Isteri: Antara Berbakti Kepada Orang Tua dan Taat Kepada Suami

[Saya dpt kiriman email soal "dilemma" seorang isteri antara taat pd orang tua dan suami. Jawaban ckp rasional dan bertanggungjwab krn disertakan sumber rujukannya, adapun setuju atau tidak sepenuhnya diserahkan pada pembaca bagaimana mensikapinya. Selamat menyimak, trims.]

Memilih antara menuruti keinginan suami atau tunduk kepada perintah orangtua merupakan dilema yang banyak dialami kaum wanita yang telah menikah. Bagaimana Islam mendudukkan perkara ini?

Seorang wanita apabila telah menikah maka suaminya lebih berhak terhadap dirinya daripada kedua orangtuanya. Sehingga ia lebih wajib menaati suaminya. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman:
فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ
“Maka wanita yang shalihah adalah wanita yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada (bepergian) dikarenakan Allah telah memelihara mereka…” (An-Nisa’: 34)
Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam haditsnya:
الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَخَيْرُ مَتَاعِهَا الْمَرْأَةُ الصَّالِحَةُ، إِذَا نَظَرْتَ إِلَيْهَا سَرَّتْكَ، وَإِذَا أَمَرْتَهَا أَطَاعَتْكَ، وَإِذَا غِبْتَ عَنْهَا حَفِظَتْكَ فِي نَفْسِهَا وَمَالِكَ
“Dunia ini adalah perhiasan dan sebaik-baik perhiasannya adalah wanita yang shalihah. Bila engkau memandangnya, ia menggembirakan (menyenangkan)mu. Bila engkau perintah, ia menaatimu. Dan bila engkau bepergian meninggalkannya, ia menjaga dirinya (untukmu) dan menjaga hartamu1.”
Dalam Shahih Ibnu Abi Hatim dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِذَا صَلَتِ الْمَرْأَةُ خَمْسَهَا، وَصَامَتْ شَهْرَهَا، وَحَصَنَتْ فَرْجَهَا، وَأَطَاعَتْ بَعْلَهَا، دَخَلَتْ مِنْ أَيِّ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ شَاءَتْ
“Apabila seorang wanita mengerjakan shalat lima waktunya, mengerjakan puasa di bulan Ramadhan, menjaga kemaluannya dan menaati suaminya, maka ia akan masuk surga dari pintu mana saja yang ia inginkan2.”
Dalam Sunan At-Tirmidzi dari Ummu Salamah x, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا امْرَأَةٍ مَاتَتْ وَزَوْجُهَا رَاضٍ عَنْهَا دَخَلَتِ الْجَنَّةَ
“Wanita (istri) mana saja yang meninggal dalam keadaan suaminya ridha kepadanya niscaya ia akan masuk surga.”
At-Tirmidzi berkata, “Hadits ini hasan3.”
Dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
لَوْ كُنْتُ آمِرًا لِأَحَدٍ أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا
“Seandainya aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada orang lain niscaya aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya.”
Hadits ini diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dan ia berkata, “Hadits ini hasan4.” Diriwayatkan pula oleh Abu Dawud dan lafadznya:
لَأَمَرْتُ النِّسَاءَ أَنْ يَسْجُدْنَ لِأَزْوَاجِهِنَّ، لِمَا جَعَلَ اللهُ عَلَيْهِنَّ مِنَ الْحُقُوْقِ
“…niscaya aku perintahkan para istri untuk sujud kepada suami mereka dikarenakan kewajiban-kewajiban sebagai istri yang Allah bebankan atas mereka.”5
Dalam Al-Musnad dari Anas radhiyallahu ‘anhu bahwasanya Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
لاَ يَصْلُحُ لِبَشَرٍ أَنْ يَسْجُدَ لِبَشَرٍ، وَلَوْ صَلَحَ لِبَشَرٍ أَنْ يَسْجُدَ لِبَشَرٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا مِنْ عِظَمِ حَقِّهِ عَلَيْهَا، وَاَّلذِي نَفْسِيْ بِيَدِهِ لَوْ كَانَ مِنْ قَدَمِهِ إِلَى مَفْرَقِ رَأْسِهِ قَرْحَةً تَجْرِي بِالْقَيْحِ وَالصَّدِيْدِ، ثُمَّ اسْتَقْبَلَتْهُ فَلحسَتْهُ مَا أَدّّتْ حَقَّهُ
“Tidaklah pantas bagi seorang manusia untuk sujud kepada manusia yang lain. Seandainya pantas/boleh bagi seseorang untuk sujud kepada seorang yang lain niscaya aku perintahkan istri untuk sujud kepada suaminya dikarenakan besarnya hak suaminya terhadapnya. Demi Zat yang jiwaku berada di tangannya, seandainya pada telapak kaki sampai belahan rambut suaminya ada luka/borok yang mengucurkan nanah bercampur darah, kemudian si istri menghadap suaminya lalu menjilati luka/borok tersebut niscaya ia belum purna menunaikan hak suaminya.”6
Dalam Al-Musnad dan Sunan Ibni Majah, dari Aisyah x dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
لَوْ أَمَرْتُ أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا، وَلَوْ أَنَّ رَجُلاً أَمَرَ امْرَأَتَهُ أَنْ تَنْقُلَ مِنْ جَبَلٍ أَحْمَرَ إِلَى جَبَلٍ أَسْوَدَ، وَمِنْ جَبَلٍ أَسْوَدَ إِلَى جَبَلٍ أَحْمَرَ لَكاَنَ لَهَا أَنْ تَفْعَلَ
“Seandainya aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada seorang yang lain niscaya aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya. Seandainya seorang suami memerintahkan istrinya untuk pindah dari gunung merah menuju gunung hitam dan dari gunung hitam menuju gunung merah maka si istri harus melakukannya.”7
Demikian pula dalam Al-Musnad, Sunan Ibni Majah, dan Shahih Ibni Hibban dari Abdullah ibnu Abi Aufa radhiyallahu ‘anhu, ia berkata:
لمَاَّ قَدِمَ مُعَاذٌ مِنَ الشَّام ِسَجَدَ لِلنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَقَالَ: مَا هذَا يَا مُعَاذُ؟ قَالَ: أَتَيْتُ الشَّامَ فَوَجَدْتُهُمْ يَسْجُدُوْنَ لِأَسَاقِفَتِهِمْ وَبَطَارِقَتِهِمْ، فَوَدِدْتُ فِي نَفْسِي أَنْ تَفْعَلَ ذَلِكَ بِكَ يَا رَسُوْلَ اللهِ .فَقَالَ رَسُوْلُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: لاَ تَفْعَلُوا ذَلِكَ، فَإِنِّي لَوْ كُنْتُ آمِرًا أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِغَيْرِ اللهِ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا، وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لاَ تُؤَدِّي الْمَرْأَةُ حَقَّ
رَبِّهَا حَتَّى تُؤَدِّيَ حَقَّ زَوْجِهَا، وَلَوْ سَأََلَهَا نَفْسَهَا وَهِيَ عَلَى قَتَبٍ لَمْ تَمْنَعْهُ
Tatkala Mu’adz datang dari bepergiannya ke negeri Syam, ia sujud kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka beliau menegur Mu’adz, “Apa yang kau lakukan ini, wahai Mu’adz?”
Mu’adz menjawab, “Aku mendatangi Syam, aku dapati mereka (penduduknya) sujud kepada uskup mereka. Maka aku berkeinginan dalam hatiku untuk melakukannya kepadamu, wahai Rasulullah.”
Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Jangan engkau lakukan hal itu, karena sungguh andai aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada selain Allah niscaya aku perintahkan istri untuk sujud kepada suaminya. Demi Dzat yang jiwa Muhammad berada di tangan-Nya, seorang istri tidaklah menunaikan hak Rabbnya sampai ia menunaikan hak suaminya. Seandainya suaminya meminta dirinya dalam keadaan ia berada di atas pelana (hewan tunggangan) maka ia tidak boleh menolaknya8.”
Dari Thalaq bin Ali, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا رَجُلٍ دَعَا زَوْجَتَهُ لِحَاجَتِهِ فَلْتَأْتِهِ وَلَوْ كَانَتْ عَلَى التَّنُّوْرِ
“Suami mana saja yang memanggil istrinya untuk memenuhi hajatnya9 maka si istri harus/wajib mendatanginya (memenuhi panggilannya) walaupun ia sedang memanggang roti di atas tungku api.”
Diriwayatkan oleh Abu Hatim dalam Shahih-nya dan At-Tirmidzi, ia berkata, “Hadits ini hasan10.”
Dalam kitab Shahih (Al-Bukhari) dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ أَنْ تَجِيْئَ، فَبَاتَ غَضْبَانَ عَلَيْهَا، لَعَنَتْهَا الْمَلاَئِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ
“Apabila seorang suami memanggil istrinya ke tempat tidurnya, namun si istri menolak untuk datang, lalu si suami bermalam (tidur) dalam keadaan marah kepada istrinya tersebut, niscaya para malaikat melaknat si istri sampai ia berada di pagi hari.”11
Hadits-hadits dalam masalah ini banyak sekali dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam.
Zaid bin Tsabit radhiyallahu ‘anhu berkata, “Suami adalah tuan (bagi istrinya) sebagaimana tersebut dalam Kitabullah.” Lalu ia membaca firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ
“Dan keduanya mendapati sayyid (suami) si wanita di depan pintu.” (Yusuf: 25)
Umar ibnul Khaththab radhiyallahu ‘anhu berkata, “Nikah itu adalah perbudakan. Maka hendaklah salah seorang dari kalian melihat/memerhatikan kepada siapa ia memperbudakkan anak perempuannya.”
Dalam riwayat At-Tirmidzi dan selainnya dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا، فَإِنَّمَا هُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانٌ
“Berwasiat kebaikanlah kalian kepada para wanita/istri karena mereka itu hanyalah tawanan di sisi kalian.”12
Dengan demikian seorang istri di sisi suaminya diserupakan dengan budak dan tawanan. Ia tidak boleh keluar dari rumah suaminya kecuali dengan izin suaminya baik ayahnya yang memerintahkannya untuk keluar, ataukah ibunya, atau selain kedua orangtuanya, menurut kesepakatan para imam.
Apabila seorang suami ingin membawa istrinya pindah ke tempat lain di mana sang suami menunaikan apa yang wajib baginya dan menjaga batasan/hukum-hukum Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam perkara istrinya, sementara ayah si istri melarang si istri tersebut untuk menuruti/menaati suami pindah ke tempat lain, maka si istri wajib menaati suaminya, bukannya menuruti kedua orangtuanya. Karena kedua orangtuanya telah berbuat zalim. Tidak sepantasnya keduanya melarang si wanita untuk menaati suaminya. Tidak boleh pula bagi si wanita menaati ibunya bila si ibu memerintahnya untuk minta khulu’ kepada suaminya atau membuat suaminya bosan/jemu hingga suaminya menceraikannya. Misalnya dengan menuntut suaminya agar memberi nafkah dan pakaian (melebihi kemampuan suami) dan meminta mahar yang berlebihan13, dengan tujuan agar si suami menceraikannya. Tidak boleh bagi si wanita untuk menaati salah satu dari kedua orangtuanya agar meminta cerai kepada suaminya, bila
ternyata suaminya seorang yang bertakwa kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam urusan istrinya. Dalam kitab Sunan yang empat14 dan Shahih Ibnu Abi Hatim dari Tsauban radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, “Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا امْرَأَةٍ سَأَلَتْ زَوْجَهَا الطَّلاَقَ مِنْ غَيْرِ مَا بَأْس َفَحَرَامٌ عَلَيْهَا رَائِحَةُ الْجَنَّةِ
“Wanita mana yang meminta cerai kepada suaminya tanpa ada apa-apa15 maka haram baginya mencium wanginya surga.”16
Dalam hadits yang lain:
الْمُخْتَلِعَاتُ وَالْمُنْتَزِعَاتُ هُنَّ الْمُنَافِقَاتُ
“Istri-istri yang minta khulu’17 dan mencabut diri (dari pernikahan) mereka itu wanita-wanita munafik.”18
Adapun bila kedua orangtuanya atau salah satu dari keduanya memerintahkannya dalam perkara yang merupakan ketaatan kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala, misalnya ia diperintah untuk menjaga shalatnya, jujur dalam berucap, menunaikan amanah dan melarangnya dari membuang-buang harta dan bersikap boros serta yang semisalnya dari perkara yang Allah l dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam perintahkan atau yang dilarang oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk dikerjakan, maka wajib baginya untuk menaati keduanya dalam perkara tersebut. Seandainya pun yang menyuruh dia untuk melakukan ketaatan itu bukan kedua orangtuanya maka ia harus taat. Apalagi bila perintah tersebut dari kedua orangtuanya.
Apabila suaminya melarangnya dari mengerjakan apa yang Allah Subhanahu wa Ta’ala perintahkan atau sebaliknya menyuruh dia mengerjakan perbuatan yang Allah Subhanahu wa Ta’ala larang maka tidak ada kewajiban baginya untuk taat kepada suaminya dalam perkara tersebut. Karena Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِنَّهُ لاَ طَاعَةَ لِمَخْلُوْقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ
“Tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam bermaksiat kepada Khaliq.”19
Bahkan seorang tuan (ataupun raja) andai memerintahkan budaknya (ataupun rakyatnya/orang yang dipimpinnya) dalam perkara maksiat kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala, tidak boleh bagi budak tersebut menaati tuannya dalam perkara maksiat. Lalu bagaimana mungkin dibolehkan bagi seorang istri menaati suaminya atau salah satu dari kedua orangtuanya dalam perkara maksiat? Karena kebaikan itu seluruhnya dalam menaati Allah l dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebaliknya kejelekan itu seluruhnya dalam bermaksiat kepada Allah dan Rasul-Nya.” (Majmu’atul Fatawa, 16/381-383). Wallahu a’lam bish-shawab.

