saudara tolong.’ Orang itu berkata, ‘Saya minya maaf karena saya tidak dapat menolong.’ Lantas, saya menuduhnya bahwa dia benci kepada saya, dengan alasan tidak mau menolong. Ini tidak betul dalam Islam. Yang betul dalam Islam…Kita tidak usah mempunyai dakwaan atau tuduhan macam-macam… Islam adalah agama yang sederhana dan bertujuan pada kebaikan umum.”

Empat persoalan di atas intinya ingin menegaskan bahwa Islam mengajarkan keseimbangan antara dimensi lahir dan batin. Idealnya, dimensi lahir itu harus selaras dengan aspek batin—niat, qasd—nya. Nilai ibadah seseorang dimata Tuhan sangat ditentukan oleh niatnya. Dalam konteks ini, Islam sejalan dengan paham mistisisme. Namun sah tidaknya ibadah seseorang tergantung pada tata cara formal yang telah dibakukan syariat Islam. Di sinilah perbedaan Islam dengan mistisisme yang tidak mementingkan aspek formal dan legal sebuah ritual yang dijalankan. Bagi mistisisme yang paling penting hanyalah aspek bantinnya.
Bagaimana perbedaan Islam dengan materialisme? Kiai Wahid membahasnya dimulai dengan pandangan bahwa materialisme bersifat egois, mementingkan diri sendiri ketimbang orang lain. Berbeda dengan Islam yang menyerukan solidaritas, egaliter, dan persaudaraan. Namun demikian Islam tetap menghargai kepemilikan pribadi tetapi dengan batasan tertentu. Manusia sebagai pribadi diberikan kemerdekaan luas, diakui kedaulatannya dengan penuh, tetapi manusia sebagai anggota masyarakat diajarkan bahwa belum dianggap sempurna iman kepada Tuhan sebelum mencintai sesama manusia seperti mencintai diri sendiri. Di sinilah Islam mengajarkan perimbangan antara kemerdekaan pribadi yang luas dan kewajiban sebagai anggota masyarakat.
Perbedaan lainnya, materialisme tidak memercayai hal-hal gaib, tidak percaya kepada Tuhan, kepercayaan sepenuhnya pada nalar dan kerja. Sedangkan Islam meyakini keberadaan hal-hal gaib, seperti Tuhan, malaikat, ruh dalam diri manusia, dan percaya adanya setan yang mengganggu manusia. Di sini Islam dengan ilmu mistik bisa dikatakan menemukan titik temunya. Namun yang membedakan, segala hal yang gaib itu hakikatnya yang mengetahui hanya Allah Swt. Manusia memiliki keterbatasan untuk mengetahui secara pasti keberadaan hal-hal gaib, manusia cukup mengimaninya saja. Karena itu dalam kehidupan keseharian, Islam mengatur pola hidup manusia menggunakan nalar (sangat dekat dengan materialisme), bekerja dengan penuh perhitungan, bukan ramalan mistik.
Dari sini kita melihat gagasan Kiai Wahid yang selalu mengedepankan titik keseimbangan, menghindari segala sikap berlebih-lebihan. Ia tidak menghendaki umat Islam berada di kutub ekstrem: kanan atau kiri, ekslusif, dan egois. Karena memang begitulah tuntunan Alquran kepada umat Islam agar menjadi Ummatan Wasatan: umat yang moderat.

2. Substantif
Corak pemikiran Kiai Wahid Hasyim yang kedua adalah substantif. Corak substantif ini memiliki relevansi dengan pandangan moderatnya. Karena Kiai Wahid tidak suka dengan sikap berlebih-lebihan dan ketidakselarasan, apalagi kepura-puraan, maka ia cenderung melihat sesuatu lebih pada substansinya, bukan kemasannya. Corak demikian misalnya tampak dari pandangan politiknya seperti yang tertuang dalam tulisannya “Siapakah yang Akan Menang dalam Pemilihan Umum yang Akan Datang?” (Gema Muslimin, Tahun ke-1, Maret 1953).
Di dalam konteks pemilu itu, Kiai Wahid memberikan renungan mendasar dengan bertanya, “Apakah hasil pemilu nanti akan membawa perubahan nasib rakyat jelata menjadi baik?” Jawabannya, bisa saja pemilu dipakai sebagai alat mencapai tujuan ketika dalam memperjuangkan tersebut mampu menghilangkan semangat kepartaian. Wahid Hasyim melihat kebanyakan politisi partai lebih mengedepankan kepartaiannya dalam berjuang, bukan mengedepankan konteks keindonesiaan.
Kemudian, sikap demikian dikaitkan dengan bagaimana seharusnya menjalankan politik Islam Indonesia. Menurut Kiai Wahid, umat Islam harus sadar dulu, bahwa yang penting bukanlah kemenangan NU, kemenangan Masyumi, Partai Sarekat Islam Indonesia (PSIL), atau Muhammadiyah. Akan tetapi, yang penting bagi partai-partai Islam tersebut ialah kemenangan bagi prinsip-prinsip dan nilai keislaman, tidak peduli apakah mereka itu orang NU, Masyumi, PSIL Muhammadiyah, ataupun lainnya (Bakar, 1957:753-756).
Pandangan politik tersebut sangat menarik. Kiai Wahid Hasyim di zaman itu sudah menunjukkan sosok politisi negarawan, yang memposisikan partai politik bukan sekadar label, kemasan, atau slogannya, tetapi yang terpenting adalah substansi dari apa yang diperjuangkan serta realisasinya. Sikap politik demikian berbeda dengan kebanyakan politisi yang umumnya bersikap oppurtunis, pragmatis, dan sektarian. Di masa Kiai Wahid banyak politisi tidak mampu membagi porsi mana yang merupakan perjuangan kepartaian dan mana porsi perjuangan keindonesiaan, sehingga seringkali keduanya bertabrakan.
Pandangan substantif Kiai Wahid lebih jelas lagi dalam artikelnya “Akan Menangkah Umat Islam Indonesia dalam Pemilihan Umum yang Akan Datang?” (1954). Artikel ini sebenarnya bertema sama dengan tulisan sebelumnya. Tulisan ini semakin menampakkan sosok kenegarawanan Kiai Wahid. Ia mengingatkan umat Islam agar berhati-hati dalam menentukan calon pemimpin dan wakil rakyat yang akan dipilih dalam pemilu. Menurut Kiai Wahid, meskipun seorang calon itu berasal dari partai Islam, bahkan NU sekalipun, jikai ia tidak bercita-cita memperjuangkan nilai-nilai Islam, maka haramlah hukumnya dipilih oleh seorang Muslim.
Pandangan tersebut merupakan kritik Kiai Wahid terhadap kebanyakan politisi Islam yang suka mengobral janji demi untuk mendulang suara. Banyak orang yang membawa bendera Islam untuk kepentingan yang sebenarnya bertolak belakang dengan semangat Islam (Mashyuri, 2008:44). Mereka dengan sengaja menjual nama “Islam” dan ayat-ayat Tuhan, namun tanpa ada maknanya sama sekali bagi umat Islam. Janji-janji itu justru lebih jauh membingungkan umat Islam.
Dua artikel di atas sudah cukup untuk menunjukkan kenegarawanan Kiai Wahid yang selalu mengedepankan nilai perjuangan nasionalis ketimbang kepartaian. Dengan mengedepankan sikap politisi negarawan tersebut, Kiai Wahid yakin hal itu sebagai pembatas dalam gegap gempita kebebasan berpolitik untuk bisa terus bertahan dan membangun kemajuan kebangsaan Indonesia (Bakar, 1957:757-759). Kita juga bisa menyimpulkan bahwa Kiai Wahid Hasyim memang tidak mau tertipu oleh formalitas label partai, tetapi yang utama adalah substansi atau nilai yang diperjuangkannya. Bukan berarti Kiai Wahid tidak memikirkan dan memperjuangkan Islam, tetapi ia tidak ingin Islam hanya sekadar bendera, nama partai, atau simbol belaka. Ia berkeinginan agar Islam dianggap sebagai nilai substantif dan sebagai makna yang harus diperjuangkan secara benar.

3. Inklusif
Corak pemikiran inklusif Kiai Wahid tampak sekali terutama dalam sikap dan pandangan keagamaannya. Setidaknya ada tiga tulisan yang menggambarkan inklusivitas pemikiran beliau. Pertama, naskah pidato K.H.A. Wahid Hasyim selaku Menteri Agama pada peringatan Maulid Nabi Muhammad Saw. di Istana Negara, 2 januari 1950, yang berjudul “Nabi Muhammad dan Persaudaraan Manusia.” Kedua, tulisannya yang bertajuk “Kebangkitan Dunia Islam” (Mimbar Agama, No 3-4, Maret-April 1951). Ketiga, artikel beliau “Beragamalah dengan Sungguh dan Ingatlah Kebesaran Tuhan” (1951).
Menurut Kiai Wahid, agama dihadirkan ke muka bumi untuk kebaikan seluruh penghuninya. Agama mengajarkan manusia untuk tolong-menolong satu sama lain, yang kaya tidak boleh bersikap sombong terhadap orang miskin karena harta dunia hanyalah titipan Tuhan. Perihal diutusnya nabi pada setiap umat adalah untuk menyampaikan kalam Tuhan demi memperbaiki kehidupan masyarakat, terutama dalam hal moral dan spiritual.
Begitu pula dengan diutusnya Nabi Muhammad Saw. Risalah Muhammad sebenarnya bukan hanya untuk umat Islam, melainkan untuk seluruh umat manusia. Muhammad hadir di tengah kondisi masyarakat jahiliyah yang selalu mengagungkan materi, bergaya hidup hedonis, merendahkan derajat kaum lemah, orang miskin, janda, hamba sahaya, dan anak yatim.
Inti ajaran agama, terutama agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad, tidak lain adalah persaudaraan manusia. Deklarasi Piagam Madinah yang melindungi dan menghargai setiap pemeluk agama dan suku yang tinggal di Madinah adalah salah satu bentuk inklusivitas sikap Nabi Muhammad Saw. terhadap keragaman manusia. “…manusia kini ingin kembali kepada filsafat yang diajarkan nabi Muhammad Saw. bahwasannya manusia itu adalah saudara sesama manusia, baik dia suka maupun tidak suka,” begitu kata Kiai Wahid. Prinsip primordial ini berdasarkan hadis Nabi, “al-insan akhil-insan khabba am kariha” (manusia itu bersaudara dengan sesama manusia, baik ia suka atau ia benci).
Contoh lain penghargaan Nabi Muhammad terhadap kemanusiaan, sebagaimana disebutkan Kiai Wahid, adalah peristiwa Fathu Mekkah. Dalam peristiwa itu, sebagai pemenang perang, Muhammad dapat saja menghukum orang-orang yang dulu pernah menyakitinya dan mengusirnya dari tanah kelahirannya. Namun hal itu tidak dilakukan Nabi, beliau justru memberikan perlindungan dan kedamaian kepada seluruh penduduk Mekkah. Itulah sebabnya, para sejarawan mencatat Fathu Mekkah sebagai peristiwa penaklukan damai, tanpa pertumpahan darah sedikit pun, yang belum pernah terjadi sebelumnya di belahan dunia mana pun.
Contoh-contoh teladan Nabi Muhammad yang begitu menghargai perbedaan betul-betul mewarnai pemikiran inklusif Kiai Wahid. Menurutnya, kemerdekaan bangsa Indonesia hanya bisa dijaga dengan rasa persaudaraan. Sedangkan rasa persaudaraan hanya bisa dibangun jika ada kepercayaan antarsesama warga negara Indonesia. Kepercayaan tidak mungkin tumbuh jika satu sama lain mendahulukan kepentingan dirinya sendiri. Seorang Muslim tidak boleh hanya mementingkan kepentingan umat Islam, sementara pada saat yang sama merugikan pemeluk agama lain. Karena dalam konsep Islam, manusia ditunjuk sebagai khalifah (wakil Tuhan) di muka bumi. Sebagai khalifah, manusia dibekali jasmani, rohani, dan akal yang harus digunakan secara tepat untuk meningkatkat harkat dan martabat kemanusiaan (dalam bahasa humanisme: memanusiakan manusia). Dengan demikian, segala yang merendahkan kemanusian, apalagi menghancurkannya, adalah bertentangan dengan spirit Islam.
Kiai Wahid Hasyim tidak hanya inklusif dalam pemikirannya melainkan berwujud konkret dalam segala sikap dan perilakunya. Dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara, sikap inklusif itu sangat jelas tampak dalam berbagai kebijakan beliau selama menjabat Menteri Agama. Bentuk-bentuk kebijakan itu dapat dilacak dalam berbagai naskah pidatonya yang sebagian dimuat dalam media massa di antaranya: “Sekitar Pembentukan Kementrian Agama” (Mimbar Agama, Tahun 1, No. 3-4, Maret-April, 1951), “Penyusunan Kementrian Agama RIS” (Jakarta, 1950:102-103), “Kedudukan Islam di Indonesia” (pidato dalam salah satu konferensi sekitar tahun 1949), “Tugas Pemerintah terhadap Agama” (pidato dalam konferensi antara Kementrian Agama dan Pengurus Besar Organisasi Islam Non-Politik, Jakarta 4-6 Nopember, 1951), dan “Membangkitkan Kesadaran Beragama” (pidato dalam Sidang Resepsi Konferensi Kementrian Agama, Bandung 21-22 Januari, 1951).
Menurut Wahid Hasyim, munculnya Kementrian Agama karena banyaknya persoalan agama di tengah masyarakat, seperti perkawinan, pendidikan agama, dan pengelolaan haji, yang membutuhkan keterlibatan negara untuk mengaturnya. Kiai Wahid memandang, kemunculan Kementrian Agama pada hakikatnya adalah jalan tengah antara teori “memisahkan agama dan negara” dan teori “persatuan antara agama dan Negara.” Keberadaan Kementrian Agama tidak untuk mencampuri atau menganggu hak-hak istimewa atau kebebasan umat beragama tersebut.
Untuk itu, saat Kementrian Agama dibentuk pada era pemeritahan Republik Indonesia Serikat (RIS) K.H.A. Wahid Hasyim yang diangkat sebagai Menteri Agama menetapkan beberapa kebijakan. Pertama, Kementrian Agama menjamin kebebasan orang/warga negara untuk memeluk agama yang dikehendakinya. Pada waktu itu, belum ada peraturan yang mengelompokkan antara “agama yang diakui” dan “agama yang tidak diakui,” atau pembedaan antara agama dan kelompok kepercayaan. Kedua, memberikan kemerdekaan beribadat dan menjalankan perintah-perintah dan peraturan-peraturan agama masing-masing. Ketiga, memelihara ketentraman bersama di antara golongan agama-agama. Keempat, menegakkan dasar nasional bagi kehidupan umum masing-masing agama. Atau dengan kata lain, mengusahakan bersihnya masing-masing golongan agama dari infiltrasi golongan yang sesamanya di luar negeri.
Kiai Wahid juga menyadari ada semacam pertanyaan atau kecurigaan, bagaimana perlakuan terhadap agama-agama lain jika kepala Kementrian Agama dipegang orang Islam, apakah mereka tidak akan dianaktirikan? Tentang ini dijawab Wahid Hasyim bahwasannya kerja utama Kementrian Agama bukanlah menjalankan perintah-perintah agama. Kewajiban ini adalah tanggung jawab perhimpunan-perhimpunan agama. Kementrian Agama tugasnya menyelenggarakan hidup keagamaan masing-masing golongan agama yang berhubungan dengan negara dan antara satu golongan dengan golongan agama lainnya. Soal kepala Kementrian Agama dari orang Islam, tidak mungkin akan menganaktirikan kepentingan agama lainnya karena pola dan pembagian kerjanya sudah diatur untuk kepentingan semua agama di Indonesia. Pemilihan kepala Kementrian Agama dari orang Islam hanya karena umat Islam merupakan mayoritas di Indonesia (Bakar, 1957:856-859).
Melihat karier Kiai Wahid Hasyim dalam Kementrian Agama yang menjabat sampai tiga periode kabinet, membuktikan kompetensinya serta kemampuannya berdiri di atas semua golongan. Dalam pidatonya yang berjudul “Tugas Pemerintah terhadap Agama,” Kiai Wahid menegaskan tugas Kementrian Agama harus memahami bahwa agama adalah ajaran yang memberi pedoman kebaikan bagi semua orang, dan melalui pemeluk agama pula pemerintah berhutang budi atas kemerdekaan Indonesia. Untuk itu, sudah sewajarnya jika Kementrian Agama yang merupakan bagian pemerintahan memberikan pelayanan terbaik bagi kerukunan antarumat beragama serta kerukunan dalam internal agama masing-masing.
Dalam hal ini Wahid Hasyim menilai umat beragama di Indonesia ada yang semangat keagamaannya sangat tinggi hingga ingin menjadikan Indonesia negara agama; ada juga yang semangat keagamaannya lemah, yaitu jarang melakukan pola peribadatan; dan ada pula yang mengalami ketakutan dalam beragama karena ia minoritas. Kondisi ini membuat mereka meminta perhatian yang berbeda-beda dari Kementrian Agama. Oleh karena itu, persoalan yang dihadapi Kementrian Agama ibarat mendayung tiga pulau karang. Perahu Kementrian Agama mengayuh dengan susah payah pulau karang pertama yang terdiri dari golongan berpengharapan besar pada Kementrian Agama yang bisa jadi sulit memenuhi permintaannya. Pulau karang kedua terdiri dari golongan yang tidak bersemangat agama dan memandang kemajuan agama dengan menjalani filosofi hidupnya saja. Pulau karang ketiga terdiri dari golongan bersemangat agama yang jumlahnya sedikit dan kadang-kadang cemas atau takut akan nasibnya. Kementrian Agama harus melayani semua kepentingan tiga golongan tadi tanpa harus mengecewakan salah satunya dan hanya menggembirakan yang lain. Itu adalah pekerjaan berat. Kesulitan terjadi karena setiap golongan menginginkan Kementrian Agama harusnya begini atau begitu, serta meminta bantuan dan pertolongan yang besar pula (Bakar, 1957:873-875).
Untuk itulah Wahid Hasyim memandang perlu membangkitkan kembali kesadaran beragama yang sesungguhnya di Indonesia demi kemajuan bersama. Dalam pidatonya yang berjudul “Membangkitkan Kesadaran Beragama,” Kiai Wahid menggugah kesadaran umat beragama melakukan refleksi terhadap ajaran agamanya. Mencoba mulai berpikir terbuka dan jangan takut menggunakan nalar untuk bersikap kritis dan objektif. Semua itu harus dilandasi rasa keagamaan yang berwujud pada keimanan yang kuat demi menciptakan perdamaian dan hubungan silaturahmi antarsesama umat beragama.