1 HR. Ahmad (2/168) dan Muslim (no. 3628), namun hanya sampai pada lafadz:
الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَخَيْرُ مَتَاعِ الدُّنْيَا الْمَرْأَةُ الصَّالِحَةُ
“Dunia adalah perhiasan, dan sebaik-baik perhiasan dunia adalah wanita yang shalihah.”
Selebihnya adalah riwayat Ahmad dalam Musnad-nya (2/251, 432, 438) dan An-Nasa’i. Demikian pula Al-Baihaqi, dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata:
قِيْلَ: يَا رَسُولَ اللهِ، أَيُّ النِّساَءِ خَيْرٌ؟ قَالَ: الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ، وَتُطِيْعُهُ إِذَا أَمَرَ، وَلاَ تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ بِمَا يَكْرَهُ
Ditanyakan kepada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Wanita (istri) yang bagaimanakah yang paling baik?” Beliau menjawab, “Yang menyenangkan suaminya bila suaminya memandangnya, yang menaati suaminya bila suaminya memerintahnya, dan ia tidak menyelisihi suaminya dalam perkara dirinya dan tidak pula pada harta suaminya dengan apa yang dibenci suaminya.” (Dihasankan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Irwa’ul Ghalil no. 1786)
2 Dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Al-Jami’ Ash-Shaghir, no. 660.
3 HR. At-Tirmidzi no. 1161 dan Ibnu Majah no. 1854, didhaifkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Dha’if Sunan At-Tirmidzi dan Dhaif Sunan Ibni Majah.
4 HR. At-Tirmidzi no. 1159 dan Ibnu Majah no. 1853, kata Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, “Hasan Shahih.”
5 HR. Abu Dawud no. 2140, dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Abi Dawud.
6 HR. Ahmad (3/159), dishahihkan Al-Haitsami (4/9), Al-Mundziri (3/55), dan Abu Nu’aim dalam Ad-Dala’il (137). Lihat catatan kaki Musnad Al-Imam Ahmad (10/513), cet. Darul Hadits, Al-Qahirah.
7 HR. Ahmad (6/76) dan Ibnu Majah no. 1852, didhaifkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Dha’if Sunan Ibni Majah.
8 HR. Ahmad (4/381) dan Ibnu Majah no. 1853, kata Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Ibni Majah, “Hasan Shahih.” Lihat pula Ash-Shahihah no. 1203.
9 Kinayah dari jima’. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ar-Radha’, bab Ma Ja’a fi Haqqiz Zauj alal Mar’ati)
10 HR. At-Tirmidzi no. 1160 dan Ibnu Hibban no. 1295 (Mawarid), dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, Al-Misykat no. 3257 dan Ash-Shahihah no. 1202.
11 HR. Al-Bukhari no. 5193.
12 HR. At-Tirmidzi no. 1163 dan Ibnu Majah no. 1851, dihasankan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi dan Shahih Sunan Ibni Majah.
13 Misalnya maharnya tidak tunai diberikan oleh sang suami saat akad namun masih hutang, dan dijanjikan di waktu mendatang setelah pernikahan.
14 Yaitu Sunan At-Tirmidzi, Sunan Abi Dawud, Sunan An-Nasa’i, dan Sunan Ibnu Majah.
15 Lafadz: ((مِنْ غَيْرِ مَا بَأْس)) maksudnya tanpa ada kesempitan yang memaksanya untuk meminta pisah. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
16 HR. At-Tirmidzi no. 1187, Abu Dawud no. 2226, Ibnu Majah no. 2055, dan Ibnu Hibban no. 1320 (Mawarid), dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, dll.
17 Tanpa ada alasan yang menyempitkannya. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
18 HR. Ahmad 2/414 dan Tirmidzi no. 1186, dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Tirmidzi, Ash-Shahihah no. 633, dan Al-Misykat no. 3290. Mereka adalah wanita munafik yaitu bermaksiat secara batin, adapun secara zahir menampakkan ketaatan. Ath-Thibi berkata, “Hal ini dalam rangka mubalaghah (berlebih-lebihan/sangat) dalam mencerca perbuatan demikian.” (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
19 HR. Ahmad 1/131, kata Syaikh Ahmad Syakir rahimahullahu dalam ta’liqnya terhadap Musnad Al-Imam Ahmad, “Isnadnya shahih.”

Sumber:

http://www.asysyariah.com/syariah.php?menu=detil&id_online=754b

Khitan Perempuan

A.‎ Diskripsi Masalah

Khitan perempuan banyak dipraktekkan di wilayah Indonesia.. Sebagian besar ‎masyarakat Indonesia yang melakukan khitan perempuan meyakini bahwa khitan ‎perempuan adalah perintah agama dan sebagian menganggap sebagai tradisi. Dari ‎hasil penelitian Population Council bekerja sama dengan Kemeterian Pemberdayaan ‎perempuan di Enam Propinsi (Pulau Madura, Banten, Padang, Padang Pariaman, ‎Serang, Kutai Kertanegara, Makassar, Bone, Gorontalo dan Bandung) pada tahun ‎‎2001-2003, 65 % mereka percaya khitan perempuan bermanfaat bagi kesehatan dan ‎merupakan perintah agama. Di daerah tertentu, khitan perempuan dianggap sebagai ‎suatu kewajiban sosial, karena dikategorikan sebagai tindakan pencegahan bagi ‎perempuan untuk tidak berperilaku binal. Hal ini karena ada anggapan bahwa ‎perempuan dinilai tabu jika mengekspresikan hasrat seksualnya walaupun pada ‎suaminya. Sehingga kontrol terhadap libido perempuan harus dilakukan sejak dini. ‎