Penutup
Membaca K.H.A. Wahid Hasyim layaknya membaca dinamika gerak zaman dengan cepat. Sebagaimana digambarkan Rifai (2009: 156), Kiai Wahid bergerak dari sektor sosial keagamaan, tidak berapa lama pindah ke pendidikan, lalu beralih ke politik, kemudian berputar lagi ke sosial keagamaan, terus menurun lagi ke dunia pesantren, dan tiba-tiba kembali menanjak ke gerbang politik. Hebatnya, terkadang beberapa sektor itu dipangkunya sekaligus bersamaan. Lebih hebat lagi, di berbagai sektor itu Kiai Wahid selalu menduduki posisi puncak (top leader) meskipun usianya masih relatif muda. Beliau pernah menjabat Ketua NU, Masyumi, MIAI, Liga Muslimin Islam (LMI), dan jabatan Menteri Agama selama tiga periode kabinet.
Salah satu hal yang tidak pernah absen dari kegiatan Kiai Wahid adalah produktivitasnya menulis untuk menyuarakan gagasan-gagasannya. Sebagaimana telah penulis tunjukkan, pandangan-pandangan Kiai Wahid dalam tulisannya atau pidato-pidato yang disampaikannya tidak lepas dari tiga corak: moderat, substantif, dan inklusif. Karakter demikian yang membuat Kiai Wahid diterima semua golongan.
Di masanya, tidak banyak—untuk tidak mengatakan tidak ada sama sekali—tokoh pesantren yang sekaliber Kiai Wahid dalam hal: memiliki pandangan nasionalis namun tetap lekat dengan identitas pesantren dan teguh dengan keislamannya. Dalam banyak hal, pemikiran beliau masih sangat relevan dengan konteks saat ini. Usia Kiai Wahid memang tidak panjang, namun semasa hidupnya yang relatif pendek beliau telah mencurahkan segala daya yang dimilikinya untuk memajukan agama, bangsa, dan negara. Maka pantaslah jika K.H.A. Wahid Hasyim mendapat gelar Pahlawan Nasional.
Demikianlah landscape pemikiran K.H.A. Wahid Hasyim. Maksud istilah landscape dalam tulisan ini adalah “gambaran” atau “sketsa” pemikiran Kiai Wahid. Landscape secara leksikal berarti “pemandangan alam” yang konotasinya sesuatu yang indah. Penulis menggunakan istilah demikian untuk menunjukkan betapa indahnya pemikiran Kiai Wahid yang bercorak moderat, subtantif, inklusif, dan jauh lebih indah lagi jika corak pemikiran tersebut dapat diwarisi oleh generasi bangsa sekarang. Bangsa ini, yang masih diwarnai konflik antarkelompok akibat perbedaan yang tidak mampu disikapi secara dewasa, merindukan sosok pemimpin seperti Kiai Wahid Hasyim atau Abdurrahman Wahid yang keduanya mampu berdiri di atas semua golongan serta lantang membela hak-hak orang-orang tertindas.
Sesungguhnya masih banyak dimensi lain gagasan dan pemikiran Kiai Wahid yang belum terungkap dalam tulisan ini. Namun karena keterbatasan penulis, hanya tiga corak pemikiran itulah yang mampu diungkap. Penulis perlu mengakui secara jujur kekurangan dan keterbatasan diri penulis yang sebenarnya memang “tidak layak” untuk memberikan penilaian pada sosok sebesar K.H.A. Wahid Hasyim. Baik dari aspek kapasitas intelektual, moral, spiritual, apalagi jika dikaitkan dengan status penulis sebagai santri Tebuireng, sangat jauh jarak yang memisahkan penulis dengan Kiai Wahid. Karena itu, tulisan ini lebih dipersembahkan sebagai bentuk apresiasi, penghargaan setinggi-tingginya, dan takzim seorang murid pada gurunya. Wallahu a’lam bis-shawab.

Daftar Pustaka
Abdul Wahid Hasyim, “Beragamalah dengan Sungguh-Sungguh dan Ingatlah Kebesaran Allah” dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
—————————–, “Perkembangan Politik Masa Pendudukan Jepang”, dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
—————————–, “Kebangkitan Dunia Islam”, dalam Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama, 1957.
Adler, F., The Range of Sociology of Knowledge in h. Becker and aA Boskoff (editor), Modern Sociological Theory, New York: Dryden Press, 1957
Bakar, Abu, Sejarah Hidup K.H.A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, Jakarta: Panitia Buku Peringatan Alm. KHA Wahid Hasyim, 1957.
Bawali, Fuad dan Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought Style a Social Perspective, Masachusettes: Boston, 1981.
Blaxter, Loraine, at all, How To Research, second edition, Philadelphia: Buckingham, 2001
Mannheim, Karl, Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1936)
Muhammad Hasyim Asy’ari, Peletak Batu Pertama Kemerdekaan Indonesia, (Rembang, Yayasan Pendidikan Islan al-Ibriz, 1994)
Raharjo, M. Dawam, Pesantren dan Pembaharuan (Jakarta : LP3S, 1985)
Rifai, Mohammad, Wahid Hasyim: Biografi Singkat 1914-1953, Jogjakarta: Garasi, 2009.
Ritzer, George dan Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern (terj. Alimandan) Jakarta: Prenada Media, 2004
Ritzer, George, (ed)., Encyclopedia of Social Theory, London: Sage Publications, 2003
Roth, Guenther., & Clous Wittich, Economy and Society an Out line of Interpretative Sociology, Barkeley: California u.P. 1978
Saeran, Nursal, Riwayat Hidup dan Perjuangan 20 Ulama Besar Sumatra Barat (Padang: Islamic Centre Sumatra Barat, 1981)
Suwendi dan Saefuddin Zuhri (peny). Pesantren Masa Depan Wacana Pemberdayaan dan Transformasi Pesantren, (Bandung: Pustaka Hidayah , 1999)
Syihab, Muhammad Asad, Al-Allamah Muhammad Hasyim Asy’ari Waadl’u Labinati Istiqlaali Indonesia, Alih Bahasa, A. Mustofa Bisri, Mahakiai
Turmudi, Endang, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, ter. Supriyanto Abdi, (Yogyakarta; LkiS, 2004),
Wahid, Abdurrahman, Bunga Rampai Pesantren (tt. CV.Dharma Bhakti),
————————–, “Pesantren Sebagai Subkultur,”dalam Pesantren dan Pembaharuan, ed. M. Dawam Rahardjo (Jakarta: LP3ES, 1974)
Weber, Max, Basic Concepts in Sociology (ed. Secher H.P.) New York: Free Press, 1964
———————, Sosiologi Agama (terj. Muhammad Yamin), Yogyakarta: Ircisod, 2002
——————–, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, New York, 1958

Yahya, Ali, Sama tapi Berbeda Potret Keluarga Besar KH A.Wahid Hasyim, (Jombang: Pustaka IKAPETE, 2007).


A.‎ Pendahuluan
Pertama kali dalam menulis artikel ini adalah kesadaran ‎bahwa suatu tulisan dengan menggariskan beberapa pokok dalam filsafat ‎maupun tasauf secara historis maupun fenomenologis tidak akan ‎menghasilkan suatu yang memuaskan setiap orang; hal tersebut ‎disebabkan mudah sekali melewatkan beberapa segi dan terlalu ‎mementingkan segi-segi lain. Sementara jumlah pustaka yang tercetak dan ‎masih berupa naskah tak terhitung lagi, sehingga suatu pembicaraan ‎lengkap tak akan bisa dicapai.‎
Namun demikian itu tidak mengendurkan semangat suatu kajian ‎yang bagaimanapun kecilnya tentu mempunyai arti tersendiri untuk ‎melangkah ke pengkajian yang lebih mendalam. Demikian juga dalam ‎makalah ini akan menemui hal-hal tersebut di atas, tidak akan memuaskan ‎setiap orang, sebab dalam makalah ini hanya akan mengangkat suatu ‎pandangan global tentang doktrin logos dari seorang tokoh filsafat mistik ‎yaitu Ibnu Arabi. ‎
Jikalau warisan rohani Suhrawardi Al-Maktul1) sebagian besar tetap ‎tinggal dan terbatas di dunia Persia, maka pengarus Ibnu Arabi tidak dapat ‎disangkal lagi pada perkembangan tasauf pada umumnya tak dapat dinilai ‎dan terlalu tinggi serta sangat luas, bahkan di Nusantara sekalipun. Bagi ‎sebagian besar tasauf sesudah abad ketiga belas (13) tulisan-tulisannya ‎merupakan puncak mistik, dan kaum ortodok tidak pernah berhenti ‎menyerang terhadap Ibnu Arabi dengan segala versi mereka.2)‎
Penafsiran yang tepat terhadap pemikiran Ibnu Arabi memang tidak ‎mudah seketika dimengerti secara jelas dan gamblang serta memuaskan. ‎Hal ini dapat dimengerti, sebab dalam pemikiran dan bahasa yang ‎dipergunakan tokoh satu ini, sering menampakkan ambiguitasnya serta ‎logika paradoknya. Dia mencoba menerangkan dengan pengertian yang ‎relatif dua aspek realitas, paradok, akan tetapi tidak sepenuhnya paradok.‎
Pandangan Barat dan di dunia Islam pada umumnya mengatakan, ‎bahwa dia mewakili faham “Wahdatul Wujud (Unity of being)”3) Islam, ‎atau “monisme”4) dan karena teori-teorinya seperti itu, dia dituduh ‎merusak citra Islam tentang Tuhan sebagai daya kekuatan yang hidup dan ‎aktif. Dan dia dituduh juga bertanggung jawab atas rusaknya kehidupan ‎religius Islam yang sejati. Namun tidak semua demikian, pada pengkajian-‎pengkajian abad sekarang ini nampaknya muncul “rehabilitasi” atas Ibnu ‎Arabi, seperti S.H. Nashr dan Hanry Corbin.5) Ibnu Arabi tidak dapat ‎dipisahkan dengan perkembangan dunia tasauf atas filsafat mistik serta ‎sejarah perkembangan pemikiran dalam Islam. Sebab disinilah bahwa ‎upaya mengenal tokoh-tokoh pemikir Islam, sebenarnya adalah upaya ‎menganal Islam dalam segala dimensinya.‎