Dari sisi agama, terdapat perbedaan pendapat ulama tentang hukum khitan ‎perempuan. Tidak ditemukan ayat al-Qur’an yang secara tegas menyebut khitan baik ‎untuk laki-laki maupun perempuan. Ayat yang sering dijadikan dasar hukum khitan ‎adalah QS. an-Nahl[16] : 123, QS. An-Nisaa[4] : 125 dan QS. Ali Imran[3]: 95. ‎Selain ayat-ayat tersebut juga terdapat beberapa hadits yang menyebut khitan ‎perempuan. ‎
Dari sisi sosial, anak perempuan yang belum dikhitan sering menjadi bahan ejekan dan ‎dijauhi teman-temannya. Bahkan masyarakat dan orang tua sering mengindektikkan ‎perilaku anak perempuan yang binal dengan praktek khitan. ‎
Dari sisi kesehatan, praktek khitan perempuan banyak yang tidak memenuhi standar ‎medis. Khitan perempuan yang dilakukan dukun di daerah tertentu di Indonesia ‎merupakan tindakan yang membahayakan karena mengandung resiko terjadinya ‎infeksi, pendarahan dan iritasi di sekitar vagina. Karena mereka melakukan praktek ‎khitan perempuan harus sampai berdarah dan apabila belum berdarah maka dilakukan ‎penambahan pemotongan.‎
Dari sisi praktek pelaksanaan, terjadi ketidaksamaan teknis khitan, organ tubuh yang ‎dikhitan, alat yang dipergunakan dan orang yang mengkhitan.‎
Teknis Pelaksanaan Khitan
Tehknis khitan ada yang hanya simbolik, yaitu dengan memotong jengger ayam ‎sebagai perumpamaan. Sebagian yang lain dengan meneteskan obat merah pada ‎klitoris untuk menenangkan hati orang tua anak. Ada yang memang benar-benar ‎dipotong dan harus sampai keluar darah. Kalau belum keluar darah maka ukuran ‎potongannya ditambah. Sebagian lagi dengan cara mengerik daerah klitoris tanpa ‎ukuran yang jelas.‎
Organ Yang Dikhitan
Kebanyakan praktek khitan dilakukan di daerah klitoris, baik dengan cara mengerik, ‎melukai sedikit, menusuknya dengan jarum atau memotongnya. Sebagian melakukan ‎di labio mayora dan bahkan ada yang melakukan di vulva.‎
Alat untuk Mengkhitan ‎
Penyunat biasanya menggunakan pisau dan gunting sebagai alat penyunat. Pisau ‎merupakan alat yang paling banyak digunakan (55%), selain itu gunting (24%), ‎sembilu (bambu) atau silet (5%) dan jarum (1%). Sisanya sekitar 15% menyebutkan ‎lainnya seperti koin, kunyit, atau jari tangan dan kuku jari penyunat.‎
Walaupun mereka menggunakan alat pemotong, namun mereka tidak selalu ‎melakukan pemotongan jaringan. Dari yang menggunakan pisau, hanya 66% yang ‎melakukan insisi (perlukaan tanpa ada jaringan yang lepas) dan eksisi (72%) pada ‎sunat yang menggunakan alat gunting. Sembilu atau silet digunakan untuk mengerik ‎dan menggores pada 46% kasus, dan untuk insisi 54%. Jarum biasanya digunakan ‎untuk tipe sunat mencungkil dan menindik.‎
Orang yang Mengkhitan
Berdasarkan hasil penelitian, kebanyakan masyarakat menggunakan tenaga bidan ‎untuk melngkhitan anak perempuannya. Alasan yang mereka kemukakan adalah: ‎Praktis – prasyarat sedikit, tenaga klinis terlatih; Punya peralatan steril; Tarif tidak ‎berbeda dengan dukun bayi; Mudah diakses dan khitan merupakan bagian dari paket ‎persalinan. Sebagian masih ada yang menggunakan tenaga dukun bayi.‎
Karena kebanyakan masyarakat berkeyakinan bahwa khitan adalah perintah agama, ‎dan tenaga yang mereka gunakan adalah bidan, maka terjadi keresahan yang cukup ‎hebat di masyarakat ketika Departemen Kesehatan Republik Indonesia Cq. Dirjen ‎Bina Kesehatan Masyarakat mengeluarkan Surat Edaran tentang Larangan ‎Medikalisasi Sunat Perempuan bagi Petugas Kesehatan. ‎
Dari deskripsi masalah di atas dan untuk menghilangkan keresahan masyarakat serta ‎menjawab pertanyaan-pertanyaan seputar Khitan Perempuan, maka perlu ‎dikeluarkannya fatwa ulama NU tentang hukum Khitan Peremuan. ‎
B. Rumusan Masalah
‎“Apa hukum khitan perempuan?” ‎
C.‎ Jawaban
‎1.‎ Apabila dilakukan dengan cara yang aman hukumnya mubah
‎2.‎ Apabila dilakukan dengan cara yang tidak aman dan membahayakan maka ‎hukumnya haram.‎

D.‎ Nash Al-Qur’an dan Hadist tentang Khitan Perempuan
‎1.‎ Tidak ada ayat al-Qur’an yang secara tegas menyebut khitan apalagi ‎memerintahkan, baik kepada laki-laki maupun perempuan.‎
‎2.‎ Firman Allah SWT yang sering dijadikan dasar hukum khitan laki-laki maupun ‎perempuan : ‎
‎1. ‎ثُمَّ‎ ‎أَوْحَيْنَا‎ ‎إِلَيْكَ‎ ‎أَنِ‎ ‎اتَّبِعْ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَمَا‎ ‎كَانَ‎ ‎مِنَ‎ ‎الْمُشْرِكِينَ‎ ‎
‎“Kemudian Kami wahyukan kepadamu (Muhammad): “Ikutilah agama ‎Ibrahim seorang yang hanif” dan bukanlah dia termasuk orang-orang yang ‎mempersekutukan Tuhan”. (QS. an-Nahl[16] : 123) ‎
‎ ‎
‎3.‎ وَمَنْ‎ ‎أَحْسَنُ‎ ‎دِيناً‎ ‎مِّمَّنْ‎ ‎أَسْلَمَ‎ ‎وَجْهَهُ‎ ‎لله‎ ‎وَهُوَ‎ ‎مُحْسِنٌ‎ ‎واتَّبَعَ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَاتَّخَذَ‎ ‎اللّهُ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎خَلِيلاً‎ ‎

‎“Dan siapakah yang lebih baik agamanya dari pada orang yang ikhlas ‎menyerahkan dirinya kepada Allah, sedang diapun mengerjakan kebaikan, ‎dan ia mengikuti agama Ibrahim yang lurus ? Dan Allah mengambil Ibrahim ‎menjadi kesayanganNya”. (QS. an-Nisaa[4] : 125) ‎
‎3. ‎قُلْ‎ ‎صَدَقَ‎ ‎اللّهُ‎ ‎فَاتَّبِعُواْ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَمَا‎ ‎كَانَ‎ ‎مِنَ‎ ‎الْمُشْرِكِينَ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Benarlah (apa yang difirmankan) Allah”. Maka ikutilah ‎agama Ibrahim yang lurus, dan bukanlah dia termasuk orang-orang yang ‎musyrik”. (QS. Ali Imran[3]: 95) ‎
‎4. ‎قُلْ‎ ‎إِن‎ ‎كُنتُمْ‎ ‎تُحِبُّونَ‎ ‎اللّهَ‎ ‎فَاتَّبِعُونِي‎ ‎يُحْبِبْكُمُ‎ ‎اللّهُ‎ ‎وَيَغْفِرْ‎ ‎لَكُمْ‎ ‎ذُنُوبَكُمْ‎ ‎وَاللّهُ‎ ‎غَفُورٌ‎ ‎رَّحِيمٌ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku, ‎niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu.” Allah Maha ‎Pengampun lagi Maha Penyayang.” (QS. Ali Imran[3]: 31) ‎
‎5. ‎قُلْ‎ ‎أَطِيعُواْ‎ ‎اللّهَ‎ ‎وَالرَّسُولَ‎ ‎فإِن‎ ‎تَوَلَّوْاْ‎ ‎فَإِنَّ‎ ‎اللّهَ‎ ‎لاَ‎ ‎يُحِبُّ‎ ‎الْكَافِرِينَ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Ta’atilah Allah dan Rasul-Nya; jika kamu berpaling, maka ‎sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”. (QS. Ali Imran[3]: ‎‎32) ‎
‎3. Hadis-hadis Nabi SAW yang sering dijadikan dalil tentang Khitan:‎
a. Dalil umum

حَدَّثَنَا‎ ‎عَلِيٌّ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎سُفْيَانُ‎ ‎قَالَ‎ ‎الزُّهْرِيُّ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎عَنْ‎ ‎سَعِيدِ‎ ‎بْنِ‎ ‎الْمُسَيَّبِ‎ ‎عَنْ‎ ‎أَبِي‎ ‎هُرَيْرَةَ‎ ‎رِوَايَةً‎ ‎الْفِطْرَةُ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎أَوْ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎مِنْ‎ ‎الْفِطْرَةِ‎ ‎الْخِتَانُ‎ ‎وَالِاسْتِحْدَادُ‎ ‎وَنَتْفُ‎ ‎الْإِبْطِ‎ ‎وَتَقْلِيمُ‎ ‎الْأَظْفَارِ‎ ‎وَقَصُّ‎ ‎الشَّارِب
‎)‎البخاري‎: ‎كتاب‎ ‎اللباس‎. ‎باب‎ ‎قصّ‎ ‎الشارب‎. 5439)‎
Hadis riwayat Imam Bukhari di atas mauqûf, hanya sampai perawi Abû Hurairah. ‎Akan tetapi ke-mauqûf-an riwayat imam Bukhârî tertutupi dengan riwayat imam Muslim ‎di bawah ini yang menunjukkan bahwa hadis tersebut marfû’. ‎

حَدَّثَنَا‎ ‎أَبُو‎ ‎بَكْرِ‎ ‎بْنُ‎ ‎أَبِي‎ ‎شَيْبَةَ‎ ‎وَعَمْرٌو‎ ‎النَّاقِدُ‎ ‎وَزُهَيْرُ‎ ‎بْنُ‎ ‎حَرْبٍ‎ ‎جَمِيعًا‎ ‎عَنْ‎ ‎سُفْيَانَ‎ ‎قَالَ‎ ‎أَبُو‎ ‎بَكْرٍ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎ابْنُ‎ ‎عُيَيْنَةَ‎ ‎عَنْ‎ ‎الزُّهْرِيِّ‎ ‎عَنْ‎ ‎سَعِيدِ‎ ‎بْنِ‎ ‎الْمُسَيَّبِ‎ ‎عَنْ‎ ‎أَبِي‎ ‎هُرَيْرَةَ‎ ‎عَنْ‎ ‎النَّبِيِّ‎ ‎صَلَّى‎ ‎اللَّهُ‎ ‎عَلَيْهِ‎ ‎وَسَلَّمَ‎ ‎قَالَ‎ ‎الْفِطْرَةُ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎أَوْ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎مِنْ‎ ‎الْفِطْرَةِ‎ ‎الْخِتَانُ‎ ‎وَالِاسْتِحْدَادُ‎ ‎وَتَقْلِيمُ‎ ‎الْأَظْفَارِ‎ ‎وَنَتْفُ‎ ‎الْإِبِطِ‎ ‎وَقَصُّ‎ ‎الشَّارِبِ
‎ (‎مسلم‎: ‎كتاب‎ ‎الطهاره‎. ‎باب‎ ‎خصال‎ ‎الفطرة‎. 377)‎
Riwayat dari Abû Huraurah: Ada lima hal yang temasuk fitrah, yaitu: Khitan, ‎mencukur bulu yang ada di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong ‎kuku, menggunting kumis.‎

Dua hadis di atas tidak memerlukan pembahasan dari status hadis dan hukum ‎pengamalannya, karena sudah dipastikan marfû’ ( disandarkan kepada Rasulullah saw.), ‎muttasil (sanadnya bersambung sampai ke Rasulullah saw.) dan sahîh (kwalitas seluruh ‎periwayat tidak bermasalah), berarti hadis tersebut maqbûl (dapat diterima). Permasalahan ‎yang ditimbulkan apad dua hadis di atas adalah pemahaman tentang ‎الْفِطْرَةُ‎.‎
Ibn Hajar al-‘Asqallânî dalam kitab Syarh al-Bukhârî, menjelaskan perbedaan para ‎ulama dalam memahami tentang al-Fithrah (‎الْفِطْرَةُ‎). Menurut al-Khattâbî yang dimaksud ‎dengan fitrah adalah al-Sunnah (‎السنة‎)‎ ‎. Ulama lainnnya mengatakan yang dimaksud fitrah ‎dengan sunnah adalah sunan al-Anbiyâ’ (‎سنن الأنبياء‎) tradisi para Nabi. Abû Nu’aim, imam ‎al-Nawâwî, al-Mawardî dan Abû Ishâq berpendapat yang dimaksud dengan fithrah ‎adalah (‎الدين‎) agama. ‎
Ibn Salah merasa sulit memahami pendapat al-Khattâbî yang menyatakan bahwa ‎fithrah berarti sunnah, mungkin yang dimaksud adalah (‎سنة الفطرة‎) artinya ‎tradisi/kebiasaan bersih/suci. Akan tetapi imam al-Nawâwî lebih cenderung kepada ‎pendapat al-Khattâbî karena lebih relevan dengan hadis yang diriwayatkan oleh imam al-‎Bukhârî melalui sahabat ‘Abdullâh ibn ‘Umar: ‎
من السنة قص الشارب ونتف الإبط وتقليم الأظفار
Redaksi riwayat ini dibantah oleh Ibn Hajar al-‘Asqallânî bahwa tidak ada redaksi ‎seperti di atas dalam periwayatn imam al-Bukhârî, bahkan yang ada riwayat dengan ‎menggunakan redaksi ‎من الفطرة‎ bukan dengan redaksi ‎من‎ ‎السنة‎. Hadis dengan ‎menggunakan kata ‎من‎ ‎السنة‎ adalah riwayat Abû ‘Awânah dari jalur ‘Âisyah., akan tetapi ‎pada periwayatan imam Muslim, al-Nasâ’i dan lainnya dengan menggunakan redaksi ‎من ‏الفطرة‎. ‎ ‎ ‎
Menurut Al-Râghib al-Asfahânî, arti asal dari ‎الفطرة‎ adalah ‎الإيجاد من غير مثال‎ ‎‎”membuat sesuatu yang belum pernah ada contoh. Menurut Abû Syâmah: ‎الخلقة‎ ‎المبتدأة‎ ‎‎“yang pertama kali menciptakan”. Sedangkan sabda Rasulullah saw.‎
كل مولود‎ ‎يولدعلى الفطرة‎ ‎
Setiap manusia diciptakan sesuai dengan awal mula Allah ciptakan, artinya apabila ‎seseorang ketika lahir dibiarkan, tidak diajarkan agama apapun, maka dia akan tetap ‎mengikuti awal penciptaannya yaitu mengikuti agama yang haq, agama tauhid. ‎Sedangkan maksud ‎الفطرة‎ pada hadis tersebut adalah apabila seseorang telah melakukan ‎lima hal yang disebutkan pada hadis di atas (khitan, mencukur bulu yang tumbuh di ‎sekitar kemaluan laki-laki ataupun perempuan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku dan ‎menggunting kumis), maka dia telah melakukan ketentuan yang telah Allah tetapkan, ‎sehingga seseorag ingin dan suka melakukan fitrah tersebut supaya mempunyai sifat-sifat ‎yang sempurna dan bentuk yang ideal. ‎
Al-Baidawî membantah pemaknaan ‎الفطرة‎ dengan kata ‎الإختراع ‏‎ (menciptakan)‎‏ ‏الجبلّة ‏‎(karakter) ‎الدين ‏‎ (agama) ‎‏ السنة‎(tradisi). Menurutnya ‎الفطرة‎ adalah:‎
السنة القديمة التى إختارها الأنبياء واتفقت عليها الشرائع
‎“Fitrah adalah tradisi masa lalu yang dipilih para Nabi dan sesuai dengan ‎Syari’at”.‎
Fitrah seakan-akan karakter yang sudah tertanam dalam diri manusia.‎
Hubungan kata fithrah dengan kasus khitan pada pembahasan ini adalah apakah ‎ada indikasi hukum pada khitan laki-laki ataupun perempuan dengan menggunakan dalil ‎hadis di atas. ‎
Menurut Ibn Hajar al-‘Asqallânî dalam Fath al-Bârî Syarh Sahîh al-Bukhârî, ada ‎beberapa riwayat hadis kata ‎الفطرة‎ digantikan dengan kata ‎السنة‎, bukan berarti bahwa ‎hadis ini menghukumkan sunnah, sejalan dengan hukum wajib, akan tetapi kata ‎السنة‎ ‎berarti ‎الطريقة‎ (cara atau jalan), seperti dalam riwayat lain:‎
عليكم بسنتي وسنتة الخلفاءالراشدين
‎ Pendapat ini dibantah oleh Al-Qâdî Abû Bakr ibn al-‘Arabî, bahwa hukum lima hal ‎‎(khitan, membersihkan bulu di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku ‎dan mengunting kumis) yang disebutkan pada hadis di atas adalah wajib. Lima hal ini ‎adalah gambaran karakter kemanusian yang harus dilakukan. Apabila lima hal ini tidak ‎dilakukan, maka tidak ada lagi karakter sebagai manusia, apalagi sebagai seorang muslim. ‎
Sedangkan menurut Abû Syâmah, hukum lima hal di atas tidak mengarah kepada ‎wajib syar’i, tetapi hanya untuk membentuk karakter manusia yang mempunyai akhlak ‎dan penampilan yang baik, yaitu menjaga kebersihan diri, maka lima hal (khitan, ‎membersihkan bulu di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku dan ‎mengunting kumis) yang disebutkan pada hadis di atas cukup dikatakan sebagai anjuran ‎saja (‎الندب‎). ‎
Ibn Daqîq al-‘Îd, berargumentasi dengan pendapat para ulama bahwa arti ‎الفطرة‎ ‎adalah ‎الدين‎ (agama) menunjukkan kepada hukum ajaran pokok (‎أركان‎ )‎‏ ‏bukan kepada ‎hukum tambahan (‎زوائد‎), kecuali ada dalil yang menyalahi aturan pokok tersebut. Ada ‎perintah untuk mengikuti ajaran Nabi Ibrâhîm dan lima hal yang disebutkan di atas adalah ‎perintah Nabi Ibrâhîm, maka setiap yang diperintahkan Allah untuk mengikutinya ‎hukumya wajib. Akan tetapi pendapat ini meninggalkan masalah baru, karena wajib ‎mengikuti sesuatu tidak berarti wajib mengikuti seluruhnya. Melaksanakan satu contoh ‎kewajiban sudah berarti mengikuti. Terlebih lagi hukum wajib ini berlaku bagi Nabi ‎Ibrâhîm, berarti tidak berlaku untuk ummat Nabi Muhammad saw. ‎
Hadis di atas tidak dapat dijadikan dalil yang kuat untuk menunjukkan hukum ‎khitan secara syari’ baik untuk laki-laki, terlebih untuk perempuan. ‎

b. Dalil Khusus
حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدِّمَشْقِيُّ وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الرَّحِيمِ الْأَشْجَعِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا مَرْوَانُ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ ‏حَسَّانَ قَالَ عَبْدُ الْوَهَّابِ الْكُوفِيُّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ عَنْ أُمِّ عَطِيَّةَ الْأَنْصَارِيَّةِ أَنَّ امْرَأَةً كَانَتْ تَخْتِنُ بِالْمَدِينَةِ فَقَالَ ‏لَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُنْهِكِي فَإِنَّ ذَلِكَ أَحْظَى لِلْمَرْأَةِ وَأَحَبُّ إِلَى الْبَعْلِ ‏ ‏

‎…Umm ‘Atiyyah berkata: Sesungguhnya kaum perempuan di kota Madinah ‎dikhitan. Rasulullah saw. bersabda kepadanya: “Jangan engkau habiskan ketika ‎mengkhitan perempuan, karena itu akan lebih baik bagi kaum perempuan dan lebih ‎disenangi suaminya.‎

Analisa Sanad Hadis

Tinjauan sanad hadis riwayat Abû Dâwûd, ada dua jalur periwayatan dan ‎seluruhnya melalui jalur periwayatan seorang tabi’in yang bernama Muhammad bin ‎Hassân, menurut Abû Dâwûd orang ini majhûl (tidak diketahui, baik identitas maupun ‎karakternya) dan hadis yang diriwayatkannya da’îf (lemah). Menurut al-Dzahabî, ‎Muhammad bin Hassân  La Yu’raf (tidak dikenal). Oleh karena itu hadis riwayat ‎Abû Dâwûd ini dari sisi sanad tidak dapat dipertanggungjwabkan dan periwayatnnya ‎tidak dapat diterima (ghair maqbûl). Hadis ini hanya diriwayatkan oleh imam Abû ‎Dâwûd, jadi tidak ada riwayat lain yang mendukungnya.‎
Skema periwayatan Imam Abû Dâwûd:‎

Komentar Imam Abû Dâwûd tentang hadis di atas:‎

قَالَ أَبُو دَاوُد رُوِيَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بِمَعْنَاهُ وَإِسْنَادِهِ قَالَ أَبُو دَاوُد لَيْسَ هُوَ ‏بِالْقَوِيِّ وَقَدْ رُوِيَ مُرْسَلًا قَالَ أَبُو دَاوُد وَمُحَمَّدُ بْنُ حَسَّانَ مَجْهُولٌ وَهَذَا الْحَدِيثُ ضَعِيفٌ