B.‎ Doktrin Logos Ibnu Arabi.‎
Ontologi merupakan salah satu diantara lapangan-lapangan ‎penyelidikan dalam filsafat maupun tasauf (mistik). Awal mula pikiran ‎Barat maupun Islam sudah menunjukkan munculnya perenungan di bidang ‎ontologi. Ontologi adalah usaha mengungkap ciri-ciri segala yang ada, ‎baik ciri yang universal maupun yang khas. Dalam hubungan tertentu ‎segenap masalah di bidang ontologi dapat dikembalikan pada yang ‎bersifat umum; yaitu bagaimanaseorang hendak membicarakan kenyataan ‎atau realitas itu.‎
Ibnu Arabi sebagai seorang tokoh dalam bidang filsafat mistik ‎mempunyai ajaran bidang ontologi, yaitu bagaimana Ibnu Arabi ‎membicarakan tentang kenyataan atau realitas. Salah satu aspek ajaran ‎ontologinya adalah doktrin tentang logos.‎
Istilah logos itu sendiri berasal dari bahasa Junani yang merupakan ‎bentuk kata benda (noun) dari kata kerja “logo” yang artinya “I say” (saya ‎berkata). Kemudian istilah logos artinya menjadi luas, yaitu argumentasi, ‎eksplanasi, prinsip, akal budi, rasio, dan termasuk di dalamnya arti firman, ‎sabda atau firman.6)‎
Pada awalnya istilah logos diartikan untuk mencari hubungan ‎antara kenyataan (Ada) dan makna kenyataan yang dapat diketahui, ‎dimengerti dan diungkapkan dalam kata-kata. Di kemudian istilah logos ‎dibatasi pada lingkungan alam pikiran spekulatif filosofis.‎
Sebagaimana pandangan alam pikiran Junani tentang logos adalah ‎sesuatu yang bukan Illahiyah dan bukan pula dari dunia, melainkan ‎sesuatu jembatan antara roh dan alam materiil. Kecuali pada aliran stoisme ‎yang jelas-jelas menyamakan logos dengan Tuhan sebagai prinsip-prinsip ‎rasional di semesta alam dan prinsip-prinsip aktif (logos spematikos).7)‎
Adanya prinsip-prinsip rasional dan prinsip-prinsip aktif dalam ‎Stoisme tersebut sebenarnya suatu perbedaan logio potensial (logos ‎edhikatos) dan logio aktual (logos prophirikos).‎
Dalam ilmu kalam (Asy’ari) misalnya waktu mendiskusikan tentang ‎keabadian Qur’an dan sabda Tuhan, dibedakan dua macam kalam yaitu ‎yang lahir dan yang batin. Yang lahir terdiri dari kata-kata atau huruf-‎huruf dan bunyi yang dapat dituliskan, oleh karena itu baru dan ‎diciptakan, sedangkan kalam batin, yang dinyatakan oleh kata-kata dan ‎bunyi itu, identik dengan kesadaran Tuhan dan karenanya kodim.‎
Perbedaan Asy’ari seperti tersebut di atas, penulis mempunyai ‎dugaan kuat kemungkinan pengaruh dari Stoisme yang membedakan logos ‎edhikatos dan logos prophirikos. Namun dalam hal ini Asy’ari tidak ‎menjelaskan dengan secara jelas dan tidak memperhatikan akibat-akibat ‎lebih lanjut. Sejalan dengan teori logos tersebut, dikalangan teologi ‎Nasrani dibedakan kata dari keabadian dengan Tuhan dan adalah Tuhan ‎dari kata yang muncul dalam penjelmaan sementara dalam bentuk Kristus.‎
Heraklitos filosof pertama yang menggunakan istilah logos untuk ‎menunjukkan prinsip-prinsip rasional yang mengatur semesta alam. ‎Sedangkan kaum sophis menggunakan istilah tersebut untuk menerangkan ‎dasar-dasar argument yang mengarah ke penalaran yang benar (orthos ‎logos).8)‎
Lain halnya dengan Plato yang menyebut adanya prinsip-prinsip ‎rasional yang mengatur semesta alam dengan istilah nous bukan logos. ‎Aristoteles menggunakan istilah nous untuk menunjukkan sebab yang ‎tidak bergerak (first cause).9) Sedangkan Plotinius secara jelas ‎menyamakan logos dengan nous. Dalam eksistensialisme Marcel ‎umpamanya, logos diartikan lagi sebagai pengumpulan segala sesuatu ‎yang ada atas dasar Ada, dan partisipasi manusia dalam kenyataan dengan ‎mengendalikan pengambilan sikap.‎
Suatu hal yang cukup unik tentang doktrin logos dalam filsafat ‎mistik Ibnu Arabi, ia menggunakan istilah logos tidak hanya satu artinya ‎saja seperti, logos identik dengan “Nur Muhammad” misalnya, akan tetapi ‎lebih dari sepuluh10) seperti:‎
‎1.‎ The Reality of Mohammed (al-Haqiqatul al-Muhammadiyah)‎
‎2.‎ The Reality of Realities (Haqiqatul al-Haqaiqi)‎
‎3.‎ The Spirit of Muhammad (Ruh Muhammad)‎
‎4.‎ The First Intelect (al-Akul al-Awal-naus)‎
‎5.‎ The Throne (al-Arsb)‎
‎6.‎ The Most Mighty Spirit (al-Ruh al-Azam)‎
‎7.‎ The Most Exalted Pen (al-Kolamu al-Ala)‎
‎8.‎ The vicegernt (al-Khalifah)‎
‎9.‎ The Perfect Man (al-Insan al-Kamil)‎
‎10.‎ The Origin of the Universe (Aslu al-Alam)‎
‎11.‎ The Real Adam (Adam al-Haqiqi)‎
‎12.‎ The Intermediary (al-Barzah)‎
‎13.‎ The Sphere of Life (Falaku al-Hayah)‎
‎14.‎ The Hayula The Prima Matter (al-Hayula)‎
‎15.‎ The Spirit (al-Ruh)‎
‎16.‎ The Pole (al-Kutub)‎
‎17.‎ The Servent of the All-embracing One (Abdul Jammi).‎
Suatu pertanyaan timbul, mengapa Ibnu Arabi memakai istilah logos ‎begitu banyaknya? Hal tersebut kemungkinan ada dua sebab; pertama ‎bahwa Ibnu Arabi menyerap dari berbagai sumber, sumber-sumber ‎tersebut misalnya, dari Al-Halaj, Ismailiyah, Al-Ghazali (dari kalangan ‎pemikir Islam). Sedangkan dari sumber-sumber yang lain seperti: ‎Helenisme, Stoisme, Phil dan Neoplitinius. Dari berbagai sumber tersebut ‎dibawa oleh Ibnu Arabi ke dalam satu kesatuan. Kedua, untuk ‎‎“pantheisme” yang dimiliki Ibnu Arabi memungkinkan dia menggunakan ‎nama-nama istilah tersebut untuk satu Realitas sebagai prinsip dasar ‎sesuatu. Karena itu dapat disebut bahwa doktrin logos Ibnu Arabi adalah ‎paling sistematis diantara pemikir muslim. Namun kita perlu berhati-hati ‎di dalam memahami doktrin tersebut, adalah sangat riskan jika kita lupa ‎bahwa dia adalah seorang “pantheis” yang memandang nama istilah-‎istilah yang begitu banyak untuk menunjukkan perbedaan aspek-aspek ‎dari Realitas Tunggal yang dipandang sekarang sebagai logos.‎
Logos atau logio atau “yerba dei” oleh Ibnu Arabi disatukan dalam ‎prinsip yang tunggal melalui wujud-wujud rasional, dan Ibnu Arabi ‎menyamakan logos tersebut dengan Spirit atau Realitas Muhammad atau ‎Logos Muhammad. Logos Muhammad itu difahami dan dipandang dari ‎berbagai sudut pandang.‎
Logos sebagai aspek metafisika murni disebut oleh Ibnu Arabi ‎dengan Intelek Pertama sebagaimana nous dalam Plotonius, atau Akal ‎Universal dalam faham Stoisme.11) Dan Logos tersebut bukan aspek ‎transendent dari Illahiyah, akan tetapi lebih merupakan prinsip-prinsip ‎rasional. Logos yang disamakan oleh Ibnu Arabi dengan Realitas ‎Muhammad, juga disamakan dengan al-Kutub, dan Insan Kamil sejauh ia ‎sebagai prinsip aktif dalam semua Illahiyah dan pengetahuan yang ‎esetoris.‎
Logos dalam hubungannya dengan manusia, maka Ibnu Arabi ‎menyamakannya dengan Adam atau Realitas Manusia, sedangkan jika ‎logos tersebut dihubungkan dengan semesta alam secara keseluruhan ‎maka Ibnu Arabi menyamakan dengan Realitas di atas segala Realitas ‎‎(Reality of Realities), logos sebagai pencatat segala sesuatu disebut Al-‎Kitab atau al-Kalamu a’la. Sebagai esensi sesuatu disebut Hayule atau ‎Substansi Pertama.12)‎
Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwa logos sebagai aspek ‎metafisika murni disamakan dengan Intelek Pertama atau Nous atau Akal ‎Universal atau Realitas di atas Realitas, selain aspek tersebut, Logos juga ‎dipandang oleh Ibnu Arabi sebagai aspek mistik. Aspek mistik dari doktrin ‎logos itu dalam alam pikiran Ibnu Arabi berhubungan dengan diri ‎Muhammad sebagai puncak hirarki sufi dan “gudang” pengetahuan ‎‎“esotorik”. Akan tetapi dalam hal ini kiranya perlu hati-hati bahwa yang ‎dimaksud dengan Muhammad disini bukan sebagai Nabi, bukan ‎Muhammad sebagai individu, Muihammad disini adalah logos, ia adalah ‎Realitas dari Muhammad sebagai Prinsip-prinsip aktif dalam semua ‎Illahiyah serta pengetahuan esotorik. Muhammad yang artinya juga sama ‎dengan Intelek Pertama atau Prinsip-prinsip yang rasional ditemukan pada ‎konsepnya tentang “kutub”.‎
Hubungan antara Realitas Muhammad dengan Kutub tercermin ‎secara jelas dalam karya Ibnu Arabi yang berjudul “Fusus Al-Hikam” (The ‎Bezels of Wisdom) serta bentuk tema-tema dalam karya tersebut. Seperti ‎yang dikatakan oleh Ibnu Arabi sendiri bahwa setiap Nabi disebut “Logos” ‎akan tetapi “logos”, istilah terakhir ini yang dimaksud adalah suatu ‎puncak hirarkis spiritual seperti Muhammad itu sendiri. Maksud Ibnu ‎Arabi menamakan bahwa segala sesuatu itu logos sejauh sebagai ‎partisipasi dalam prinsip-prinsip rasional yang universal dan kehidupan, ‎seperti segala sesuatu itu adalah “sabda” (kalam) Tuhan.‎
Namun dalam masalah tersebut di atas, menurut Ibnu Arabi bahwa ‎Nabi-nabi, sufi dan wali mempunyai kekhususan bahwa mereka ‎menampakkan aktifitas-aktifitas serta kesempurnaan dari logos ‎Muhammad yang universal dalam suatu martabat kesempurnaan. Dan ‎perbedaan antara Muhammad atas Realitas Muhammad dengan para Nabi ‎dan wali adalah antara keseluruhan dan bagian-bagiannya.‎
Dia menyatakan di dalam dirinya wujud apa yang dalam diri mereka ‎terpisah, tetapi perbedaan antara Realitas Muhammad dan Adam adalah ‎perbedaan antara aspek luar dan aspek dalam dari satu wujud. Di dunia ‎Muhammad adalah aspek dalam diri Adam (umat manusia), sedangkan di ‎alam ghaib Adam menjadi aspek dalam dan Muhammad menjadi aspek ‎luar (bentuk Muhammad = Adam = Manusia = Nasut, Realitas Muhammad ‎‎= Realitas Adam = Lahut).‎
Suatu pertanyaan timbul, mengapa para Nabi itu disebut “logoi”? ‎Jawaban-jawaban tersebut kemungkinan adalah: salah satunya penulis ‎muslim meminjam terminologi tersebut dari Neoplotonius aliran ‎Iskandariyah dan filosof-filosof Yahudi. Mungkin ada juga kenyataan ‎bahwa penulis-penulis muslim menggunakan kata sebab (causative word) ‎yaitu “Be” (Kun) “sebab” (terciptanya wujud).‎
Kemungkinan yang lain, seperti apa yang dikatakan oleh Qashani ‎dalam komentarnya terhadap buku “Fususul Hikam” yaitu bahwa wujud-‎wujud yang diciptakan berhadapan dengan Esensi Universal dalam ‎hubungannya yang sama sebagai kalimat yang diucapkan berhadapan ‎dengan nafas manusia. Sekedar “kalimat-kalimat” yang diucapkan ‎menunjuk sesuatu di atas dan mengatasi bentuk-bentuknya yaitu makna-‎makna mereka. Sebegitu jauh logoi atau logos menunjukkan sesuatu atas ‎serta mengatasi bentuk-bentuk realitas mereka yang tersembunyi. Tetapi ‎menurut penulis, dari tiga kemungkinan tersebut. Kemungkinan yang ‎pertama itu saling mendekati kebenaran.‎
Sampai disini kita telah menyinggung doktrin logos Ibnu Arabi dari ‎sudut aspek metafisika dan mistik, untuk melengkapi kedua aspek tersebut ‎perlu kiranya menyebut aspek satu lagi dari doktrin logos Ibnu Arabi yaitu ‎aspek antropologi. Aspek antropologi ini berhubungan dengan apa yang ‎disebut insan kamil atau manusia sempurna, dengan kata lain logos ‎sebagai manusia sempurna.13)‎
Ibnu Arabi dalam hal ini menggunakan istilah “sempurna” dalam ‎pengertian yang unik dan bermakna ganda. Yaitu pengertian sempurna ‎mengandung arti positif termasuk didalamnya etika yang lainnya dan yang ‎tidak sempurna (negatif). Sesuatu dikatakan sempurna dalam proporsi ‎terhadap tingkatan wujud positifnya berproses terhadap sifat-sifat Tuhan ‎yang menampakkannya. Sedangkan wujud yang paling sempurna dalam ‎arti sebenarnya adalah Tuhan sendiri, dan manifestasiNya yang paling ‎sempurna adalah manusia-manusia sempurna (insan kamil), dengan itu ‎pula ia berhak disebut “mikrokosmos” (al-Kawn al-Jam’I) atau “Image of ‎God” (as-surah) atau “miniatur Realitas”.‎
Timbul suatu persoalan, bagaimana sifak firasat insan kamil itu? ‎Apakah dia sempurna wujud atau ilmunya atau kedua-duanya? Apakah ‎dia sempurna lantaran dia menjadi “miniatur Realitas” atau oleh sebab ‎pengalaman mistiknya? Menurut Ibnu Arabi bahwa insan kamil itu ‎sempurna dalam segala itu. Tetapi sayang Ibnu Arabi tidak membuat ‎perbedaan yang jelas. Insan kamil atau manusia sempurna tidak sempurna ‎dalam teorinya, kecuali dia manunggal dengan Tuhan, dan ini tampaknya ‎yang membedakan manusia klas biasa dan manusia klas sempurna atau ‎insan kamil versi Ibnu Arabi. Menurut Ibnu Arabi bahwa setiap manusia ‎itu adalah mikrokosmos dalam pengertian secara potensi. Sedangkan insan ‎kamil adalah mikrokosmos yang aktual, sebab dia secara jelas ‎menampakkan semua sifat dan kesempurnaan Tuhan. Oleh karena itu Ibnu ‎Arabi mengambil kesimpulan bahwa setiap indsan kamil itu seorang ‎mistikus karena dia manunggal dengan Tuhan, dan mistik itu sendiri dapat ‎direalisasikan serta dapat diusahakan.‎

C.‎ Kesimpulan dan Penutup
Doktrin logos Ibnu Arabi yang sangat luas lagi pelik itu sebenarnya ‎melingkupi tiga aspek pokok, yaitu logos sebagai Realitas dari segala ‎Realitas dan ini merupakan aspek metafisiknya, logos sebagai Realitas ‎Muhammad yang merupakan aspek mistiknya, dan yang terakhir logos ‎sebagai aspek insan kamil atau manusia sempurna dan ini sebagai aspek ‎antropologisnya.‎

Dalam mengembangkan doktrin logos Ibnu Arabi menampakkan ‎bakatnya yang luar biasa yang akhirnya pada titik “ekstrim”, bahkan ‎merupakan apa yang disebut “ekses” yang tadinya pada permulaan tidak ‎ada, yang menimbulkan pro dan kontra, penulis berpendapat, bahwa ‎dengan sufisme, kita melihat suatu kehidupan beragama yang unik. Tidak ‎hanya kaum filosof atau teolog dan fukaha saja yang telah memperkaya ‎peradaban Islam. Namun perlu juga kita melihat salah satu usaha mereka ‎kaum sufi, maka Islam dalam cara mereka mengartikan dapat ‎dibandingkan dengan agama-agama lainnya di dunia.‎

Tidakkah di zaman ini diperlukan dialektika antara kecenderungan ‎‎“gerakan masa” dengan kecenderungan yang sehat dari sufisme yakni ‎menekankan makna “pribadi” dalam berhubungan kita dengan Tuhan? ‎Setidak-tidaknya karena di depannya kita tidak mempertanggungjawabkan ‎dosa secara masal.‎
[Arsip 2002]


A.‎ Iftitah
Tidak bisa dipungkiri popularitas dan pengaruh Imam al-Syāfi’ī di benua Asia ‎hingga benua Afrika demikian besar. Indonesia yang nota bene sebagai negara ‎berpenduduk muslim terbesar di dunia, mayoritas dalam muamalah yaumiyahnya ‎mengikuti ajaran Imam al-Syāfi’ī yang terangkum dalam mazhab al-Syāfi’ī. Mazhab ‎al-Syāfi’ī merupakan satu di antara empat mazhab fikih yang keberadaannya masih di ‎akui hingga saat ini selain Mālikī, Hanafī dan Hanbalī.‎ ‎ Pengakuan keberadaan ‎mazhab ini dalam wujud masih ada pengikut yang setia mengamalkan dan ‎berpedoman pada formula ijtihad yang dihasilkan oleh sang imam.‎
Demikian penting dan berpengaruhnya al-Syāfi’ī dalam khazanah pemikiran ‎hukum Islam, khususnya di Indonesia, selain menjadikan karya-karya dari mazhab ini ‎sebagai rujukan penting (mu’tabarah) dalam berbagai forum kajian, juga ‎menjadikannya sebagai pertimbangan utama dalam memutus atau menentukan sebuah ‎kebijakan (hukum) oleh institusi yang berwenang untuk itu seperti Majelis Ulama ‎Indonesia (MUI), Departemen Agama, dan atau organisasi kemasyarakatan dan ‎keagamaan lainnya.‎
Selain itu, sempat muncul kecaman yang kuat bahkan tudingan kafir ‎terhadap sekelompok masyarakat peduli keadilan (gender)‎ ‎ yang melakukan kajian ‎kritis. Kajian kritis berupa counter legal drafting (CLD) terhadap pasal-pasal ‎Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang otoritarian.‎ ‎ Kecaman dan tudingan kafir itu ‎juga diperkuat permintaan Menteri Agama Republik Indonesia untuk menghentikan ‎kajian kritis tersebut. Hal itu menjadi bukti bagaimana berpengaruhnya mazhab al-‎Syāfi’ī di tanah air. Tidak itu saja, lolosnya undang-undang Kekerasan Dalam Rumah ‎Tangga (KDRT) yang dianggap (oleh penentangnya) sebagai sebuah kecolongan bagi ‎umat Islam dan patut disesali, juga memperkuat asumsi di atas.‎
Masih hangat dalam ingatan umat Islam. Fatwa MUI yang menyatakan ‎bahwa Jemaah Ahmadiyah sebagai kelompok yang sesat dan menyesatkan. Akibat ‎dari fatwa tersebut adalah munculnya tindakan anarkis dan brutal berupa ‎pendudukan dan penghancuran markas pusat Jemaah Ahmadiyah di Parung Bogor. ‎Tindakan itu dilakukan oleh umat atas nama Islam, meski kemudian MUI “meralat” ‎dengan menyatakan bahwa MUI tidak menganjurkan cara-cara kekerasan dan ‎anarkhis dalam menyelesaikan persoalan Ahmadiyah.‎
Mazhab Syāfi’ī itu sendiri pada hakikatnya adalah suatu haluan atau aliran ‎mengenai hukum fikih Syāfi’ī yang menjadi ikutan umat.‎ ‎ Al-Syāfi’ī dilahirkan di ‎Ghuzzah, Syām ‎ pada tahun 150H/767M dan wafat di Mesir pada 240H/819M. Dia ‎dikenal sebagai peletak dasar ushul fikih lewat karyanya, al-Risālah. ‎
Nashr Hāmid Abū Zayd (seorang pemikir kritis dari Mesir yang dikeluarkan ‎dari almamaternya, Universitas Kairo, dan dijatuhi hukuman murtad karena dianggap ‎melampaui batas dalam melakukan kritik pada al-Syāfi’ī) juga mengakui bahwa al-‎Syāfi’ī adalah satu di antara tiga figur penting dalam sejarah peradaban Islam, ‎khususnya pemikiran Arab.‎
B.‎ Mengenal al-Syāfi’ī ‎
Imam al-Syāfi’ī yang saat berusia 7 tahun sudah menghafal 30 juz al-Qur`an ‎memang memiliki berbagai kelebihan. Pada usia 10 tahun ia sudah hafal kitab al-‎Muwattha` karya Imam Malik bin Anas sebelum dia berguru pada imam Malik dan ‎lima tahun kemudian ia dipercaya sebagai mufti termuda di Masjid al-Haram Makkah ‎menggantikan gurunya Muslim bin Khālid al-Zanjī.‎
Imam al-Syāfi’ī tergolong orang yang suka mengembara dan menimba ilmu. ‎Bahkan sampai ke luar negeri. Terbukti, hanya Imam al-Syāfi’ī yang memiliki ‎pengalaman bepergian ke luar negeri dibanding ketiga imam mazhab lainnya. ‎Pengalaman ini semakin memperkaya wawasan dan menambah kematangan serta ‎kedewasaannya dalam mengambil sebuah keputusan hukum. ‎
Qaul qadim dan qaul jadid adalah bukti kedewasaan dan kematangan ‎tersebut. Selain itu, banyaknya orang yang dijadikan gurunya adalah bukti lain dari ‎kegemaran imam al-Syāfi’ī menuntut ilmu. Setiap mendengar ada orang alim, dia ‎datangi dan berguru padanya. Tidak itu saja, bahkan imam al-Syāfi’ī juga nyantri di ‎kabilah Hudzail guna memperdalam dan menambah peka taste of arabic ‎languagenya. Kabilah Hudzail adalah sebuah perkampungan yang dihuni oleh orang-‎orang pedalaman yang belum banyak berinteraksi dengan komunitas luar sehingga ‎bahasa arab yang digunakan sehari-hari masih murni belum banyak menyerap atau ‎terpengaruh bahasa lain.‎
C.‎ Otoritarianisme: Problem Epistemologis
Teori kebenaran otoritaritarianisme sebenarnya relatif baru dikenal dalam ‎diskursus filsafat. Istilah otoritarianisme yang berasal dari kata otoritas (authority) ‎adalah term yang pada awalnya dipergunakan dalam wacana politik/pemerintahan ‎, ‎moral ‎ dan hukum ‎. Otoritas yang berasal dari kata authority berarti kekuatan atau ‎hak untuk memerintah atau berbuat.‎ ‎ Sementara authoritarian diartikan sebagai ‎favoring the principle of authority as opposed to that of individual freedom (prinsip ‎yang mengutamakan kekuasaan sebagai lawan dari kebebasan individu).‎
Menurut John Rawls, seperti yang dijelaskan oleh Ronald Dworkins, ‎otoritas politik itu ada dua, yaitu:‎
‎1.‎ Otoritas politik sebagai pernyataan normatif atau otoritas yang sah ‎secara moral (morally legitimate authority). Maksudnya adalah bahwa ‎suatu negara dikatakan mempunyai otoritas secara normatif apabila ‎ada hubungan antara negara dan penguasa.‎
‎2.‎ Otoritas politik sebagai suatu pernyataan yang non normatif, ‎kewenangan bersifat kenyataan (de facto authority). Otoritas kedua ini ‎melekat pada seseorang yang secara de facto memiliki kekuasaan, ‎tetapi tidak memiliki jabatan yang sah.‎
Penjelasan di atas sejalan dengan konsep yang ditawarkan oleh Khaled ‎Abou El Fadl yang membedakan otoritas pada dua hal, yaitu:‎
‎1.‎ ‎ Otoritas yang bersifat koersif ‎
‎2.‎ ‎ Otoritas yang bersifat persuasif
Otoritas koersif merupakan kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang ‎lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, ‎sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis ‎mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Otoritas persuasif ‎melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Ia merupakan kemampuan untuk ‎mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan.‎
Dalam menjelaskan teori otoritas, Khaled berangkat dari penjelasan ‎Friedman mengenai pembedaan antara being in authority (memangku otoritas) dan ‎being an authority (memegang otoritas). Memangku otoritas dimaksudkan sebagai ‎kekuasaan untuk mengeluarkan instruksi atau arahan karena faktor posisi struktural ‎dalam suatu instutusi resmi. Dalam kasus ini, seseorang bisa saja berbeda pendapat ‎dengan pemangku otoritas, namun tidak mempunyai alternatif lain kecuali ‎mematuhinya. Dengan kata lain, kepatuhan terhadap pemangku otoritas lebih ‎merupakan kepatuhan terhadap jabatan atau kapasitas resmi seseorang.‎
Berbeda dengan pemangku otoritas (being in authority), kepatuhan terhadap ‎pemegang otoritas (being an authority) merupakan kepatuhan terhadap seseorang ‎yang memiliki keahlian khusus. Kepatuhan di sini dipahami sebagai pelimpahan ‎wewenang kepada seorang yang memang ahli dalam bidang tertentu. Dalam kasus ‎ini, seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena patuh pada pemegang ‎otoritas yang dipandang memiliki pengetahuan, kebijaksanaan, atau pemahaman yang ‎lebih baik, meskipun yang menerima otoritas tidak memahami dasar argumentasi dari ‎pemegang otoritas. Kepatuhan semacam ini mengandung arti bahwa seseorang ‎menyerahkan nalarnya kepada kehendak dan keputusan orang lain, yakni pada ‎pemegang otoritas. Dengan kata lain, ia telah melimpahkan dan memberikan ‎kepercayaan kepada pemegang otoritas untuk menguji dan mengkaji nilai sesuatu ‎yang harus ia yakini dan jalankan.‎
D.‎ Membaca Data Mencari Fakta
Meski al-Syāfi’ī memiliki backgraund genealogis yang di atas rata-rata, ‎namun hal itu tidak lalu menjadikannya sosok yang sempurna. Sebagai manusia, al-‎Syāfi’ī memiliki juga kelemahan. Kelemahan itu kemudian yang menjadi bahasan ‎menarik dalam dunia akademik. Sebagai seorang imam mujtahid mutlak, tidak ada ‎seorangpun yang meragukan aspek moral dan spiritual al-Syāfi’ī. Demikian juga ‎dalam hal kualitas keilmuannya. ‎
Namun sebagai watak dasar dari ilmu yang bersifat dinamis dan progresif ‎serta inovatif, wajar kemudian bila bangunan keilmuan yang dibangun oleh al-Syāfi’ī ‎mulai memperlihatkan titik kelemahannya. Al-Syāfi’ī yang wafat pada 240H/819M ‎hingga kini sudah terbentang jarak waktu 1189 tahun. Sebuah rentang masa yang ‎lebih dari wajar bahkan memang seharusnya terjadi suatu perubahan. Justru yang ‎patut dipertanyakan adalah bila dalam rentang waktu yang demikian panjang itu, ‎tidak terlalu banyak perubahan yang terjadi. Hal itu menandakan bahwa progresifitas ‎keilmuan menunjukkan grafik menurun, kalau tidak boleh disebut stagnan.‎
Ada beberapa kritikan tajam yang disampaikan pada Imam al-Syāfi’ī yang ‎mengarah pada kesimpulan bahwa Imam al-Syāfi’ī adalah imam mazhab yang ‎otoriter. Kritikan yang dimunculkan oleh cendekiawan muslim kontemporer seperti ‎yang dilontarkan Nashr Hamid Abu Zayd itu mendasarkan pada dasar-dasar ‎epistemologis yang dibangun oleh al-Syāfi’ī sebagai kerangka manhaj hukumnya. ‎Kerangka itu sebagaimana terdapat dalam kitab al-Risālah.‎
Berikut poin-poin kritikan yang dialamatkan pada imam al-Syāfi’ī:‎
‎1.‎ Ijtihad adalah qiyas dan qiyas adalah ijtihad. Ini memang berangkat dari ‎statemen imam al-Syāfi’ī sendiri dalam kitab al-Risālahnya. Beliau ‎berulang kali menegaskan bahwa bila tidak terdapat dalam al-Qur`an dan ‎al-Sunnah maka silakan berijtihad. Ijtihad yang dimaksud tiada lain ‎adalah qiyas. Sebagaimana yang beliau tegaskan dalam al-Risālah:‎
‎ ‎قال : فما القياس ؟ أهو الاجتهاد ؟ أم هما مفترقان ؟ قلت : هما اسمان لمعنىً ‏واحد قال : فما جِماعهما ؟ قلت : كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم أو على سبيل
الحقِّ فيه دلالةٌ موجودة وعليه إذا كان فيه بعينه حكمٌ : اتباعُه وإذا لم يكن فيه بعينه ‏طُلِب الدلالة على سبيل الحق فيه بالاجتهاد . والاجتهادُ القياسُ ‎ ‎
‎2.‎ Istihsan sama dengan membuat syariat baru. Statemen imam al-Syāfi’ī ‎yang keras dan terkenal soal ini adalah manistahsana faqad syarra`a, ‎barangsiapa menggunakan istihsan maka sama halnya dengan membuat ‎syariat baru.‎
‎3.‎ Penguasaan bahasa arab adalah yang utama dan mutlak adanya bagi ‎mujtahid. Imam al-Syāfi’ī dikenal sangat ketat dalam memberikan ‎persyaratan seorang mujtahid dalam melakukan istinbath hukum. Syarat ‎utama dari 9 syarat yang diajukan al-Syāfi’ī adalah penguasaan yang baik ‎terhadap bahasa arab sebagai bahasa nash.‎
‎4.‎ Tekstualis-empiris adalah kesan yang menonjol dari al-Syāfi’ī meski tidak ‎sepenuhnya benar. Al-Syāfi’ī dikenal kuat memahami ajaran berdasarkan ‎atas redaksi nash selama memungkinkan. Karena sikapnya yang demikian ‎kemudian ia dikecam sebagai yang mematikan kreatifitas berfikir dan ‎penyebab dari kejumudan dan kemunduran Islam. ‎
Dari keempat hal itulah (paling tidak), Imam al-Syāfi’ī kemudian dengan ‎mempergunakan perspektif otoritarianisme Khaled dimasukkan dalam kategori ‎otoriter. Otoritarianisme Imam al-Syāfi’ī, seperti yang dituduhkan, tidak terlepas dari ‎kepemilikan otoritas persuasif (being an authority) pada diri Imam al-Syāfi’ī. Sebuah ‎otoritas yang melekat atas keluasan dan penguasaan ilmunya yang demikian ‎mendalam dan komprehensif (al-‘amiq wa al-mutabahhar fil furu wal ushul) bukan ‎karena faktor jabatan yang terletak di pundaknya.‎
Kepemilikan otoritas persuasif (de facto authority) ini memang sangat rentan ‎melahirkan prilaku otoritarianisme makna sekaligus sosial, terlebih bila ditopang oleh ‎kepemilikan otoritas koersif (de jure authority). Seperti yang statement yang ‎disampaikan seorang moralis yang juga historian, John Emerich Edward Dalberg ‎‎(Lord) Acton (834-1902): “The Power tends to corrupt and the absolute power ‎corrupts absolutely. Great men are almost always bad men!”. Benarkah seorang Imam ‎al-Syāfi’ī seperti itu?‎
E.‎ Ikhtitam
Nampaknya makalah ini memang tidak untuk dituntaskan, karena kalau ‎dituntaskan penulis juga akan terjerat oleh pasal otoritarianisme sebagaimana yang ‎dituduhkan pada Imam al-Syāfi’ī. Oleh karena itu, melalui forum ini diharapkan akan ‎bermunculan bacaan, analisa, kritikan ataupun komentar dan pertanyaan yang darinya ‎akan tersimpulkan pada sebuah jawaban yang membuat nalar kita bisa menerimanya ‎bersama, benarkah Imam al-Syāfi’ī otoriter?‎
Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat..‎

Grya Gaten, 29 Juli 2010 .‎


A. Pendahuluan
Sebelum lebih jauh berbicara tentang pluralisme di satu sisi dan filsafat Islam di sisi yang lain, kedua konsep tersebut perlu didudukkan dalam suatu pemaknaan yang jelas sehingga tidak menimbulkan salah pengertian. Filsafat Islam sudah mulai berkembang pada abad ke sembilan masehi sementara konsep pluralisme mulai digunakan pada akhir abad ke sembilan belas. Oleh karena itu, mendeskripsikan konsep pluralisme dalam filsafat Islam klasik sangat sulit. Selama ini tema pluralisme lebih banyak dikaji dari perspektif Islam secara umum. Kemungkinan yang dapat direalisasikan adalah melakukan kerja filsafat atau refleksi-refleksi kritis dari sudut pandang Islam tentang konsep pluralisme. Artinya, pluralisme dijadikan sebagai objek materiil sementara filsafat Islam dijadikan sebagai objek formilnya. Permasalahannya, mampukah filsafat Islam membedah dan sekaligus merumuskan pluralisme sebagai suatu konsep yang utuh? Pertanyaan itu-pun masih sulit untuk dijawab dan tulisan ini juga tidak bermaksud untuk menjawab persoalan tersebut. Hal itu perlu dijelaskan oleh karena, sejauh yang penulis ketahui, dalam konteks kekinian, telaah-telaah filsafat atas pluralisme masih langka. Dengan demikian, tulisan ini lebih tepat diposisikan sebagai suatu kerangka awal yang proses sistematikanya dibiarkan mengalir apa adanya. Dengan mengambil bagian-bagain kecil saja dari berbagai diskrusus kislamlan, pluralisme diharapkan memiliki ‘wajah’nya tersendiri yang khas dalam konteks keislaman secara umum dan filsafat Islam pada khususnya.
Istilah pluralisme tidak bersemai dan bermakna dalam suatu diskursus keilmuan tertentu. Konsep pluralisme dapat dikaji dalam wilayah politik, sosial humaniora, teologi, hubungan antar agama dan ruang diskursus keilmuan lainnya. Pluralisme merupakan tema yang luas, pluralisme juga merupakan tema yang dapat dihubungkan dengan berbagai doktrin yang meyakini adanya kebinekaan (al-ta’adudiyyah/manyness). Itulah yang kemudian oleh Aristoteles dikatakan bahwa pluralisme merupakan sifat manusiawi yang paling autentik. Pluralisme merupakan keniscayaan bagi terwujudnya fakta-fakta sosial yang dinamis karena sesungguhnya fakta-fakta sosial terpola dalam bentuk upaya saling mengetahui dan memahami karakter yang lain. Untuk itu, istlah pluralisme pada umumnya dimaksudkan sebagai suatu sudut pandang tentang adanya berbagai hal dalam sebuah konsep, perspektif keilmuan, atau wacana. Isu-isu pluralisme berkembang dari berbagai subjek dengan jangkauan yang cukup luas dan mendalam. Menurut Wolff, Pluralisme adalah humane, benevolent, accommodating. Dengan demikian, pluralisme merupakan istilah yang baru memiliki makna khusus ketika istilah tersebut ditempatkan dalam diskursus tertentu. Oleh karena itu, pada awalnya, pluralisme terlepas dari muatan-muatan konsep tertentu. Hal itu perlu ditegaskan untuk menghindari jebakan dan perdebatan yang mengesankan pemaksaan penggunaan konsep pluralisme dalam Filsafat Islam atau bagaimana filsafat Islam memahami pluralisme.
Lepas dari kesulitan batasan konsep yang ada, mengkaji filsafat Islam dan pluralisme sangat menarik dan menantang. Pemahaman-pemahaman negatif terhadap terminologi pluralisme di sebagian masyarakat Muslim di Indonesia merupakan salah satu alasan pentingnya kajian pluralisme. Sementara itu, ruang lingkup serta longgarnya batas-batas kedua konsep di atas (filsafat Islam dan plularisme) merupakan tantangan tersendiri bagi siapapun yang membahasnya. Tantangan lainnya, selama ini di sebagian kalangan umat Islam di Indonesia, persoalan pluralisme hanya dilihat dari perspektif hukum Islam (fiqh) semata. Dengan perspektif fiqh, pluralisme semata persoalan yang keberadaannya di masyarakat harus ditetapkan dan diputuskan status hukum berikut konseskwensi-konsewensinya. Itulah yang dilakukan oleh MUI, misalnya.
Telaah tentang pluralisme sesungguhnya bukan tema baru, khususnya jika pluralisme dikaitkan dengan persoalan keagamaan yang kemudian sering disebut sebagai pluralisme agama. Dalam sebuah pengantar dari buku yang ditulisnya, Plantinga menjelaskan bahwa pluralisme keagamaan (religious pluralism) bukanlah hal yang baru karena tema tersebut telah lama menjadi objectively speaking. Hal yang baru dari tema plurlasme, menurut Plantinga, terdapat pada area dimana dan sejauh mana seseorang (subjectively speaking) yang beriman memiliki kesadaran tentang fakta-fakta pluralitas di masyarakat. Dengan demikian hal penting yang perlu ditumbuh-kembangkan adalah bagaimana konsep-konsep pluralisme tersebut menjadi bagaian dari kesadaran manusia. Mengambil wilayah kesadaran manusia sebagai objek garapan bagi persoalan pluralisme, sebagaimana disarankan oleh Plantinga, adalah suatu sikap atau pilihan yang menunjukkan bagaimana pluralisme masuk ke dalam wilayah kefilsafatan. Tentu bukan hanya persoalan kesadaran semata yang menjadi pertimbangan apa, bagaimana, dan mengapa pluralisme masuk dalam telaah kefilsafatan. Banyak dimensi lain yang menjadikan pluralisme berada dalam telaah kefilsafatan. Misalnya, bagaimana pluralisme dijadikan sebagai lawan dari pemikiran monisme ataupun dualisme, bagaimana pluralisme memiliki keterkaitan dengan relativisme, dan yang paling penting justru makna harfiah dari pluralisme itu sendiri, yaitu kebinekaan pikiran dalam labirin ide-ide, sebagaiama digagas oleh Rudi Visker.
Oleh karena itu, sebagai suatu batasan dalam tulisan ini, pluralisme yang dimaksudkan dalam tulisan ini adalah; (1) pluralisme dalam arti harfiahnya sebagai suatu kebinekaan (manyness). Pluralisme dalam bagian yang pertama ini bukan pluralisme agama, budaya atau pluralisme yang lain. Pluralisme pada bagian yang pertama ini adalah sesuatu (fakta) yang plural atau sering diistilahkan sebagai pluralitas (pluralitiy) tentang suatu diskursus, sebagaimana dilakukan oleh Visker di atas dan Henry Laoust. Nama yang terakhir tersebut menggunakan konsep pluralisme sebagai suatu kebinekaan semata dalam suatu diskurus. (2) Pluralisme sebagai konsep atau objek pemikiran. Dalam konteks ini harus diakui bahwa meskipun sebagai konsep tersendiri, namun istilah tersebut eksis oleh karena sering berkait dengan konsep lain seperti keagamaan yang kemduian menjadi pluralisme kegamaan, begitu juga dengan konsep-konsep lain seperti sosial politik, demokrasi, dan kebangsaaan. Dalam arti yang kedua ini penulis berusaha mengeksplorasi secara lebih hati-hati. Kehati-hatian itu perlu ditekankan di awal tulisan ini dengan tujuan agar jangan sampai ada kesan yang mengada-ada atau memaksakan suatu tesis bahwa para pemikir Islam klasik dan para filosof muslim pada khususnya juga berbicara tentang pluralisme, sebagai konsep independen, atau pluralisme politik dan/atau pluralisme agama, sebagai konsep dependen.