‎ ‎
Apabila dari sisi matan sudah tidak dimungkinkan untuk diterima, sebenarnya ‎tidak ada gunanya lagi untuk membahas dari sisi matan, akan tetapi Muhammad Syams ‎al-Haq al-‘Azîm memberikan penjelasan hadis ini dalam kitab ‘Aun al-Ma’bûd Syarh ‎Sunan Abî Dâwûd ‎, menurutnya sekalipun riwayat Abû Dâwûd ini dinilai tidak kuat, ‎akan tetapi riwayat ini mempunayi pendukung periwayatan dari jalur Anas ibn Mâlik dan ‎Umm Aimân. Tetapi dalam syarh kitab Abû Dâwûd tidak dicantumkan jalur periwayatan ‎Anas ibn Mâlik dan Umm Aimân, apakah melalui jalur Muhammad ibn Hassân atau tidak, ‎jadi sulit untuk menilai periwaytan tersebut.‎
Muhammad Syams al-Haq al-‘Azîm dalam kitab ‘Aun al-Ma’bûd Syarh Sunan Abî ‎Dâwûd menjelaskan beberapa pendapat ulama khitan bagi perempuan dengan berdasarkan ‎hadis ini: ‎
‎-‎ Ada perbedaan antara kaum permpuan al-Masyrîq (wilayah Timur) dan kaum ‎perempuan al-Maghrîb(wilayah Barat). Perempuan wilayah Barat tidak perlu ‎dikhitan karena pada kemaluannya tidak terdapat kelebihan yang dapat dipotong ‎sebagaimana yang disyari’atkan. Sedangkan perempuan wilayah Timur dapat ‎dikhitan sebagaimana yang disyari’atkan ‎. Dalam hal ini tidak ada penjelsan ‎tentang hukum khitan perempuan ‎
‎-‎ Ada pendapat dari sebagian mazhab al-Syâfi’iyah dan mayoritas ulama tidak ‎mewajibakan khitan untuk kaum perempuan ‎. ‎
Kesimpulan dari hadis di atas tidak ada indikasi hukum tentang khitan bagi kaum ‎perempuan, karena hadis tersebut bersifat informative. Rasulullah saw. memerintahkan ‎kepada Umm ‘Atiyah untuk hati-hati dalam melakukan khitan kepada kaum perempuan ‎karena ada resiko yang akan ditanggung oleh kaum perempuan apabila terjadi kesalahan ‎pada khitan. ‎
Penjelasan Umm ‘Atiyah menunjukkan bahwa khitan perempuan merupakan ‎tradisi yang dilakukan masyarakat Madinah, bukan perintah dari Rasulullah saw. tidak ‎ada penjelasan bagaimana dengan mayarakat Mekkah, ketika Rasulullah saw. masih ‎berada di Mekkah?. ‎
Badr al-Dîn al-‘Ainî dalam ‘Umdah al-Qârî Syarh Sahîh al-Bukhârî, ketika ‎menjelaskan tentang hadis (‎إذا التقى الختانان‎), bahwa penyebutan khitan untuk perempuan ‎dan laki-laki adalah karena adat kebiasaan orang-orang Arab yang mengkhitan anak ‎perempuan ‎. Redaksi komentar Badr al-Dîn al-‘Ainî dalam ‘Umdah al-Qârî Syarh Sahîh ‎al-Bukhârî sebagai berikut:‎

أي هذا باب في بيان حكم ما إذا التقى الختانان يعني ختان الرجل وختان المرأة وقال بعضهم المراد ‏بهذه التثنية ختان الرجل وخفاض المرأة وإنما ثنيا بلفظ واحد تغليبا له قلت ذكروا هذا ولكن ذكر ‏هذا بناء على عادة العرب فإنهم يختنون‎ ‎‏ النساء وقال الختان للرجال سنة وللنساء مكرمة رواه ‏الجصاص في كتاب‎ ‎‏( أدب القضاء ) عن شداد بن أوس رضي الله تعالى عنه ثم الختان قطع جليدة ‏الكمرة وكذلك الختن والخفاض قطع جلدة من أعلى فرجها تشبه عرف الديك بينها وبين مدخل ‏الذكر جلدة رقيقة وكذلك الخفض

Hadis khusus lain yang biasa dijadikan dalil untuk khitan perempuan antara lain:‎
الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ ، مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ
Beberapa jalur periwayatan yang menjelaskan matan hadis di atas antara lain:‎

‎1.‎ Imâm Al-Baihaqî dalam Al-Sunan al-Kubrâ, Kitâb al-Asyribah, Bâb Al-Sultân ‎Yukrihu ‘alâ al-Ikhtitân, jilid VIII, h. 324, nomor hadis 18020. Redaksi hadis:‎
‎ ‎
‏18020- أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ الْحَارِثِ الْفَقِيهُ أَخْبَرَنَا أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ حَيَّانَ حَدَّثَنَا عَبْدَانُ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ ‏الْوَزَّانُ حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ الْوَلِيدِ حَدَّثَنَا ابْنُ ثَوْبَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَجْلاَنَ عَنْ عِكْرِمَةَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِىِّ ‏‏-صلى الله عليه وسلم- قَالَ :« الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ ». هَذَا إِسْنَادٌ ضَعِيفٌ.‏

‎2.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983) , Jilid VII, h. 273‎

‏7112 – حدثنا الحسين بن إسحاق التستري ثنا واصل بن عبد الأعلى ثنا محمد بن فضيل عن حجاج ‏عن أبي مليح عن أبيه عن شداد بن أوس قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : ‏‎ ‎‏ الختان سنة للرجال ‏و مكرمة للنساء ‏

‎3.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983) , Jilid XI, h. 233‎
‏11590 – حدثنا عبدان بن أحمد ثنا أيوب بن محمد الوزان ثنا الوليد بن الوليد ثنا ابن ثوبان عن محمد ‏بن عجلان عن عكرمة عن ابن عباس : عن النبي صلى الله عليه و سلم قال : الختان سنة للرجال مكرمة ‏للنساء ‏

‎4.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983), Jilid XII, h. 182‎

‏12828 – حدثنا أحمد بن زهير التستري ثنا عمرو بن عبد الله الأودي ثنا وكيع عن سعيد بن بشير ‏عن قتادة عن جابر بن زيد عن ابن عباس : قال : ( الختان سنة للرجال مكرمة للنساء ) ‏

‎5.‎ Al-Haitsamî, dalam Ghâyah al-Muqassad fî Zawâ’id al-Musnad, Bâb al-‎Khitânâni, Jilid II, h. 2213‎
‎ ‎
حَدَّثَنَا سُرَيْجٌ، حَدَّثَنَا عَبَّادٌ، يَعْنِى ابْنَ الْعَوَّامِ، عَنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ أَبِى الْمَلِيحِ ابْنِ أُسَامَةَ، عَنْ أَبِيهِ، أَنَّ النَّبِىَّ ‏صلى الله عليه وسلم قَالَ: الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ، مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ.‏

‎6.‎ Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal, Hadis Usâmah al-Hazalî, nomor ‎hadis 19794‎
‎ ‎
‏19794 – حَدَّثَنَا سُرَيْجٌ حَدَّثَنَا عَبَّادٌ يَعْنِي ابْنَ الْعَوَّامِ عَنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي الْمَلِيحِ بْنِ أُسَامَةَ عَنْ أَبِيهِ‎ ‎أَنَّ ‏النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ

‎7.‎ Al- Tabrânî, Musnad al-Syâmiyîn, Jilid I, h. 98‎

‏146 – حدثنا عبدان بن أحمد ثنا أيوب بن محمد الوزان ثنا الوليد بن الوليد ثنا بن ثوبان عن محمد بن ‏عجلان عن عكرمة عن بن عباس أن النبي صلى الله عليه و سلم قال : الختان للرجال سنة وللنساء مكرمة ‏

‎8.‎ Al- Tabrânî, Musnad al-Syâmiyîn, Jilid I, h. 98‎

‏2697 – حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي ثنا عمرو بن عبد الله الأودي ثنا وكيع ثنا سعيد بن بشير ‏عن قتادة عن جابر بن زيد عن ابن عباس قال ( الختان سنة للرجال مكرمة للنساء )‏
‏ ‏
‎9. Ibn Syaibah, Musannaf Ibn Syaibah, jilid IX, h. 58‎

‏26998- حَدَّثَنَا عَبَّادُ بْنُ الْعَوَّامِ ، عَن حَجَّاجٍ ، عَن رَجُلٍ ، عَنْ أَبِي الْمَلِيحِ ، عَن شَدَّادِ بْنِ أَوْسٍ قَالَ : ‏قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم : الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ.‏