B. Pluralisme dalam Filsafat Islam
Filsafat Islam tumbuh dan berkembang dari proses diealektik dengan semangat keilmuan, semangat keagamaan, dan semangat kemanusiaan. Semangat-semangat tersebut tercermin dari usaha intelektual Muslim dalam menyebarkan tradisi berfikir logis, kritis, dan reflektif untuk menopang tegaknya nalar-nalar agama dan untuk menguatkan eksistensi kemanusiaan secara umum sebagai kekuatan sosial. Semangat dan dinamika internal dalam filsafat Islam itulah yang akhirnya memperjelas corak dan karakter mainstream filsafat Islam sebagai suatu aliran atau fase kefilsafatan yang kental dengan semangat pluralisme. Hal itu diperkuat oleh pendapat George Anaswati tentang rumusan filsafat Islam. Menurut Anaswati, filsafat Islam adalah; (1) suatu filsafat yang secara esensial berinspirasi Platonis-Aristotelis, (2) diungkapkan dalam bahasa Arab, dan (3) dipengaruhi oleh Islam. Dari rumusan di atas jelas bahwa filsafat Islam tidak tumbuh dan berkembang dalam satu paradigma penalaran tetapi, minimal, dari tiga pola epistéme, yaitu; nalar Yunani, nalar Arab, dan nalar Islam. Ketiganya saling merajut membentuk rumusan nalar-nalar reflektif filosofis tentang berbagai tema yang berkembang mulai ke-8 M. sampai abad ke-12 M. Nalar Yunani mewariskan pola pemikiran sintesis, kontinu, dan analogis. Nalar Arab (pra Islam) mewariskan pola pemikiran yang cenderung jadali-dialektis, dualistis, dan paralelisme antitesis. Sedangkan nalar Arab-Islam mewariskan pola nalar bayani, burhani, dan irafani, sebagaimana disistematisasikan oleh al-Jabiri.
Tema-tema yang diusung dalam filsafat Islam semenjak kemunculannya pada abad ke-8 M. sampai kemundurannya pada abad ke-12 M. tidak berkembang dari satu tema kemudian menjalar dalam pola snowball ke dalam beberapa tema lain sesuai dengan tuntutan dan semangat zamannya. Filsafat Islam muncul dan berkembang dalam waktu yang relatif singkat dengan mengusung berbagai tema kajian secara bersamaan. Hal itu ditandai dengan kemiripan tema-tema yang dikaji dalam setiap buku filsafat yang ditulis oleh para filosof Muslim meskipun mereka hidup dalam masa yang berbeda antara satu dengan lainnya. Begitu pula kelanjutannya, filsafat Islam kemudian meredup seiring dengan meredupnya gerakan keagamaan pada umumnya. Redupanya filsafat Islam bukan tema-tema tertentu saja melainkan hampir seluruh tema-tema kefilsafatan
Tema-tema kajian dalam filsafat Islam secara umum meliputi bidang (1) metafisika (ketuhanan) dan kosmos (God and the world), (2) kausalitas (causality and determinism), (3) jiwa (human soul), (4) kebahagiaan (the way to happiness), dan (5) keyakinan dan rasionalitas (faith and reason). Kebanyakan intelektual yang dikenal sebagai filosof Muslim membicarakan tema-tema di atas. Filsafat Islam lahir tidak melalui proses pertumbuhan, filsafat Islam muncul langsung merambah berbagai tema dan konsep-konsep kefilsafatan. Hal itu berbeda dengan pola pertumbuhan dan perkembangan filsafat di Yunani maupun di dataran Eropa pada abad ke-16 M. sampai sekarang. Tumbuh kembangnya filsafat Yunani betul-betul merupakan hasil pemikiran reflektif manusia terhadap objek-objek simbolik maupun riil. Pemikiran mereka berkembang bukan dari proses dialogis dengan konsep-konsep yang sudah matang, pemikiran mereka berkembang dari proses dialog dengan “bahan-bahan mentah” yang sama sekali belum diolah menjadi konsep-konsep. Modal mereka hanya spirit untuk maju dan topangan sosial yang relatif lebih terbuka. Sementara itu, filsafat Barat mengambil inspirasi dari Yunani di satu sisi dan mengkreasikan lebih lanjut konsep-konsep awal yang telah diwariskan dari Yunani dan Islam. Filsafat Islam lahir melalui proses pertumbuhan yang sangat cepat, filsafat Islam muncul kemudian langsung merambah berbagai tema dan melahirkan berbagai gagasan. Maka dari itu, sangatlah wajar jika kemudian terdapat asumsi-asumsi negatif, seperti pandangan yang menyebutkan bahwa filsafat Islam hanya terjemahan dari filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Yang jelas, hipotesis dasar bahwa tumbuh kembangnya filsafat Islam yang plural baik dari segi faktor-faktor penopang maupun dari segi tema-tema kajiannya menunjukkan bahwa ada faktor penggerak utama yang secara keseluruhan mendasari bagi terjadinya proses dinamika di atas.
Penggerak utama berkembangnya filsafat Islam adalah Islam, sebagai agama dan peradaban. menjadikan Islam sebagai penggerak utama filsafat Islam dibuktikan oleh posisi Islam sebagai labirin pemikiran yang terbuka untuk dikaji lebih lanjut. Di samping itu, terdapat catatan-catatan sejarah yang menunjukkan bahwa para khalifah memerintahkan dimulainya proses penerjemahaman manuskrip-manusikrip Yunani ke dalam bahasa Arab. Munculnya berbagai pertanyaan-pertanyaan tentang konsep-konsep kegamaan dalam Islam yang dilontarkan oleh intelektual Yahudi maupun Nasrani juga menjadi faktor lain yang melahirkan tradisi kefilsafatan dalam Islam. Yang jelas, filsafat Islam lahir dan berfkembang sepenuhnya dalam dinamika dan pergulatan pluralitas manusia dan sepenuhanya dalam konteks pluralistik atau anthropomorphism.
Pada saat yang sama, hadirnya karya-karya terjemahaman filsafat tidak secara otomatis menghadirkan berbagai pemikiran baru yang menjadi sinteisis dari buku-buku terjemahaman tersebut. Belum lagi jika ditelusuri lebih jauh bahwa gerak- tumbuh filsafat Islam tidak didukung oleh kekuatan masyarakat Muslim secara keseluruhan. Kelompok-kelompok tradisionalis hadir untuk selalu berhadap-hadapan dengan para filosof. Oleh karena itu, dengan menggunakan kerangka pemikiran William James, ada benang merah yang dapat ditemukan; bahwa prinsip pluralitas tematik mencerminkan terwadahinya prinsip-prinsip pemikiran yang memang pluralistik di kalangan filosof Muslim. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa kesadaran atas prinsip pluralisme dalam filsafat Islam menempatkan filsafat Islam tidak semata sebagai perwujudan dari nalar religius semata, ataupun nalar monistik apapun namanya melainkan suatu konstruk nalar yang terdiri dari berbagai lapisan penopang yang semuanya menyimpulkan bahwa filsafat Islam dibangun di atas fondasi nalar yang tidak tunggal.