Analisa sanad
Jalur redaksi hadis di atas hampir seluruhnya tidak dapt dipertanggung jawabkan ‎dan tidak dapat dijadikan hujjah.‎ ‎ Seluruh jalur yang ada pada periwayatan, ada perawi ‎yang dinilai negative (jarh) oleh ulama jarh wa tadîl. Perawi yang dinilai negative (jarh) ‎dan ada pada seluruh jalur sanad yang disebutkan dia atas adalah :‎
حجاج بن أرطاة بن ثور بن هبيرة بن شراحيل بن كعب بن سلامان ( بخ د ت س ق ) ‏
و قال المزى : ‏
و قال أبو بكر بن أبى خيثمة ، عن يحيى بن معين : صدوق ، ليس بالقوى ، يدلس عن محمد بن عبيد الله ‏العرزمى، عن عمرو بن شعيب . ‏
و قال على ابن المدينى ، عن يحيى بن سعيد : الحجاج بن أرطاة و محمد بن إسحاق عندى سواء ، و ‏تركت الحجاج عمدا و لم أكتب عنه حديثا قط . ‏
و قال أبو زرعة : صدوق ، مدلس . ‏
و قال أبو حاتم : صدوق ، يدلس عن الضعفاء يكتب حديثه ، فإذا قال : حدثنا ، فهو صالح لا يرتاب فى ‏صدقه وحفظه إذا بين السماع ، لا يحتج بحديثه ، لم يسمع من الزهرى ، و لا من هشام بن عروة ، و لا من ‏عكرمة . ‏
و قال عبد الله بن المبارك : كان الحجاج يدلس ، و كان يحدثنا الحديث عن عمرو بن شعيب مما يحدثه العرزمى ، ‏و العرزمى متروك لا نقر به . ‏
و قال النسائى : ليس بالقوى . ‏
و قال عبد الرحمن بن يوسف بن خراش : كان مدلسا ، و كان حافظا للحديث . ‏
و قال أبو أحمد بن عدى : إنما عاب الناس عليه تدليسه عن الزهرى و غيره ، و ربما أخطأ فى بعض الروايات ‏،فأما أن يتعمد الكذب فلا ، و هو ممن يكتب حديثه . ‏
و قال يعقوب بن شيبة : واهى الحديث ، فى حديثه اضطراب كثير ، و هو صدوق ، و كان ‏‎ ‎أحد ‏الفقهاء . ‏
و قال أبو بكر الخطيب : الحجاج أحد العلماء بالحديث و الحفاظ له . ‏
قال الهيثم بن عدى : مات بخرسان مع المهدى . ‏
و ذكر خليفة بن خياط أنه مات بالرى . ‏
روى له البخارى فى ” الأدب ” ، و مسلم مقرونا بغيره ، و الباقون . اهـ . ‏
قال الحافظ في تهذيب التهذيب 2 / 198 : ‏
و قال الساجى : كان مدلسا صدوقا سىء الحفظ ، ليس بحجة فى الفروع و الأحكام . ‏
و قال ابن خزيمة : لا أحتج به إلا فيما قال : أخبرنا و سمعت . ‏
و قال ابن سعد : كان شريفا ، و كان ضعيفا فى الحديث . ‏
و قال أبو أحمد الحاكم : ليس بالقوى عندهم . ‏
و قال البزار : كان حافظا مدلسا ، و كان معجبا بنفسه ، و كان شعبة يثنى عليه ‏
و قال مسعود السجزى ، عن الحاكم : لا يحتج به . و كذا قال الدارقطنى . ‏
و قال ابن عيينة : كنا عند منصور بن المعتمر ، فذكروا حديثا ، فقال : من حدثكم ؟ قالوا : الحجاج بن أرطاة . ‏قال : و الحجاج يكتب عنه ! قال : نعم . قال : لو سكتم لكان خيرا لكم . ‏
و قال ابن حبان : تركه ابن المبارك ، و ابن مهدى ، و يحيى القطان ، و يحيى بن معين ، و أحمد بن حنبل . ‏
قرأت بخط الذهبى : هذا القول فيه مجازفة ، و أكثر ما نقم عليه التدليس ، و كان فيه تيه لا يليق بأهل ‏العلم .‏‎ ‎و قال إسماعيل القاضى : مضطرب الحديث لكثرة تدليسه . ‏
و قال محمد بن نصر : الغالب على حديثه الإرسال ، و التدليس ، و تغيير الألفاظ . اهـ . ‏

‎ ‎ابن ثوبان‎ ‎و قيل‎ ‎على بن سالم بن شوال ‏
الطبقة : 7 : من كبار أتباع التابعين ‏
روى له : ق ( ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : ضعيف ‏
رتبته عند الذهبي : قال البخارى : لا يتابع على حديثه ‏

محمد بن عجلان القرشى ، أبو عبد الله المدنى ، مولى فاطمة بنت الوليد بن عتبة بن ربيعة
الطبقة : 5 : من صغار التابعين ‏
الوفاة : 148 هـ بـ المدينة ‏
روى له : خت م د ت س ق ( البخاري تعليقا – مسلم – أبو داود – الترمذي – النسائي – ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : صدوق إلا أنه اختلطت عليه أحاديث أبى هريرة ‏
رتبته عند الذهبي : وثقه أحمد و ابن معين ، و قال غيرهما : سيىء الحفظ ، قال الحاكم : خرج له مسلم ثلاثة ‏عشر حديثا كلها فى الشواهد ‏

سعيد بن بشير الأزدى و يقال النصرى ‏
الطبقة : 8 : من الوسطى من أتباع التابعين ‏
الوفاة : 168 أو 169 هـ ‏
روى له : د ت س ق ( أبو داود – الترمذي – النسائي – ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : ضعيف ‏
رتبته عند الذهبي : الحافظ ، قال البخارى : يتكلمون فى حفظه و هو محتمل . و قال دحيم : ثقة ، كان مشيختنا ‏يوثقونه ‏
قال أبو زرعة : و رأيته موضعا عند أبى مسهر للحديث
و قال يعقوب بن سفيان : سألت أبا مسهر عن سعيد بن بشير فقال : لم يكن فى جندنا أحفظ منه ، و هو ‏ضعيف ، منكر الحديث . ‏
و قال عمرو بن على : كان عبد الرحمن بن مهدى يحدثنا عن سعيد بن بشير ، ثم تركه . ‏
و قال محمد بن المثنى : ما سمعت عبد الرحمن بن مهدى حدث عن سعيد بن بشير الدمشقى ، و قد كان حدث ‏عنه ثم تركه بأخرة فيما بلغنى . ‏
و قال أبو داود : سألت أحمد بن حنبل ، عن سعيد بن بشير ، فقال : كان عبد الرحمن يحدث عنه ثم تركه . ‏
و قال أبو الحسن الميمونى : رأيت أبا عبد الله يضعف أمره . ‏
و قال عباس الدورى ، و أبو بكر بن أبى خيثمة ، عن يحيى بن معين : ليس بشىء . ‏
و قال أبو داود ، و عثمان بن سعيد الدارمى ، و محمد بن عثمان بن أبى شيبة ، و المفضل بن غسان الغلابى ، عن ‏يحيى بن معين : ضعيف . ‏
و قال على ابن المدينى : كان ضعيفا . ‏
و قال محمد بن عبد الله بن نمير : منكر الحديث ، ليس بشىء ، ليس بقوى الحديث ، يروى عن قتادة ‏المنكرات ‏
ذكره أبو زرعة فى كتاب ” الضعفاء ، و من تكلم فيهم من المحدثين ” . ‏
و قال البخارى : يتكلمون فى حفظه ، و هو يحتمل . ‏
و قال النسائى : ضعيف . ‏
و قال الحاكم أبو أحمد : ليس بالقوى عندهم .‏
Analisa matan
Sedangkan dari analisa matan hadis tidak ada indikasi hukum, baik untuk khitan ‎perempuan ataupun laki-laki, para periwayatan hadis di atas. Kata “al-sunnah” untuk ‎khitan laki-laki juga bukan berarti sunnah berinplikasi hukum seperi wâjib, makrûh dan ‎lainnya, kata tersebut lebih mengarah kepada arti tradisi atau adat kebiasaan. Sedangkam ‎kata “Makrumah” untuk khitan perempuan tidak mempunyai implikasi hukum apapun, ‎perintah ataupun larangan. ‎
Kesimpulan
Khitan hanyalah tradisi yang dilegalkan, apabila mempunyai manfaat dapat ‎dilanjutkan apabila tidak ada manfaatnya dapat dihentikan tanpa adanya ancaman syar’i ‎bagi yang meninggalkannya ataupun pujian syar’i bagi yang melakukannya. Akan tetapi ‎apabila hal tersebut berkaitan dengan hukum yang lain maka berlaku kaedah: “Sesuatu ‎yang tidak dapat sempurna kecuali dengan sesuatu yang lain, maka sesuatu yang lain ‎tersebut menjadi wajib” atau kaedah “Perintah pada sesuatu, juga perintah pada pasilitas ‎yang menyampaikan kepada perintah”. Seandainya laki-laki tidak dikhitan menyebabkan ‎tidak sah shalatnya dikarenakan ada indikasi tersimpannya najis yang berada di ‎kemaluannya yang belum dipotong, maka khitan menjadi wajib bagi laki-laki. Walaupun ‎najis yang berada di kemaluan laki-laki masih diperdebatkan, apakah termasuk bagian ‎dalam, seperti kotoran yang masih berada di dalam perut atau bagian luar?. Sedangkan ‎bagi perempuan tidak ada pengaruh apapun, bahkan Rasulullah saw. sangat ‎mengkhawatirkan rusaknya organ kemaluan perempuan apabila khitan dilakukan tidak ‎hati-hati, maka beliau menasehati Umm ‘Atiyyah untuk tidak ceroboh dalam mengkhitan ‎perempuan.Atau mungkin saja Rasulullah lebih menghendaki tidak dikhitan untuk ‎perempuan, karena akan lebih aman dari kerusakan yang dikhawatirkan, tapi Rasulullah ‎menasehati Umm ‘Atiyyah untuk hati-hati dalam mengkhitan perempuan, karena khitan ‎perempuan merupakan tradisi yang sudah membudaya dan sulit untuk dihilangkan, bukan ‎perintah agama.‎
[Draft Bahtsul Masail Diniyah Waqi'iyah PBNU 2010]

POLIGAMI DALAM ISLAM

Poligami dalam Islam:

Tinjauan Sosiologis-Filosofis*

Shofiyullah Mz**

(shofiyullah@uin-suka.ac.id)

A. Iftitah

Perdebatan soal poligami, bagai perdebatan lebih dulu mana, ayam dan telur. Sebuah persoalan yang sebenarnya sudah diketahui jawabannya, namun kecenderungan memunculkan jawaban alternatif sama kuat dan ngototnya. Sebuah pertarungan antara akal sehat dan egoisme nafsu. Akal sehat dan egoisme nafsu dalam realitas kejiwaan manusia memang terlalu tipis sekat pembedanya. Terkadang salah satu mendominasi dan menindas yang lain, namun tidak jarang pula keduanya berjalan mesra bersama.

Bahkan, dalam suatu waktu, keduanya bisa dengan mudah saling bertukar wajah dan topeng. Terlalu susah membedakan di antaranya. Sederet argumentasi akan dipergunakan guna mempertahankan ke-egoan nafsunya. Kalau perlu mengatasnamakan Tuhan sebagai penafsir kebenaran tunggal (despotik). Begitu pula akal sehat, terkadang suka tergoda dan tergilincir oleh bujukan egoisme nafsu, sehingga tanpa disadari akal sehat meminta perlindungan pada ego-nafsunya. Fenomena poligami adalah wujud konkrit dari pertarungan antara akal sehat dan ke-ego-an nafsu manusia.