C. Filsafat Islam tentang Pluralisme
Telaah di atas mendorong kita untuk menuju ke dalam suatu pemahaman mendasar bahwa filsafat Islam berkembang dari latar dan dalam prinsip pluralistik. Permasalahanya kemudian bagaimana pandangan filsafat Islam itu sendiri tentang pluralisme. Untuk sampai pada jawaban dari pertanyaan tersebut, konsep pluralisme dalam filsafat secara umum perlu dijabarkan lebih dahulu. Konsep pluralisme dalam filsafat menunjukkan adanya keyakinan bahwa realitas berdiri kokoh dalam banyak substansi yang berbeda. Pandangan ini tentunya sangat berbeda dengan konsep monistik dan dualisme dalam metafisika yang kemudian banyak diadopsi oleh filsafat Islam. Dengan kalimat lain, dalam filsafat, konsep pluralisme masuk dalam diskursus metafisika.
Selain metafisaka, telaah pluralisme juga masuk dalam diskursus epistemologi. Pluralisme dalam epistemologi berpegang pada suatu prinsip pemahaman bahwa dasar-dasar tentang konsep kebenaran tidaklah tunggal. Artinya, kebenaran diusung oleh suatu perangkat dan rumusan pemahaman yang menjadikan kebenaran itu sendiri sebagai suatu entitas yang multi-konsep. Epistemologi pluralistik tidak menjustifikasi suatu konsep kebenaran secara tunggal. Epistemologi pluralistik juga tidak menafikan konsistensi rumusan suatu kebenaran yang hendak diusung. Epistemologi pluralistik sekedar memberi kesadaran dan sikap kritis kepada semua bahwa kebenaran yang diusung tidak dapat mengklaim dirinya sebagai sesuatu yang paling benar dan bersifat universal.
Pentingnya memperhatikan dimensi epistemologi sebagai patokan kebenaran yang dianut telah disinggung oleh Nasr. Nasr menekankan tentang pentingnya rumusan-rumusan epistemologis yang memadai untuk mengantisipasi problematika keyakinan dalam suatu agama yang menjadikan seorang pengikut agama dapat bersikap pluralis atau sebaliknya. Nasr lebih lanjut menjelaskan bahwa epistemologi modern yang lebih menekankan pada empirisme dan korespondensi tunggal antara subjek dan objek pengetahuan tidak akan mampu mengusung persoalan ketuhanan dalam agama-agama yang dapat didialogkan. Padahal, penulis meyakini bahwa dialog-dialog tersebut merupakan langkah awal bagi tercapainya kesadaran bersama atas realitas plural dimensi keyakinan manusia.
Selain kedua makna di atas, fisafat Islam tentang pluralisme dapat juga diartikan sebagai suatu penulusuran tentang pemahaman-pemahaman reflektif dari intelektual Muslim tentang realitas perbedaan baik perbedaan keyakinan, budaya, dan pemahaman, worldview, dan lainnya. Makna yang terakhir ini mensyaratkan adanya keleluasaan bagi semua pihak bahwa munculnya pemahaman-pemahaman reflektif di atas tidak dibatasi pada periode klasik semata namun juga, dan ini justru yang lebih penting, periode-periode sesudahnya dan bahkan sampai pada atau dalam konteks kekinian. Hal di atas menjadi titik tekan oleh karena, sebagaimana telah disinggung di awal, konsep pluralisme baru mulai berkembang pada awal abad ke-20. dalam konteks pemaknaan yang terakhir ini pula yang menginspirasi banyak penulis prihal filsafat Islam tentang pluralisme. Di antara penulis tersebut, di antaranya, adalah Gregory B. Stone dan Adnan Aslan. Sedangkan dari kalangan Intelektual Muslim terdapat Asghar Ali Engineer, Yazbeck Haddad, dan lainnya yang menulis tentang pluralisme. Kedua penulis tersebut (Stone dan Aslan) jelas mengusung suatu kepentingan dan orientasi yang berbeda satu dengan yang lainnya. Namun, kedunya berbicara dalam konteks yang sama bahwa konsep pluralisme juga menjadi bagian dari objek materiil dari filsafat Islam. Sedangkan karya-karya intelektual Muslim di atas pada umumnya tidak memfokuskan pada tema filsafat Islam secara khusus tetapi pada tema Islam dalam konteks yang luas.
Kembali ke persoalan konsep pluralisme dalam metafisika, metafisika tidak semata persoalan ketuhanan, metafisika juga menyangkut persoalan yang memiliki karakteristik multi perspektif. Pemahaman tersebut menyingkap suatu pemahaman lain yaitu bahwa telaah tentang pluralisme agama berarti telaah atas isu-isu metafisis di dalam suatu agama atau di antara agama-agama. Untuk itu pula, dengan jelas Nasr menekankan pentingnya memahami isu-isu metafisis yang mendasari berbagai persoalan yang terkait dengan pandangan pluralistik terhadap agama-agama. Dengan demikian, ada kaitan antara metafisika dan kajian tentang agama. Artinya, ketika diskursus modern tentang pluralisme diperbincangkan dalam wilayah kajian tentang agama maka dimensi filosofis dari perbincangan tersebut terdapat alam wilayah metafisis dimana wilayah ini menjadi bagain dari kajian tentang agama tersebut.
Memang diakui bahwa telaah tentang ketuhahan selalu berkait dengan wilayah metafisika. Namun, kedua bidang tersebut tidak harus menggantungkan satu dengan lainnya. Kaitan persoalan konsep Tuhan dengan metafisika adalah permasalahan tentang yang satu (the One) dan tentang yang banyak (the Many). Terkait dengan persoalan ini, di antara contoh kasus yang selalu didiskusikan adalah konsep the Ultimate Reality (sat dalam bahasa Sansakerta atau al-haqq dalam terminologi Islam) yang substansinya adalah satu, namun pada saat yang sama the Ultimate Reality selalu dipahami dalam konteks realitas yang plural. Dalam bahasa yang sederhana, persoalan tentang hubungan antara Tuhan dengan alam adalah hubungan yang satu (the One) dengan yang plural (the Many). Akhirnya, konsepsi tentang Tuhan yang selalu diposisikan sebagai the True One (al-wahīd al-haqq) selalu disandarkan pada dalil-dalil atau pembuktian yang justru didasarkan atas realitas dunia dengan eksistensinya yang plural. Maka dari itu, cukup wajar jika kemudian sosok seperti Aristoteles memiliki pandangan bahwa alam itu abadi. Kabadian alam itu penting bagi Aristoteles karena diguanakan untuk kepentingan pembuktian tentang keabadian Tuhan itu sendiri. Pandangan tersebut disanggah oleh al-Kindī. Bagi al-Kindī konsep wujud Tuhan dan kesaannya yang abadi dirajut, sebagai jalan tengah, di antara dalil emanasi Neoplatonis dan dalil asal ada dari ex nihilo dijadikan sebagai bukti atas pandangan kebaruan alam yang beraneka dan kebadian yang satu.
Selain al-Kindī, al-Farābī juga memperbincangkan konsep relasi tentang yang plural dengan yang tunggal. Oleh al-Farābī, perbincangan ini ditujukan dalam konteks emanasi. Konsep emanasi al-Farābī, secara sekilas, berangkat dari rumusan bahwa aneka wujud alam ini merupakan konsekwensi dari luapan (sinaran atau fayd) yang tunggal sebagai nan awal dan Ada pertama. Dalam al-Madīnah al-Fādilah, al-Farābī menjelaskan prihal konsep emanasi tersebut sebagai berikut. “Keberadaan sesuatu sebagai yang ada sesungguhnya berasal dari atau melalui proses emanasi. Artinya keberadaannya untuk keberadaan sesuatu yang lain, dan sesungguhnya keberadaan sesuatu yang lain tersebut merupakan luapan dari keberadaan yang tunggal tersebut.” Jelasnya, bagi al-Farābī kebinekaan realitas merupakan luapan dari yang wujud pertama (the First Existent/al-maujūd al-awwal).
Selain al-Kindī dan al-Farābī, penulis belum menemukan gagasan-gagasan dari filosof Muslim lain yang memperbincangkan persoalan pluralitas metafisik (metaphysic plurality). Itu terjadi oleh karena, menurut hemat penulis, filosof Muslim lainnya kebanyakaan mengikuti pola pemikiran yang dikembangkan oleh al-Kindī dan, khususnya, al-Farābī. Ibn Sīnā, sebagai contoh, dalam konsepsinya tentang emanasi, mengikuti pemikiran al-Farābī. Di luar ketiga tokoh di atas, tanggapan terhadap pemikiran atas dari tradisi tradisi peripatetisme (masyā’iyah) muncul dari tradisi pemikiran iluminasionisme (isyrāqī). Inti gagasan iluminasionisme, sebagaimana diwakili oleh Mula Shadra, bahwa multi wujud (baik yang eka maupun yang aneka) tidak melalui proses emanasi melainkan melalui proses gradasi (al-tasykīk). Lepas dari perbedaan pandangan di atas, hal yang perlu dijadikan sebagai bahan kajian lebih lanjut adalah bahwa apa yang kita alami di dunia ini adalah kebinekaan realitas, namun pada saat yang sama, kebinekaan itu menuju kepada keteraturan dalam kesatuan yang abadi sebagai Yang Tunggal dan Abadi, maka persoalannya bagaimana memahami hubungan antara yang relatif dan yang Mutlak? Ada tiga jawaban yang selalu muncul dari pertanyaan tersebut; (1) keniscayaan, (2) emanasi atau gradasi, dan (3) penciptaan.
Selain pluralisme metafisika, perbincangan yang sering muncul dalam filsafat Islam adalah pluralisme epistemologi. Pluralisme pistemologi mengusung agenda sumber atau prinsip tentang topangan konstruk pengetahuan yang tidak tunggal. Dengan mengikuti pemikiran al-Jabiri, topangan pengetahuan yang berkembang dalam tradisi pemikiran Islam adalah pola nalar bayānī, burhānī, dan ‘irfānī. Filsafat Islam, pada umumnya, memiliki tradisi pengetahuan yang dibangun atas dasar pola nalar burhānī. Pluralisme epistemologi sering diasosiasikan sebagai bagian dari telaah postmodernisme tentang pengetahuan. Perspektif ini tentu berbeda dengan substansi persoalan yang diusung oleh filsafat Islam. Epistemologi dalam tradisi penalaran Islam, sebagaimana digagas oleh al-Jabiri, tidak monistik atau dualistik melainkan pluralistik. Dikatakan sebagai pluralistik oleh karena pola-pola penalaran yang berkembang tidak tunggal.
Baik pluralisme metafisika maupun pluralisme epistemologi merupakan bagian dari dasar-dasar pemikiran tentang fakta bagi pluralisme keagamaan. Dengan kalimat lain, pluralisme keagamaan tidak semata persoalan kebinekaan agama. Pluralisme keagamaan juga menyangkut dimensi-dimensi pluralisme metafisis dan epistemologis dalam memaknai eksistensi keagamaan yang diyakinannya. Untuk itu, pluralisme keagamaan tanpa memahami dimensi-dimensi metafisika dan epistemologinya hanya akan menjebak agama dalam ruang relativisme yang menjadi asumsi-asumsi atas munculnya sanggahan dan penolakan terhadap pluralisme agama.
Dalam konteks Islam, pluralitas umat manusia adalah suatu kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan. Menurut Nurcholish Madjid, jika dalam Al-Qur’ān disebutkan bahwa manusia diciptakan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan menghargai (QS.5: 13), maka pluralitas itu meningkat menjadi pluralisme, yaitu suatu sistem nilai yang memandang secara positif-optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan menerimanya sebagai kenyataan dan berusaha untuk berbuat sebaik mungkin. Pluralisme sesungguhnya adalah sebuah aturan Tuhan (Sunnatullah) yang tidak akan berubah sehingga tidak akan mungkin bisa dilawan atau diingkari. Islam adalah agama yang dengan tegas mengakui hak agama-agama lain, kecuali yang berdasarkan paganisme atau syirq, untuk hidup dan menjalankan ajaran agama masing-masing. Pengakuan atas hak agama lain itulah dengan sendirinya merupakan dasar paham kemajemukan sosial-budaya dan agama, sebagai ketetapan agama yang tidak berubah-ubah (QS.5: 44-50).
Dengan demikian, sebelum masuk lebih dala ke dalam dimensi-dimensi filosofis, Islam sebagai suatu agama dengan ajaran-ajaran yang ada di dalamnya telah mengakui realitas yang plural dalam hal sosial-budaya dan agama. Pada saat yang sama, seperti halnya terma pluralisme, Islam tidak pernah dipahami dan dinterpretasikan secara monolitik. Oleh karena itu tidaklah heran jika dalam Islam sendiri terdapat berbagai madzhab pemikiran dan gerakan. Di dalam proses penafsiran atas teks-teks yang menjadi sumber ajaran dalam Islam, prinsip-prinsip pluralitas pemakanaan dan penginterpretasian merupakan hal yang biasa dilakukan. Intinya, ada tradisi yang disebut sebagai the ploy-interpretation activity.
Aktivitas yang selalu mengedapankan watak-watak pluralitas dalam penafsiran teks-teks suci, realitas adanya pluralisme dalam pemikiran, madzhab, maupun sikap-sikap sosial yang lain dan fakta bahwa Islam lahir dan berkembang dalam watak pluralisme semestinya menghadirkan sikap pluralisme sebagai public philosophy atau refleksi publik. Pluralisme sebagai refleksi atau filosofi publik artinya bahwa sikap pluralisme, sebagai suatu keyakinan, dijadikan sebagai fondasi atas struktur bangunan pemikiran (philosophical foundations) yang diimplementasikan dalam seluruh tindakan keseharian umat dan dalam kebijakan yang berkait dengan persoalan sosial lainnya. Namun demikian, sangat disayangkan bahwa modal ajaran, pemahaman, dan sejarah belum dapat dijadikan sebagai fondasi atau sumber nilai yang dijadikan sebagai rujukan atas sikap maupun prilaku umat baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat.
Dengan gagasan di atas, pluralisme adalah kemampuan reflektif seseorang terhadap realitas kebinekaan dalam berbagai bidang baik yang terkait dengan keagamaan ataupun non-keagamaan. Sebagai contoh, pluralisme politik mengandaikan keyakinan bahwa Islam menganut prinsip-prinsip politik yang pluralistik, pluralisme keagamaan mengandaikan keyakinan bahwa realitas menunjukkan adanya kebinekaan agama, pluralisme gender mengandaikan adanya keyakinan atas peran-peran yang tidak tunggal dalam persoalan gender, dan pluralisme lainnya. Yang jelas, esensi pluralisme merupakan sikap afirmatif atas ke-liyan-an, kebebasan, perbedaan, dan perdamaian. Sikap ini dibangun sebagai suatu pemahaman yang diambil dari sumber-sumber ajaran, baik yang normatif maupun sumber ajaran sebagai suatu pengetahuan yang berkembang dalam masyarakat. Dengan meminjam gagasan John Hick tentang pluralisme agama, ajaran-ajaran keagamaan dalam Islam berikut nilai-nilai pluralistik yang diusung bersandar pada dalil-dalil ontologis/metafisis dan asumsi-asumsi filosofis tertentu. Dalam konteks Islam, dalil-dalil ontologis ajaran pluralistik terletak pada kenyataan multi tafsir atas konsep-konsep dasar yang menyangkut wilayah ketuhanan yang diangap suci atau sakral, namun wilayah sakralitas tersebut bereksistensi dalam fenomena-fenomena keagamaan yang profan. Dengan mengikuti pandangan al-Kindī dan al-Farābī, problem dasarnya masih sama yaitu terdapat dalam hubungan eka yang transenden dan bineka yang profan. Sementara asumsi-asumsi filosofis lain yang dijadikan sebagai dasar bagi pengakuan atas fakta pluralitas dalam prinsip-prinsip keagamaan terletak pada kenyaataan bahwa agama selalu dibangun dalam suatu sistem bahasa dan kultur yang memungkinkan terbentuknya korespondensi dalam pola kehidupan, ekspresi, dan pengalaman. Sistem tersebut terstruktur dan termaktub dalam tujuan praksis sebagai bentuk transformasi yang terus menerus berdialektik dalam tradisi keagamaan di masyarakat.
Namun demikian, pada saat sekarang ini, fakta yang ada justru menunjukkan bahwa Islam sebagai kekuatan wacana yang perlu didiskusikan lebih lanjut ternyata masih mendapat tantangan dari dalam Islam. Tantangan tersebut terutama datang dari kuatnya pemahaman bahwa Islam harus diposisikan sebagai kekuatan ideologis yang mesti dijaga dan dibela keberadaannya. Pemahaman tersebut pada akhirnya menempatkan Islam sebagai suatu konsep yang anti pluralisme. Kecenderungan yang muncul akhir-akhir ini seharusnya keprihatinan kita semua. Keprihatian itu wajar oleh karena gagasan-gagasan tentang Islam yang demikian itu berangkat dari carut-marutnya Islam dan berbagai kepentingan yang ada. Bagi mereka, jika dilihat dari sudut pandang konstruksi ideologis dan pengorganisasian suatu masyarakat, pluralisme bukan konsep yang tepat untuk dikedepankan.
Untuk itu, yang perlu dilakukan sekarang adalah bagaimana membangun pemahaman di kalangan umat Islam untuk selalu belajar dari sejarah Islam, dari perubahan yang akan selalu terjadi, dan dari kesenjangan antara normativitas Islam dan hostorisitas Islam. Oleh karena itu, sasaran yang paling sederhana dari bidikan filsafat Islam tentang pluralisme adalah membangun kesadaran pluralistik bagi umat Islam. Kesadaran pluralistik ini tidak sekedar way of life namun diharapkan dapat menjadi public philosophy atau filosofi publik bagi masyarakat umum. Filosofi publik dapat dijadikan sebagai konsensus filosofis yang menjadi dasar bagi kesadaran bersama atas kebinekaan realitas.
Masyarakat yang memiliki kesadaran pluralistik ini sesungguhnya telah menjadi bagian dari ide-ide lebih luas yang dikembangkan oleh al-Farābī dalam teorinya tentang al-madinah al-fadilah. Sebagai salah satu pemikir Muslim paling awal yang membicarakan tentang pluralisme, menurut al-Farābī, al-madinah al-fadilah bukanlah sebuah kota dengan penduduk yang homogen tetapi hetrogen. Artinya, masyarakat dalam al-madinah al-fadilah adalah masyarakat plural baik dari segi agama maupun kulturnya. Bagi al-Farābī, satu hal yang penting bagi al-madinah al-fadilah adalah bahwa mereka mampu secara bersama-sama membentuk dan mempertahankan suatu tujuan dan kehendak yang sama.
Selain al-Farābī ada tokoh-tokoh lain yang sesungguhnya lebih konsen terhadap persoalan sejarah perdebatan atas realitas kebinekaan agama. Di antara tokoh-tokoh tersebut adalah al-Syahrastāniī dan Ibn Hazm. Dua tokoh tersebut dan pemikir lain seperti al-Jāhid, ‘Abd al-Jabbār membicarakan kebinekaan agama dalam konteks perdebetan tentang dasar-dasar teologis yang mendasari agama-agama tersebut. Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa fondasi wacana pluralisme (dalam arti modern sebagai pluralisme keagamaan) pertama kali dalam Islam sesungguhnya berawal dari tradisi perdebatan teologis di kalangan teolog dan filosof Muslim yang acapkali dalam pola apologis namun tetap dinamis. Dengan pemaknaan yang demikian itu dapat disimpulkan bahwa warisan dan wacana pluralisme dalam Islam tidak saja berasal dari sumber-sumber teks suci keagamaan namun justru dari realitas pewacanaan yang lebih luas dan dalam yaitu sejarah wacana keanekaan agama.
Kalau demikian halnya maka tugas utama dari pemikir Muslim sekarang bukannya merumuskan tentang hukum pluralisme, sebagaimana dilakukan oleh MUI, tetapi justru merumuskan konsep-konsep pluralisme secara filosofis dengan menggali sejarah bagaimana nalar-nalar pluralistik mendapat tempat untuk difikirkan dan didiskusikan dengan nyaman di kalangan intelektual Muslim pada waktu itu. Alasannhya, kemampuan merumuskan tafsir-tafsir sejarah atas tradisi pluralistik dalam Islam lebih tepat untuk segera dilakukan dan dijadikan sebagai pilihan daripada merumuskan konsep pluralisme dari teks-teks keagamaan.

D. Penutup
Filsafat Islam dan pluralisme adalah dua diskursus yang memiliki perbedaan baik dalam konteks waktu pewacanaan maupun orientasi pewacanaan. Untuk itu membahas keduanya harus berangkat dari satu konsep yang utuh. Dalam konteks tulisan ini filsafat Islam bukan merupakan sudut pandang atau perspektif untuk membedah persoalan pluralisme. Tulisan ini pada awalnya lebih menekankan pada kekuatan eksistensi masing-masing konsep tersebut. Kemudian, keduanya ternyata saling menyapa dalam pergulatan dan dinamika perkembangan internal kedua wacana tersebut. Dan pada akhirnya, pluralisme sebagai suatu diskursus modern ternyata memiliki akar historis yang cukup panjang dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, terutama dalam bidang teologi.
Bidang teologi atau tepatnya perdebatan teologis yang mulai berkembang pada abad kedelapan masehi berpangkal pada persoalan apa yang oleh teolog maupun filosof sebut sebagai absolute claim yang selalu menjadi mainstream dan terus dipertahankan oleh masing-masing ajaran atau tradisi keagamaan. Meski demikian, perdebatan ini tidak saja menghasilkan bangunan teologis yang kokoh di dalam internal agama, di satu sisi, namun juga menghasilkan bibit-bibit kesadaran tentang realitas kebinakaan tradisi keagamaan, di sisi lain.
Untuk itu, satu hal yang perlu dipertimbangkan untuk ke depan adalah bahwa filsafat Islam tidak menggagas atau mengusung persoalan pluralisme sebagai objek kajian. Akan tetapi, filsafat Islam lahir dan berkembang dari unsur-unsur pluralistik, terutama dari sejarah dan perkembangan filsfat Islam itu sendiri. Oleh karena itu, realitas pluralistik tradisi keagamaan yang sering menjadi problem kegamaan maupun kebangsaan akhir-akhir ini hendaknya tidak disikapi dengan solusi-solusi yang menekankan dimensi normatif, namun yang lebih penting justru membangun kesadaran publik tentang kepastian pluralistik di tengah keharusan monistik.

DAFTAR PUSTAKA

Anawati, George . “Falasafah”, dalam H.L. Beck dan N.J.G. Kaptein (ed.), Pandangan Barat terhadap Literatur, Hukum, Filosofi, Teologi, dan Mistik Tradisi Islam, pent. Sukarsi, Jakarta: INIS, 1988.

Ayer A.J. A Dictionary of Philosophical Quotations, Massachusetts: Blackwell, 1992.

Craig, Edward. “Pluralism” dalam Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 2000.

Douglass, R. Bruce . “Public Philosophy and Contemporary Pluralism” dalam Thought vol. LXIV, no. 255, tahun 1989.

Esack, Farid. Qur’an, Liberation and Pluralism, Oxford: Oneword, 1997.

al-Farābī, Abu Nashr. Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fādilah, Cairo: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turāts, t.t.

Haddad, Yvonne Yazbeck. Islamists and the Challenge of Pluralism, Washington: Center for Contemporary Arab Studies, 1995.

Harold Titus, Harold . Persoalan-Persoalan Filsafat, terj. H.M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Hick, John . “Religious Pluralism” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 9, New York: Mcmillan, 1993

al-Jābirī, Ābid . Bunyah al-‘Aql al-‘Arabī. Bairut: Dar al-Tsaqi, 1993.

Kariel, Henry S. “Pluralism” dalam Devid L. Sills (ed.) International Encylopaedia of Social Science, vol. 12, London: Macmillan, 1986.

Laoust, Henri. Pluralismes dans Islam, Paris: HORS Serie, 1978.

Madjid, Nurcholish Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1992.

Mayer, Frederick . A History of Ancient and Medieval Philosophy, California: American Book Company, t.t..

Nasr, Seyyed Hossein. “Comments on a Few Theological Issues in the Islamic-Christian Dialogue” dalam Yvonne Yazbeck Haddad (ed.), Christian-Muslim Encounters, Gainesville: University Press of Florida, 1995.

Nucho, Fuad. “The One and the Many in Al-Kindi’s Metaphysic”, dalam The Muslim World, vol. 61, 1970.

Plantinga, Richard J. Christianity and Plurality: Classic and Contemporary Reading, Oxford, UK: Blackwell, 1999.

Rahman, Fazlur. Filsafat Shadra, penerjemah Munir A. Muin Bandung: Pustaka, 2001.

Sharif, M.M. (ed.) A History of Muslim Philosophy I, Pakistan: Royal Book Company, 1983.

Turabisyi, George. Wihdat al-‘Aql al-‘Arabi, London: Dar al-Saqi, 2002.

Visker, Rudi. “Philosophy and Pluralism”, dalam Philosophy Today, Summer 2004.

Wyld, Hery Cecil . The Universal English Dictionary, London: Routledge, t.t..

FILSAFAT, OPO IKU?