Wacana poligami sebenarnya bukan merupakan masalah baru. Poligami dapat dikatakan telah berkembang sejak manusia hidup dalam berkelompok-kelompok, bersuku-suku, berbangsa-bangsa dan bernegara.[1] Menurut penuturan sejarah, orang (laki-laki) yang pertama kali melakukan praktek poligami adalah Nabi Ibrahim as (Abraham) yang menikah dengan Sarah sebagai isteri pertama dan Hajar (Haggar) sebagai isteri kedua.[2] Karena itu, praktek poligami pada dasarnya bukan termasuk ajaran Islam sebagaimana diklaim dunia Barat, tetapi sudah menjadi kecenderungan seluruh umat manusia dari berbagai strata sosial. Sebagai contoh, nabi-nabi dan pemimpin besar umat manusia yang disebutkan dalam kitab Taurat (Perjanjian Lama) ada Nabi Dawud (David) dan Nabi Sulaiman (Solomon).[3]

Menurut Haifa A. Jawwad, meskipun Kitab Perjanjian Baru (Injil) menganut asas perkawinan monogami sebagai bentuk perkawinan ideal, tetapi secara eksplisit kitab ini tidak melarang praktek poligami, kecuali bagi Uskup, gerejawan, dan biarawati. Kaum Kristiani awal menganggap poligami sebagai tradisi yang berlaku di masyarakat tempat turunnya agama Kristen. Semula tidak ada dewan gereja yang mengutuk dan tidak ada pula larangan poligami. Bahkan sebagian tokoh Kristen, seperti Santo Agustinus dan Martin Luther membolehkan praktek poligami. Sikap kedua tokoh tersebut tercermin dalam persetujuannya terhadap praktik poligami oleh Philip Hesse. Tidak hanya itu, pada tahun 1650 tokoh Kristen membolehkan seorang laki-laki kawin dengan dua orang perempuan. Poligami baru dilarang pada tahun 1880 ketika Kongres Amerika menyetujui resolusi larangan poligami.[4]

B. Muhammad SAW dan Poligami

Bicara poligami dalam Islam, sosok baginda Muhammad SAW yang akan pertama kali muncul di benak. Dalam catatan sejarah disebutkan, Muhammad SAW memiliki sembilan orang istri. Namun, semenjak beliau menikah dengan Khadijah binti Khuwailid ra pada usia 25 tahun, beliau tetap setia monogami hingga Khadijah wafat 28 tahun kemudian.[5] Setelah dua tahun ditinggal wafat istri pertama beliau Khadijah binti Khuwailid ra, Muhammad SAW kemudian menikah dengan delapan orang wanita yang semuanya janda kecuali seorang, Aisyah ra. Perkawinan Muhammad SAW tersebut berlangsung hingga beliau wafat 8 tahun kemudian. Jadi selama 28 tahun Muhammad SAW sangat setia terhadap Khadijah walau poligami pada saat itu adalah hal jamak terjadi di masyarakat.[6]

Surat An-Nisa ayat 3 diwahyukan tidak untuk mengesahkan poligami. Poligami tidak pernah diharamkan oleh Allah. Ia dibolehkan oleh syariat seluruh nabi. Sebagian besar para nabi beristri lebih dari satu. Sebelum ayat ini diturunkan kepada Nabi saw., beliau telah beristri tiga (Saudah, Aisyah dan Ummu Salamah ra). Sebagian besar sahabat juga berpoligami. Jadi tidak diperlukan lagi pengesahan atas suatu praktek yang halal dan telah dikenal. Ayat tersebut di atas diturunkan ketika banyak wanita Madinah ditinggal mati suami mereka yang gugur di medan perang Uhud dan banyak pula anak-anak yang sudah tidak berbapak lagi. Dihadapkan pada masalah ini, orang Islam diarahkan untuk memecahkannya dengan memanfaatkan lembaga yang telah ada dan lazim, yakni dengan mengawini dua, tiga atau empat wanita di antara janda-janda tersebut. Sebagai akibatnya, janda-janda dan anak-anak yatim tidak terlantar, melainkan terserap ke dalam berbagai keluarga. Kalaupun petunjuk Tuhan ini menyiratkan suatu pembentukan hukum baru, hal itu bukanlah pemberian izin berpoligami, melainkan merupakan pembatasan jumlah istri sampai empat dan penetapan syarat lebih jauh, yakni bila suami tidak bisa bertindak adil terhadap seluruh istrinya, maka ia harus mempergauli mereka dengan baik atau beristri satu saja.

Dalam kitab Jami` al-Ushul, Ibn al-Atsir menegaskan bahwa poligami yang dilakukan Nabi adalah upaya transformasi sosial.[7] Mekanisme poligami yang diterapkan Nabi merupakan strategi untuk meningkatkan kedudukan perempuan dalam tradisi feodal Arab pada abad ke-7 Masehi. Saat itu, nilai sosial seorang perempuan dan janda sedemikian rendah sehingga seorang laki-laki dapat beristri sebanyak mereka suka. Sebaliknya, yang dilakukan Nabi adalah membatasi praktik poligami, mengkritik perilaku sewenang-wenang, dan menegaskan keharusan berlaku adil dalam berpoligami. Ketika Nabi melihat sebagian sahabat telah mengawini delapan sampai sepuluh perempuan, mereka diminta menceraikan dan menyisakan hanya empat. Itulah yang dilakukan Nabi kepada Ghilan bin Salamah ats-Tsaqafi RA, Wahb al-Asadi, dan Qais bin al-Harits. Dan, inilah pernyataan eksplisit dalam pembatasan terhadap kebiasan poligami yang awalnya tanpa batas sama sekali.[8]

Pada banyak kesempatan, Nabi justru lebih banyak menekankan prinsip keadilan berpoligami. Dalam sebuah ungkapan dinyatakan: “Barangsiapa yang mengawini dua perempuan, sedangkan ia tidak bisa berbuat adil kepada keduanya, pada hari akhirat nanti separuh tubuhnya akan lepas dan terputus”.[9]. Bahkan, dalam berbagai kesempatan, Nabi SAW menekankan pentingnya bersikap sabar dan menjaga perasaan istri. Teks-teks hadis poligami sebenarnya mengarah kepada kritik, pelurusan, dan pengembalian pada prinsip keadilan. Dari sudut ini, pernyataan “poligami itu sunah” sangat bertentangan dengan apa yang disampaikan Nabi. Apalagi dengan melihat pernyataan dan sikap Nabi yang sangat tegas menolak kehendak poligami Ali bin Abi Thalib RA.

Nabi marah besar ketika mendengar putri beliau, Fatimah, akan dipoligami Ali bin Abi Thalib. Nabi pun langsung masuk ke masjid, naik mimbar dan berkhutbah di depan banyak orang, “Beberapa keluarga Bani Hasyim bin al-Mughirah meminta izin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib,” sabda Nabi, “innî lâ ‘âdzan, (saya tidak akan izinkan), tsumma lâ ‘âdzan (sama sekali, saya tidak akan izinkan), tsumma lâ âdzan illâ an ahabba ‘ibn Abî Thâlib an yuthalliq ‘ibnatî, (sama sekali, saya tidak akan izinkan, kecuali bila anak Abi Thalib (Ali) menceraikan anakku dahulu).” Lalu Nabi melanjutkan, “Fâthimah bidh‘atun minnî, yurîbunî mâ ‘arâbahâ wa yu’dzînî mâ ‘adzâhâ, (Fatimah adalah bagian dari diriku; apa yang meresahkan dia, akan meresahkan diriku, dan apa yang menyakiti hatinya, akan menyakiti hatiku juga).”[10]

C. Poligami: Antara Ajaran dan Budaya

Poligami dalam antropologi sosial, dimaksud sebagai praktik pernikahan kepada lebih dari satu suami atau istri (sesuai dengan jenis kelamin orang bersangkutan) sekaligus pada suatu waktu. Sedang monogami adalah lawan dari poligami, yaitu seseorang memiliki hanya satu suami atau istri pada suatu waktu.

Terdapat tiga bentuk poligami, yaitu poligini (seorang pria memiliki beberapa istri sekaligus), poliandri (seorang wanita memiliki beberapa suami sekaligus), dan group marriage (pernikahan kelompok, yaitu kombinasi poligini dan poliandri). Ketiga bentuk poligami tersebut ditemukan dalam sejarah, namum poligini merupakan bentuk yang paling umum terjadi. Walaupun diperbolehkan dalam beberapa kebudayaan, poligami ditentang oleh sebagian kalangan. Terutama kaum feminis sangat menentang poligini, karena mereka menganggap poligini sebagai bentuk penindasan kepada kaum wanita.

Dalam Islam, surat an-Nisa ayat 3, dikenal sebagai ayat poligami, yaitu:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا

Artinya: “Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap anak-anak yatim, maka kawinilah perempuan-perempuan yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. (QS. An-Nisa: 3).

Ayat di atas oleh sebagian ulama difahami sebagai kebolehan melakukan poligami berupa poligini. Namun sebagian yang lain menolak pendapat tersebut dengan berbagai argumen yang dikemukakan.

Di kalangan para ahli hukum Islam (fuqaha), seperti Malik ibn Anas,[11] asy-Syafi`i,[12] as-Sarakhsi[13], Ibn Mas`ud al-Kasani[14] (Ulama Hanafiyah) dan Ibn Qudamah[15] (Ulama Hanabilah) poligami diperbolehkan bagi seorang suami yang hendak melakukannya, dengan syarat sebagaimana ditetapkan al-Qur’an, yaitu; (1) tidak melebihi dari empat orang isteri (sebagai batas maksimal toleransinya).[16] (2) memiliki kemampuan untuk menafkahi para isterinya dan kemampuan berlaku adil di antara mereka. Ketentuan al-Qur’an tersebut diperkuat oleh beberapa hadis antara lain :

- Riwayat hadis tentang seorang suami dari Bani Saqif yang sebelum masuk Islam memiliki sepuluh orang isteri. Terhadap kasus ini Nabi bersabda :

أمسك منهن اربعا وفارق سائرهن[17]

- Tuntutan keharusan berbuat adil terhadap para isterinya, Nabi mencontohkan sikap adil terhadap para isterinya, sebagaimana dikemukakan A’isyah bahwa beliau adil dalam membagi giliran bersama mereka. Nabi bersabda :

اللهم هذا قسمى فيما املك فلا تأخذنى فيما لا املك[18]

Bagi mereka yang berpoligami tetapi tidak berlaku adil berarti mereka telah melakukan tindak kezaliman. Nabi memberikan gambaran (ancaman) terhadap mereka yang zalim seperti dalam sabdanya :

من كان له زوجتان (امرأتان) فمال إلى أحدهن فى القسم جاء يوم القيامة واحد شا قيه مائلا[19]

Hadis ini menginformasikan bahwa seorang suami yang berpoligami tidak adil terhadap para isterinya akan menjadi pincang sebagai tanda yang tidak bisa diingkari nanti di hari pembalasan. Meskipun hukuman ini bersifat moral, tetapi seorang yang memiliki kualitas ketaqwaan yang baik tidak akan melakukan kezaliman tersebut.