Ketika mendengar istilah filsafat, maka biasanya yang terbayang adalah satu disiplin ilmu yang elit, yang susah dipahami, yang rumit, yang hanya orang-orang tertentu yang memiliki kapasitas intelektual tinggi yang mampu menjangkaunya. Dari asumsi yang ‘khusus’ tentang filsafat ini, maka dalam kehidupan sehari-hari berbagai mitos tentang filsafat banyak beredar; seperti: kita jangan terlalu serius belajar filsafat, bila orang tidak kuat, ia akan menjadi gila, akan menjadi atheis, akan menjadi sosok yang a-sosial, belajar filsafat hanya akan menjauhkan dari agama, menjadi filsuf berarti menjadi seorang pemikir yang ‘tidak membumi’, yang ngeyel, yang suka aneh-aneh, dan lain sebagainya. Apakah benar demikian?
Istilah filsafat berasal dari bahasa Yunani : ”philo-sophia” yang secara harafiah berarti “cinta kebijaksanaan”. Seiring perkembangan jaman akhirnya dikenal juga dalam berbagai bahasa, seperti : ”philosophic” dalam kebudayaan bangsa Jerman, Belanda, dan Perancis; “philosophy” dalam bahasa Inggris; “philosophia” dalam bahasa Latin; dan “falsafah” dalam bahasa Arab.
Adapun Pengertian filsafat secara terminologi sangat beragam. Para filsuf merumuskan pengertian filsafat sesuai dengan kecenderungan pemikiran kefilsafatan yang dimilikinya. Seorang Plato mengatakan bahwa filsafat adalah pengetahuan yang bertujuan mencapai pengetahuan kebenaran yang asli; sedangkan muridnya Aristoteles berpendapat kalau filsafat adalah ilmu yang meliputi kebenaran yang terkandung didalamnya ilmu-ilmu metafisika, logika, retorika, etika, ekonomi, politik, dan estetika. Lain halnya dengan Al Farabi yang berpendapat bahwa filsafat adalah ilmu (pengetahuan) tentang hakikat alam maujud yang sebenarnya. Sementara itu Imanuel Kant ( 1724 – 1804 ) menyatakan bahwa filsafat adalah ilmu pengetahuan yang menjadi pokok dan pangkal dari segala pengetahuan yang didalamnya tercakup empat persoalan: 1. Apakah yang dapat kita kerjakan? (jawabannya metafisika ), 2. Apakah yang seharusnya kita kerjakan? (jawabannya Etika ), 3. Sampai dimanakah harapan kita? (jawabannya Agama ), 4. Apakah yang dinamakan manusia ? (jawabannya Antropologi ). Dari semua pengertian filsafat secara terminologis tersebut, biasanya secara umum orang menyimpulkan bahwa filsafat adalah ilmu pengetahuan yang menyelidiki dan memikirkan segala sesuatu secara mendalam dan sungguh-sungguh, serta radikal sehingga mencapai hakikat segala sesuatu tersebut.
Secara umum, tugas-tugas yang harus dilakukan seorang filsuf itu tidak terlepas dari tiga hal berikut:

1. Clarifying concepts (memperjelas konsep)
Filsafat menghendaki segala aspek kehidupan manusia berjalan dalam keterarahan, tidak asal-asalan dan bertujuan. Harus diakui bahwa dalam banyak hal manusia hidup serba mekanis dan rutin. Tentunya syarat pertama untuk bisa mencapai hal ini adalah kemampuan untuk memahami segala yang dihadapi dan dilakukannya sebelum ia mengambil kesimpulan atau keputusan tertentu.
Dalam keseharian ternyata kita lebih banyak menerima begitu saja segala sesuatu yang ‘berkeliaran’ dihadapan kita dan menyikapinya seperti orang lain, tanpa berusaha mencari kejelasan apa sebenarnya yang berkeliaran tersebut. Pernahkah anda mencoba untuk serius berpikir apa yang dimaksud presiden itu? Apa yang dikehendaki dengan dewan perwakilan rakyat itu? Apa yang dimaksud dengan gotong-royong itu? Apakah yang dipahami setiap orang dengan kasih-sayang? Apa beda antara makna menyayangi atau mengasihani? Kalau anda sering mengkhotbahkan kemakmuran, apakah kemakmuran itu? Bagaimana ukuran makmur dan tidak itu? Dan lain sebagainya.
Ketidak-jelasan konsep akan berakibat segala upaya refleksi anda menjadi sia-sia, karena antara yang anda pikirkan dengan kondisi yang sebenarnya, tidaklah sama. Pemahaman yang berbeda jelas akan mengimplikasikan penyikapan yang berbeda. Anda yang memahami DPR sebagai wakil rakyat pasti berbeda penyikapannya dengan anda yang melihat DPR sebagai pemimpin rakyat. Anda yang memahami kasih-sayang sebagai perhatian yang intensif pasti berbeda ekspresi dengan anda yang memahami kasih sayang sebagai pemenuhan kebutuhan. Anda yang memahami kemakmuran dengan terpenuhinya kebutuhan lahir, pasti sangat berbeda sikapnya dengan anda yang memahami kemakmuran sebagai terpuaskannya masyarakat dengan kondisi yang saat ini sedang berjalan. Kalau konsep yang anda miliki tidak jelas, maka segala refleksi anda tidak akan sampai kepada kebenaran, karena dengan konsep yang salah berarti anda sedang menempuh jalur yang berbeda, keluar dari fokus permasalahan yang sebenarnya.

2. Constructing Arguments (menyusun argumen-argumen)
Ketrampilan kedua yang harus dimiliki oleh seorang filsuf adalah kemampuan menyusun argumen. Kemampuan ini diperlukan karena disamping memahami atau menjelaskan sesuatu secara tepat dan proporsional, seorang filsuf juga dituntut untuk tidak memutuskan atau melakukan sesuatu tanpa dasar. Di sisi lain, kepemilikan argumen juga sangat berguna ketika keputusan sudah diambil dan sang filsuf harus berani mempertanggung-jawabkan apa yang diputuskan dan dilakukannya tersebut. Dalam dua hal inilah diperlukan yang namanya argumen.
Kemampuan menyusun argumen inilah yang bisa dipakai oleh filsuf untuk membebaskan dirinya dari sikap ikut-ikutan atau melakukan sesuatu tanpa dasar sebagaimana terjadi pada banyak orang. Dengan memiliki argumen yang kuat dan tepat, seorang filsuf dapat dikatakan memiliki kesadaran dan pengetahuan yang lebih dibandingkan mereka yang sekedar ikut-ikutan saja, meskipun seandainya bentuk keputusan dan tindakan yang diambil adalah sama dengan orang yang sekedar ikut-ikutan itu.
Yang perlu dicatat disini adalah: ketrampilan menyusun argumen ini harus tetap berada dalam kerangka bersikap kefilsafatan yang bercirikan for truth only, hanya demi kebenaran. Jadi argumen disusun sebagai pembuktian atau pendukung terhadap kebenaran sesuatu, kebenaran yang ditemukan dalam refleksi kefilsafatan. Jangan sampai kemampuan untuk menyusun argumen ini kemudian disalahgunakan sebagai sarana untuk justifikasi atau pembenaran terhadap apapun yang anda putuskan, baik keputusan itu benar atau salah. Hal ini perlu diperhatikan karena ternyata banyak orang yang berada di jalur filsafat ini dengan kemampuan menyusun argumen kemudian bersikap menang-menangan, tidak mau kalah. Apapun yang dikatakannya pasti benar dan harus diikuti. Seandainya kemudian ada orang menunjukkan kesalahan pikirannya, maka ia akan sekuat daya menyusun argumen untuk menunjukkan bahwa dirinyalah yang benar, tidak peduli apakah pandangannya itu memang benar ataukah jelas salah. Dengan bersikap seperti ini sebenarnya dia telah keluar dari misi utama filsafat untuk menggapai kebenaran, sehingga sikap ngeyel seperti ini tidaklah filosofis, dan jelas pemiliknya tidak dapat dikatakan sebagai penduduk dunia filsafat.

3. Analyzing (Menganalisis)
Disamping kemampuan untuk menyusun argumen, seorang filsuf juga harus mahir membaca, memahami dan menempatkan obyek permasalahan yang sedang dikajinya dalam porsi dan proporsi yang tepat, dan untuk ini diperlukan kemampuan analisis.
Ketepatan dalam memahami dan membaca persoalan, lalu meletakkannya dalam porsi dan proporsinya yang sesuai akan membawa kepada kejelasan konsep, kebenaran penyimpulan dan tentunya memudahkan dalam penyusunan argumen. Itulah mengapa dapat dikatakan bahwasanya kemampuan melakukan analisis ini merupakan modal paling besar yang harus dimiliki oleh seorang filsuf.
Banyak orang yang belajar filsafat dan ingin menjadi filsuf berpandangan bahwa berfilsafat itu cukup dengan mengasah akal budi-intelejensinya untuk memecahkan persoalan-persoalan yang dihadapi. Dengan pandangan ini kemudian disimpulkan bahwa cukuplah bagi seseorang itu dengan memahami metodologi bernalar atau berefleksi yang benar untuk sampai kepada kebenaran. Pandangan ini tidaklah salah, tetapi kurang lengkap. Disamping kemahiran untuk berpikir, bernalar atau berefleksi, seorang filsuf juga dituntut untuk pandai dan mampu membaca persoalan dan menempatkannya dalam proporsi yang tepat, dan untuk hal inilah diperlukan kemahiran analisis permasalahan. Jadi dalam menghadapi persoalan tidak boleh tiba-tiba kita mencari jalan keluarnya dengan mengandalkan nalar rasional saja, tetapi sebelum itu kita harus mampu memahami dan memetakan persoalan yang dimaksud dalam proporsinya yang sesuai.

******

Filsafat—jika dilihat dari karakter kajiannya—dapat dikatakan merupakan sebuah tantangan; tantangan kepada setiap orang untuk tidak hidup secara mekanis, ikut-ikutan, taklid dan ‘mengalir’ tanpa tahu kemana, untuk apa, dan mengapa. Seorang empu filsafat yang bernama Socrates pernah mengatakan satu jargon yang sangat dikenal di dunia filsafat, yaitu “the unexamined life is not worth living” (Hidup yang tidak diuji adalah kehidupan yang tidak berharga). Hidup tidak boleh dibiarkan mengalir begitu saja, tidak boleh dibiarkan berjalan apa-adanya tanpa tahu harus kemana, atau untuk apa, atau mengapa harus demikian. Hidup harus diuji, harus diketahui, direncanakan dan dipahami, kemudian dijalankan dalam alternatif terbaiknya. Nah, cara paling jitu untuk menguji hidup itulah yang menjadi bidikan utama filsafat. Louis O. Kattsoff dalam Pengantar filsafat-nya berkata, “filsafat membawa kita kepada pemahaman. Dan pemahaman membawa kita kepada tindakan yang lebih layak”.
Ada sebuah gambaran menarik yang diberikan oleh Jostein Gaarder dalam bukunya yang berjudul Sophie’s World, tentang perbedaan seorang filsuf dan bukan filsuf. Kata Gaarder, seandainya misteri-misteri dunia ini digambarkan sebagai hasil dari pekerjaan seorang tukang sulap (si tukang sulap ini bisa saja disebut sebagai Tuhan), dan dunia ini digambarkan seperti seekor kelinci yang keluar dari topi sang pesulap itu, maka manusia bisa dikatakan sebagai serangga-serangga kecil yang hidup di sela-sela bulu kelinci yang berusaha untuk memanjat helai-helai bulu kelinci untuk dapat mengetahui kelinci, topi dan tentunya jika mampu mengetahui juga si pesulap itu sendiri.
Tantangan untuk menguji hidup ini tampaknya semakin menemukan relevansinya di saat ini, jaman dimana kemajuan teknologi dan globalisasi informasi tidak hanya telah menjadi santapan sehari-hari manusia, tetapi juga telah ‘menyetir’ hampir semua aspek kehidupan manusia. Hampir semua orang di masa kini setiap hari ‘disetir’ kemauan, keinginan, sampai kebutuhannya, oleh media-media informasi, baik yang berskala lokal, regional, nasional maupun global. Mulai model rambut, merek mobil, lagu favorit, tokoh idola, jenis telepon seluler sampai aturan ketatanegaraan mengalami gejala ini. Budaya manusia menjelma menjadi ‘budaya populer’; apapun dan siapapun yang populer, itulah yang akan menjadi kiblat semua orang.
Termasuk diantara budaya populer yang mengglobal itu misalnya pandangan-pandangan yang sengaja disusun untuk tujuan tertentu dan mempengaruhi banyak orang; misalnya: ikutlah Partai A kalau anda ingin hidup sejahtera; kuliahlah di universitas B agar bisa dapat pekerjaan segera; pakailah parfum C agar dapat pacar ganteng; pakailah baju merk D dan anda akan berselera muda; makanlah di restoran E maka anda akan terlihat romantis; dengan menonton film F berarti anda tidak ketinggalan jaman; dan lain sebagainya, termasuk yang paling membingungkan saya adalah: pakailah dasi agar anda tergolong kalangan eksekutif! Budaya yang populer mengindikasikan gaya hidup yang ikut-ikutan dan kehilangan daya kritis untuk berpikir secara mandiri.
Di sisi lain, mekanisasi hidup juga semakin terlihat dalam keseharian setiap orang. Pagi bangun, sarapan, berangkat kerja, pulang sore, nonton TV, tidur, bangun, sarapan, berangkat kerja…dan seterusnya, tidak ada bedanya dengan robot atau program komputer. Apel ke tempat pacar malam Minggu, senam kesehatan jasmani setiap Jum’at, main tenis setiap selasa, cukur rambut sebulan sekali setiap tanggal 15, dan lain sebagainya. Bahkan sampai urusan makan pun menjadi mekanis; orang harus makan tiga kali sehari, baik dia dalam kondisi lapar atau kenyang, yaitu jam 7 pagi, jam 1 siang dan jam 7 malam. Kalau sudah jam 1 siang harus makan siang, meskipun antara jam 7 sampai jam 1 itu terus menerus nyemil dan masih kenyang. Jadi kalau ada pertanyaan mengapa anda makan? Jawabannya pasti: “karena sudah jam makan”; bukan karena sudah lapar.
Secara umum harus dikatakan bahwa sebagian besar manusia hidup dalam ‘kemapanan’, status quo, sungai kehidupan yang airnya tidak mengalir, tidak berkembang secara kualitatif, tidak mampu memberlakukan semboyan ‘hari ini harus lebih baik dari kemarin, hari esok harus lebih baik dari hari ini’. Banyak orang seakan mandeg, menjadi robot. Kalau melihat hal ini, mungkin sang empu filsafat yang bernama Socrates tadi akan menangis—atau jangan-jangan malah tertawa. Apalagi jika melihat betapa banyak orang yang merasa ‘serba tahu’ akan kehidupannya tanpa dia sadari bahwa sebenarnya dirinya tidak tahu apa-apa, hanya sekedar ikut-ikutan dan membuntuti orang-orang di sekitarnya saja. Kata Socrates dalam Apology yang ditulis oleh muridnya, Plato:
Banyak diantara kita yang tidak tahu apa itu keindahan atau kebajikan, tetapi mereka menganggap telah tahu, padahal sebenarnya tidak tahu apa-apa; sementara saya, kalau tidak tahu apa-apa tidak akan pernah merasa sudah tahu. Maka kelihatannya saya sedikit lebih bijaksana dibandingkan mereka, sejauh saya tidak pernah membayangkan bahwa saya sudah tahu tentang sesuatu yang saya sama sekali tidak tahu.
Siapakah saya? Mengapa saya ada? Apa bedanya saya dengan yang lain? Untuk apa saya hidup? Bagaimana saya harus hidup? Dari mana asalku? Kemana nantinya tujuanku? Apa yang harus saya lakukan dan apa yang jangan saya lakukan? Sudah tepatkah yang saya lakukan selama ini? Benarkah pengetahuan saya tentang hidup yang saya punyai selama ini?; secara umum pertanyaan-pertanyaan inilah yang biasanya dilacak jawabannya secara serius oleh para filsuf untuk ‘menguji hidup’ mereka.
Berbagai jawaban telah diberikan terhadap pertanyaan ini, dan sekarang giliran anda untuk menjawab pertanyaan ini. Jangan takut atau merasa tidak mampu, karena sebenarnya setiap orang mampu melakukannya. Jangan takut atau minder membaca atau melihat berbagai pandangan yang ‘serba tinggi’, ‘serba ruwet’ atau ‘serba njlimet’ yang diberikan oleh para filsuf terhadap kehidupan mereka sendiri-sendiri. Andalah yang paling tahu kehidupan anda sendiri, bukan mereka. Jalanilah ujian ini untuk kehidupan anda sendiri, karena dengan berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan itu, berarti anda sudah memulai untuk membuat hidup anda sendiri berharga, lebih bermakna. Jadilah filsuf, setidaknya filsuf tentang diri anda sendiri. Kenalilah Dirimu, itulah jargon lain dari Socrates.
Maka sebenarnya, kehadiran filsafat adalah untuk menantang kita, beranikah kita mempertanyakan dan menguji kembali segala yang selama ini kita anggap ‘sudah semestinya demikian’? Mengapa harus makan sehari tiga kali? Mengapa tidur harus sekitar delapan jam sehari? Mengapa di pagi hari harus mandi? Mengapa jam kantor harus dimulai pukul delapan? Mengapa anak kecil tidak boleh berbicara sambil menatap mata orang dewasa? Mengapa wanita harus ‘diakhirkan’ atau ‘didahulukan’ dalam berbagai urusan? Mengapa harus lelaki yang berkewajiban mencari nafkah? Mengapa harus wanita yang mengurusi urusan rumah tangga? Mengapa harus ada negara? Mengapa orang harus beragama? Mengapa orang butuh ikatan perkawinan?, dan seterusnya.
Beranikah kita menjawab tantangan filsafat ini? Mungkin tidak semuanya berani, karena harus diakui bahwa hampir semua manusia dalam kehidupannya hanyalah sekedar ‘membebek’ saja terhadap berbagai tradisi yang selama ini sudah berjalan ‘mapan’. Menguji kembali berbagai hal yang selama ini berjalan mapan seringkali akan menempatkan anda berseberangan dengan mayoritas orang, dan resiko untuk ini tidak kecil. Socrates sendiri yang menganjurkan dan mempopulerkan tantangan ini harus menemui ajalnya setelah dipaksa minum racun oleh pengadilan Athena karena tuduhan merusak akidah anak-anak muda saat itu. Dan banyak contoh tentang mereka yang mencoba mencari alternatif baru dari cara pandang yang ‘mapan’ semacam ini harus menelan berbagai resiko pahit; mulai dicemooh, dicap menyeleweng, kafir, pemberontak sampai yang harus menjalani hukuman mati, dengan tuduhan utama: mendobrak kemapanan.
Meskipun kelihatannya sederhana, apabila ditelaah dengan lebih mendalam, orang akan menjadari bahwa sekedar semboyan ‘ujilah hidupmu’ tersebut tidak sesederhana pada mulanya. Nantinya dalam sejarah anda akan melihat bahwa slogan sederhana ini bisa menjungkurbalikkan tatanan kehidupan manusia yang telah mapan meskipun sebenarnya tujuan akhir dari penjungkirbalikan ini –seperti yang dimaui oleh Socrates sendiri– adalah untuk membawa dunia ke arah ketertiban yang tingkatnya lebih tinggi; yaitu ketertiban yang diiringi dengan kesadaran serta kepedulian dan pemahaman manusia terhadap kehidupan mereka sendiri. Manusia tidak boleh hidup hanya dengan mengandalkan rutinitas, ikut apa kata orang, merasa tahu padahal tidak tahu, dan merasa bisa padahal belum tentu. Manusia harus disadarkan dan dibangunkan dari keseharian yang membuat mereka terlena dan tidak suka ambil pusing terlalu dalam dengan segala yang mereka lakukan dan mereka pikirkan. Manusia harus digugah dari ketenggelaman mereka dalam kesibukan duniawi yang membuat mereka tidak lagi peka terhadap baik-buruknya, benar-salahnya, dan layak-tidak layaknya apa yang mereka pikirkan, mereka lakukan dan mereka angankan. Dengan melakukan re-evaluasi terhadap hidup inilah manusia akan menemukan kebermaknaan kehidupannya, bukan sekedar menjadi komponen dalam sebuah mesin besar yang tidak punya nilai tawar dan nilai pilih selain hanya ikut berjalan sesuai program tertentu yang telah dipatenkan.
Bermaknanya hidup dan berharganya hidup, itulah kiranya tawaran paling menarik dari makhluk yang namanya filsafat ini. Dan jangan dianggap remeh, karena kebermaknaan hidup inilah yang esensial bagi manusia. Bisa disebut manusia atau tidak terletak dalam bagaimana seseorang bisa memberi makna kepada hidupnya sendiri dan hidup dalam kebermaknaan itu; dan kebermaknaan inilah hal paling asasi yang membedakan manusia dengan binatang.
Dalam berbagai kesempatan diskusi tentang perbedaan manusia dengan binatang ini orang biasanya akan menjawab bahwa perbedaan manusia dan binatang itu terletak pada rasionya, kemampuan berpikirnya. Rasio dalam hal ini sering didefinisikan sebagai kemampuan berpikir yang khas manusia untuk memilih dan menentukan sendiri, atau untuk menyadari keberadaan dirinya, atau menyadari adanya tanggung jawab terhadap tindakan yang dilakukannya. Sebenarnya apabila dicermati, dalam kualitas tertentu binatang pun memiliki hal yang disebut itu. Anjing penjaga yang patuh dapat dikatakan memiliki tanggung jawab, induk ayam yang melindungi anak-anaknya dapat dikatakan memiliki tanggung jawab sekaligus kesadaran sebagai seorang ibu, monyet yang dididik main sirkus, tikus eksperimental yang bisa melewati jebakan-jebakan, dapat dikatakan memiliki kemampuan untuk ‘memilih’ dan memutuskan jalan yang aman dan harus ditempuhnya, dan banyak contoh yang lain menunjukkan bahwa dalam aspek ini manusia pada dataran ekspresifnya tidak sangat jauh berbeda dengan binatang, meskipun tentunya dalam kualitas yang sangat rendah, karena binatang lebih mengandalkan instink bertahan hidupnya, sementara manusia memiliki potensi perkembangan. Bahkan ada kalanya—dalam hal ini– manusia jatuh ke dataran lebih rendah dari kualitas kelas rendah yang dimiliki binatang tadi; misalnya bagaimana pertanggungjwaaban seorang satpam yang maling di kantornya sendiri, pejabat pemerintah yang korupsi, ibu yang membuang anaknya, pemimpin yang mengkhianati orang yang memilihnya, dan lain sebagainya.
Maka sebenarnya perbedaan paling esensial antara manusia dan binatang terletak pada kemampuannya memaknai hidup, mengatur hidupnya agar tidak terjebak dalam kesia-siaan. Untuk bisa membuat hidupnya bermakna pertama-patama orang harus menyadari dulu apa yang harus dan seharusnya ia lakukan, sekaligus mampu memahami benar-salah, baik-buruk atau layak-tidak layaknya yang ia lakukan itu. Dengan kesadaran dan pemahaman ini maka hidup yang dijalaninya akan memiliki ‘harga’, bernilai untuk dibela dan dipertanggung-jawabkan.
Melalui kemampuan memaknai hidup inilah manusia diharapkan mampu melepaskan dirinya dari jeratan mekanisasi hidup dan cara pandang dan perilaku yang stereotipe tentang hidup. Kemiskinan, kekayaan, ketertindasan, kemerdekaan, kebahagiaan dan juga kesedihan dalam kehidupan pada dasarnya adalah persoalan pemaknaan hidup, bagaimana manusia memaknai hidupnya sendiri. Dan untuk bisa melakukan itu, filsafat menawarkan dirinya sebagai kendaraan. Kenalilah Dirimu.
Mungkin membaca misi filsafat yang mendorong setiap orang untuk menguji hidupnya sendiri membuat anda takut kepada filsafat, atau memiliki ketidak-setujuan tertentu kepada filsafat. Boleh saja jika kemudian karena ketidak-setujuan itu anda bertekad untuk tidak melibatkan sama sekali filsafat dalam hidup anda, tetapi anda perlu mencatat bahwa setiap orang, termasuk anda, sebenarnya berhak dan layak untuk masuk dan bergelut dalam dunia filsafat. Setidaknya, setiap orang memiliki filosofi hidup sendiri-sendiri; misalnya ada orang yang memiliki prinsip hidup ‘kuliah dulu-baru menikah’, ‘pacaran boleh asal tidak kebablasan’, ‘jangan sampai saya tidak jujur kepada orang tua’, ‘berbohong asal membawa keuntungan itu tidak apa-apa’, ‘setiap tindakan harus menghasilkan uang’, ‘mangan ora mangan sing penting kumpul’, atau ‘kumpul ora kumpul sing penting mangan’, atau ‘lebih baik mati dari pada malu’, dan mungkin ada pula yang memiliki filosofi ‘lebih baik malu dari pada tidak punya duit’. Itulah filosofi hidup.
Filosofi tersebut tentunya sangat mempengaruhi gaya hidup setiap orang, meskipun sayangnya banyak orang tidak menyadari hal ini sehingga tidak mampu untuk berintrospeksi diri dan melakukan re-evaluasi terhadap segala filosofi hidup yang dimilikinya. Kalau anda memutuskan untuk sama sekali tidak melibatkan diri dengan filsafat berarti anda membiarkan segala filosofi hidup anda itu mempengaruhi anda, menyetir hidup anda, tanpa anda benar-benar memahaminya mengapa harus demikian? Sudah tepatkah sikap dan filosofi anda tersebut? Apakah filosofi hidup semacam itu masih relevan dengan kehidupan anda? Tidak adakah filosofi hidup lain yang lebih benar, baik dan tepat?
Seorang tokoh filsafat, Karl Popper, pernah berkata:
Saya rasa, kita semuanya mempunyai filsafat dan bahwa kebanyakan dari filsafat kita itu tidak bernilai terlalu banyak. Dan saya kira bahwa tugas utama dari filsafat adalah untuk menyelidiki berbagai filsafat itu secara kritis, filsafat mana yang dianut oleh berbagai orang secara tidak kritis.

Dengan melihat bahwa semua orang memiliki filosofi hidup dapat dikatakan bahwa sebenarnya setiap orang sudah berada diambang pintu dunia filsafat, termasuk anda. Hanya kurang dua langkah lagi anda akan masuk ke dalam dunia filsafat; langkah pertama, sadarilah segala filosofi hidup dan realitas hidup anda, dan langkah kedua bernalar atau berpikirlah secara serius, teratur, terfokus dan mendalam tentang segala filosofi anda tadi, baik latar belakangnya, tujuannya, yang harus atau tidak boleh dilakukan berdasarkan filosofi hidup tadi, dan seterusnya. Akan lebih baik lagi apabila anda juga meluangkan sedikit waktu untuk membaca beberapa tulisan para tokoh filsafat yang pernah ada, yang pada dasarnya juga adalah evaluasi dan refleksi mereka terhadap hidup mereka masing-masing. Bandingkan hasil pikiran mereka dengan refleksi anda sendiri, lalu putuskan dan pilihlah pandangan mana menurut anda lebih tepat untuk diikuti, atau lebih baik lagi kalau anda bisa menemukan benang merah kesamaan pandangan diantara para tokoh tadi dan pandangan anda. Dan setelah melakukan semua itu.…kini anda telah berada di dunia filsafat! Berani menerima tantangan? Lanjutkan refleksi anda, karena masih ada banyak hal yang harus diuji kembali.
Know your selves! Man ‘arafa Nafsahu-‘arafa rabbahu.

Jaman EDAN by Ronggowarsito


RADEN Mas Ngabehi Ronggowarsito **)

Mangkya darajating praja
Kawuryan wus sunyaturi
Rurah pangrehing ukara Karana tanpa palupi
Atilar silastuti Sujana sarjana kelu Kalulun kala tida
Tidhem tandhaning dumadi
Ardayengrat dene karoban rubeda
(Keadaan negara waktu sekarang, sudah semakin merosot. Situasi (keadaan tata negara) telah rusah, karena sudah tak ada yang dapat diikuti lagi. Sudah banyak yang meninggalkan petuah-petuah/aturan-aturan lama. Orang cerdik cendekiawan terbawa arus Kala Tidha (jaman yang penuh keragu-raguan). Suasananya mencekam. Karena dunia penuh dengan kerepotan.)
Ratune ratu utama
Patihe patih linuwih Pra nayaka tyas raharja
Panekare becik-becik Paranedene tan dadi
Paliyasing Kala Bendu Mandar mangkin andadra Rubeda angrebedi
Beda-beda ardaning wong saknegara
(Sebenarnya rajanya termasuk raja yang baik, Patihnya juga cerdik, semua anak buah hatinya baik, pemuka-pemuka masyarakat baik, namun segalanya itu tidak menciptakan kebaikan. Oleh karena daya jaman Kala Bendu. Bahkan kerepotan-kerepotan makin menjadi-jadi. Lain orang lain pikiran dan maksudnya.)
Katetangi tangisira Sira sang paramengkawi
Kawileting tyas duhkita
Katamen ing ren wirangi
Dening upaya sandi Sumaruna angrawung Mangimur manuhara
Met pamrih melik pakolih
Temah suka ing karsa tanpa wiweka
(Waktu itulah perasaan sang Pujangga menangis, penuh kesedihan, mendapatkan hinaan dan malu, akibat dari perbuatan seseorang. Tampaknya orang tersebut memberi harapan menghibur sehingga sang Pujangga karena gembira hatinya dan tidak waspada.)
Dasar karoban pawarta Bebaratun ujar lamis
Pinudya dadya pangarsa
Wekasan malah kawuri Yan pinikir sayekti
Mundhak apa aneng ngayun Andhedher kaluputan
Siniraman banyu lali
Lamun tuwuh dadi kekembanging beka
(Persoalannya hanyalah karena kabar angin yang tiada menentu. Akan ditempatkan sebagai pemuka tetapi akhirnya sama sekali tidak benar, bahkan tidak mendapat perhatian sama sekali. Sebenarnya kalah direnungkan, apa sih gunanya menjadi pemuka/pemimpin ? Hanya akan membuat kesalahan-kesalahan saja. Lebih-lebih bila ketambahan lupa diri, hasilnya tidak lain hanyalah kerepotan.)
Ujaring panitisastra Awewarah asung peling
Ing jaman keneng musibat Wong ambeg jatmika kontit
Mengkono yen niteni Pedah apa amituhu
Pawarta lolawara Mundhuk angreranta ati
Angurbaya angiket cariteng kuna
(Menurut buku Panitisastra (ahli sastra), sebenarnya sudah ada peringatan. Didalam jaman yang penuh kerepotan dan kebatilan ini, orang yang berbudi tidak terpakai. Demikianlah jika kita meneliti. Apakah gunanya meyakini kabar angin akibatnya hanya akan menyusahkan hati saja. Lebih baik membuat karya-karya kisah jaman dahulu kala.)
Keni kinarta darsana
Panglimbang ala lan becik Sayekti akeh kewala
Lelakon kang dadi tamsil
Masalahing ngaurip Wahaninira tinemu Temahan anarima
Mupus pepesthening takdir Puluh-Puluh anglakoni kaelokan
(Membuat kisah lama ini dapat dipakai kaca benggala, guna membandingkan perbuatan yang salah dan yang betul. Sebenarnya banyak sekali contoh -contoh dalam kisah-kisah lama, mengenai kehidupan yang dapat mendinginkan hati, akhirnya “nrima” dan menyerahkan diri kepada kehendak Tuhan. Yah segalanya itu karena sedang mengalami kejadian yang aneh-aneh.)
Amenangi jaman edan Ewuh aya ing pambudi
Milu edan nora tahan
Yen tan milu anglakoni
Boya kaduman melik Kaliren wekasanipun
Ndilalah karsa Allah
Begja-begjane kang lali Luwih begja kang eling lawan waspada
(Hidup didalam jaman edan, memang repot. Akan mengikuti tidak sampai hati, tetapi kalau tidak mengikuti geraknya jaman tidak mendapat apapun juga. Akhirnya dapat menderita kelaparan. Namun sudah menjadi kehendak Tuhan. Bagaimanapun juga walaupun orang yang lupa itu bahagia namun masih lebih bahagia lagi orang yang senantiasa ingat dan waspada.)
Semono iku bebasan
Padu-padune kepengin
Enggih mekoten man Doblang Bener ingkang angarani
Nanging sajroning batin
Sejatine nyamut-nyamut
Wis tuwa arep apa Muhung mahas ing asepi
Supayantuk pangaksamaning Hyang Suksma
(Segalanya itu sebenarnya dikarenakan keinginan hati. Betul bukan ? Memang benar kalau ada yang mengatakan demikian. Namun sebenarnya didalam hati repot juga. Sekarang sudah tua, apa pula yang dicari. Lebih baik menyepi diri agar mendapat ampunan dari Tuhan.)
Beda lan kang wus santosa
Kinarilah ing Hyang Widhi Satiba malanganeya
Tan susah ngupaya kasil Saking mangunah prapti
Pangeran paring pitulung Marga samaning titah
Rupa sabarang pakolih Parandene maksih taberi ikhtiyar
(Lain lagi bagi yang sudah kuat. Mendapat rakhmat Tuhan. Bagaimanapun nasibnya selalu baik. Tidak perlu bersusah payah tiba-tiba mendapat anugerah. Namun demikian masih juga berikhtiar.)
Sakadare linakonan Mung tumindak mara ati
Angger tan dadi prakara Karana riwayat muni
Ikhtiyar iku yekti Pamilihing reh rahayu
Sinambi budidaya Kanthi awas lawan eling
Kanti kaesthi antuka parmaning Suksma
(Apapun dilaksanakan. Hanya membuat kesenangan pokoknya tidak menimbulkan persoalan. Agaknya ini sesuai dengan petuah yang mengatakan bahwa manusia itu wajib ikhtiar, hanya harus memilih jalan yang baik. Bersamaan dengan usaha tersebut juga harus awas dan waspada agar mendapat rakhmat Tuhan.)
Ya Allah ya Rasulullah
Kang sipat murah lan asih Mugi-mugi aparinga Pitulung
ingkang martani Ing alam awal akhir Dumununging
gesang ulun Mangkya sampun awredha
Ing wekasan kadi pundi Mula mugi wontena pitulung Tuwan
(Ya Allah ya Rasulullah, yang bersifat murah dan asih, mudah-mudahan memberi pertolongan kepada hambamu disaat-saat menjelang akhir ini. Sekarang kami telah tua, akhirnya nanti bagaimana. Hanya Tuhanlah yang mampu menolong kami.)
Sageda sabar santosa
Mati sajroning ngaurip Kalis ing reh aruraha
Murka angkara sumingkir Tarlen meleng malat sih
Sanityaseng tyas mematuh Badharing sapudhendha
Antuk mayar sawetawis boRONG angGA saWARga meSI marTAya
(Mudah-mudahan kami dapat sabar dan sentosa, seolah-olah dapat mati didalam hidup. Lepas dari kerepotan serta jauh dari keangakara murkaan. Biarkanlah kami hanya memohon karunia pada MU agar mendapat ampunan sekedarnya. Kemudian kami serahkan jiwa dan raga dan kami.)

**) {Salah satu karya besar dari RADEN Mas Ngabehi Ronggowarsito, Serat Kalatidha yang berisi gambaran zaman penjajahan yang disebut “zaman edan”.Lahir pada 15 Maret 1802 dengan nama asli Bagus Burham. Ayahnya seorang carik Kadipaten Anom yang bernama Raden Mas Pajangswara. Ibunya Raden Ayu Pajangswara merupakan keturunan ke-9 Sultan Trenggono dari Demak. Pada 24 Desember 1873, meninggal dunia dengan tenteram. Tempat peristirahatan terakhirnya terletak di Palar, sebuah desa kecil di wilayah Klaten.}

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.