Dalam hal keadilan, asy-Syafi`i menambahkan bahwa keadilan itu bersifat materi bukan immateri (cinta dan kasih sayang) yang terkait dengan (perasaan) hati. Karena keadilan immateri sangat sulit diwujudkan. Karena itu, Allah menegaskan dalam firman-Nya :

ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة وان تصلحوا وتتقوا فإن الله كان غفورا رحيما[20]

Atas dasar pernyataan ayat di atas, maka keadilan yang mungkin dapat direalisasikan oleh manusia adalah bersifat fisik, yaitu perbuatan dan perkataan. Penafsiran yang demikian ini dibenarkan oleh ayat yang lain; ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف Al-Ahzab (33):50 dan وعاشروهن بالمعروف An-Nisa’ (4):19.

Dengan demikian, seorang suami yang berpoligami tidak boleh masuk ke rumah atau kamar isteri yang bukan gilirannya, kecuali karena kepentingan (bukan kebutuhan biologis). Bahkan untuk menghindari rasa cemburu dari isteri yang lain, suami tetap tidak boleh masuk ke rumah isterinya yang sakit kecuali dengan maksud menjenguk (pada siang hari). Meski terlihat sangat ketat dalam hal keadilan ini, bagi suami yang melanggarnya tidak ada hukuman kaffarat (denda). Jadi, bagian masing-masing isteri sama, baik yang sehat atau yang sakit (bukan gila). Hal ini berlaku juga bagi isteri yang sedang haid untuk tetap memperoleh haknya bercumbu dan bermesraan dengan suaminya. Bagian tersebut tidak harus berupa hubungan biologis.[21]

Berbeda dengan pandangan para ahli hukum Islam di atas, kalangan mufassir kontemporer, seperti Mahmoud Muhamed Taha, Muhammad Abduh, Qasim Ahmad dan lainnya justru mengarah pada larangan poligami. Menurut Taha, ajaran murni dalam Islam adalah monogami, dengan tanpa perceraian. Larangan poligami sebenarnya sudah tersirat pada An-Nisa ayat 3 yang dipertegas dengan ayat 129 yang menyatakan: “dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berbuat adil, maka (kawinilah) seorang perempuan saja”. Namun karena Islam turun pada masyarakat yang tidak menghargai perempuan dan seorang laki-lakinya dapat menikahi lebih dari sepuluh perempuan, maka syariah Islam membolehkan poligami secara terbatas, meskipun tidak secara langsung menganjurkan monogami karena kondisi masyarakat yang tidak memungkinkan.[22]

Sementara menurut Abduh, poligami memang diungkap dalam al-Qur’an, tetapi hal harus diikuti syarat keadilan. Apabila si suami (dilingkupi perasaan) takut gagal memenuhi tuntutan tersebut maka seorang isteri saja sudah cukup.[23] Dalam realita yang terjadi dalam masyarakat Muslim sekarang ini, praktek poligami sering kali menyimpang dari maksud utama dispensasi poligami, yaitu untuk melindungi kaum perempuan (janda) dan anak yatim. Karena itu, praktek poligami sebaiknya dipersempit sekecil mungkin peluangnya, atau bahkan dilarang.[24] Penyempitan peluang atau pelarangan tersebut didasarkan pada alasan-alasan; pertama, kekhawatiran tidak mampu berbuat adil menunjukkan adanya keraguan dan ketidakpastian, sedangkan dispensasi poligami diberikan kepada mereka yang yakin secara pasti akan kemampuannya berbuat adil terhadap semua isteri dan anak-anaknya yang menjadi tanggungjawabnya. Kedua, poligami merupakan masalah sangat pelik dan rumit. Karena itu, poligami hanya terbatas bagi orang-orang yang sangat membutuhkannya dengan dasar yakin betul mampu berbuat adil sehingga ia dijauhkan dari dosa. Ketiga, bahaya yang timbul akibat kezaliman dalam poligami sangat luas, mencakup individu, keluarga, masyarakat dan negara, yang disebabkan oleh persaingan sesama isteri dan anak-anaknya. Keempat, al-Qur’an mengungkap poligami tidak spesifik tetapi disebut bersama dengan masalah anak yatim, sebagai kelompok mustad`afin (orang-orang lemah) yang sering kali menjadi obyek ketidakadilan. Anak yatim menjadi sasaran kezaliman karena tidak ada orang yang mengawasi dan melindungi hak-haknya. Begitu juga dalam poligami, perempuan juga menjadi sasaran kezaliman (karena peran mereka dalam perkawinan tidak signifikan).[25]

Pendapat yang sama dikemukakan Qasim Amin (juga modernis Mesir), bahwa sekalipun al-Qur’an membolehkan poligami tetapi sekaligus merupakan ancaman bagi para pelakunya. Pada hakikatnya, jika suami sudah meyakini bahwa dirinya tidak mampu berbuat adil, seharusnya ia tidak berpoligami. Dengan demikian, poligami hanya diperbolehkan bagi pihak yang sangat membutuhkan dan yakin mampu berbuat adil, dan yang mengetahui hal itu adalah dirinya sendiri dan Tuhan.[26]

Berbeda dengan keduanya, Syahrur justru berpendapat bahwa sesungguhnya Allah tidak hanya sekedar memperbolehkan poligami, akan tetapi sangat menganjurkannya dengan dua syarat yang harus dipenuhi. Pertama, istri kedua, ketiga dan keempat harus seorang janda yang memiliki anak yatim. Kedua, harus terdapat rasa khawatir tidak dapat berbuat adil terhadap anak yatim. Bila kedua syarat di atas tidak dipenuhi maka gugurlah perintah poligami atas dirinya.[27] Syahrur tidak setuju bila konsep adil dalam ayat ini dimaksudkan sebagai adil dalam menggilir nafkah batin (al-qasam li ad-dukhul). Ayat ini menurutnya, berkenaan dengan konsep keadilan sosial kemasyarakatan yang terkait dengan anak yatim, bukan keadilan pembagian jatah kebutuhan biologis.[28] Dengan demikian, poligami itu tidak hanya berarti menjadikan ibu-ibu anak yatim sebagai isteri kedua dan seterusnya, tetapi juga berarti menjadikan anak-anak yatim sebagai anak yang berhak mendapatkan pendidikan dan nafkah (finansial).[29]

Asghar Ali Engineer, dalam bukunya, The Rights of Women in Islam, menyatakan bahwa poligami bersama pergundikan adalah sarana pelampiasan nafsu seksual yang bernaung di bawah hak kepemilikan (milk al-yamin). Keduanya bukan ajaran murni Islam tetapi sudah menjadi tradisi umat manusia selama berabad-abad sebelum kedatangan Islam. Menurut Asghar, poligami merupakan pintu darurat bagi sekelompok laki-laki yang benar-benar terdesak untuk mendapatkan sesuatu dalam perkawinan yang tidak diperoleh dari isterinya (yang pertama). Ia tidak mendapatkan kesenangan dan ketenangan jiwa (sakinah) sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an. Sehingga ia terdorong untuk mencari kepuasan dan kesenangan di luar cara-cara yang legal dan sah, yaitu perkawinan. Dengan demikian, poligami tidak dianjurkan atau diwajibkan, tetapi juga tidak dilarang oleh Islam. Asghar menolak pandangan kalangan tradisionalis yang melegalkan hubungan seksual tanpa akad nikah dengan budak-budak perempuan dan tawanan perang perempuan yang dimiliki seseorang (pergundikan). Setiap hubungan seksual harus diperoleh dengan cara legal dan sah, yaitu dengan akad.

Menengahi perdebatan di atas, seorang mufassir Indonesia, M. Quraish Shihab menyatakan bahwa al-Qur’an tidak pernah membuat peraturan tentang poligami, baik mewajibkan atau pun menganjurkannya. Karena praktek poligami telah berjalan jauh sebelum Islam datang. Dispensasi poligami tidak lain merupakan sebuah darurat kecil yang hanya bisa dilalui pada saat sangat membutuhkan dan dengan syarat yang tidak mudah. Jika demikian halnya, maka pernyataan al-Qur’an tentang poligami hendaknya tidak dilihat terbatas pada segi ideal atau baik dan buruknya, tetapi juga harus dilihat dari sudut pandangan pengaturan hukum, dalam aneka kondisi yang mungkin terjadi. Maka dari itu, wajar bagi satu perundang-undangan –terlebih Islam sebagai agama universal dan berlaku setiap waktu dan kondisi– untuk mempersiapkan ketetapan hukum yang boleh jadi terjadi pada satu ketika, walaupun kejadian itu hanya merupakan kemungkinan.[30] Dalam pandangan Quraish Shihab, menutup rapat (melarang poligami) atau sebaliknya membuka lebar-lebar peluang poligami adalah kurang bijaksana (kurang logis). Ada beberapa alasan atau kondisi poligami diperbolehkan, seperti mandul, sakit parah yang tidak memungkinkan hubungan biologis, dan kondisi-kondisi lain yang menyerupai hal itu.[31]

Fazlur Rahman mengatakan poligami merupakan perkawinan yang bersifat kasuistik dan spesifik untuk menyelesaikan masalah yang ada saat itu, yakni tindakan para wali yang tidak rela mengembalikan harta kekayaan anak yatim setelah anak itu menginjak usia cukup umur (balig).[32] Rahman tidak setuju dengan formulasi para modernis lain yang menggunakan QS. (4):3 dan 129 sebagai dasar asas perkawinan Islam adalah monogami, yakni dengan logika berpikir, al-Qur’an membolehkan poligami dengan syarat berlaku adil, tetapi disebut bahwa manusia tidak mungkin dapat berlaku adil terhadap para isterinya. Mungkin esensinya benar, bahwa al-Qur’an menghendaki asas monogami, tetapi formulasi modernis kurang meyakinkan. Sebab dengan konsep demikian terkesan ditemukan kontradiksi dalam al-Qur’an. Menurut Rahman, bolehnya poligami hanya bersifat temporal, dan tujuan akhirnya adalah menghapuskannya. Hal ini sejalan dengan tujuan al-Qur’an untuk menegakkan keadilan sosial (social justice), umumnya kepada masyarakat secara menyeluruh, dan terutama komunitas perempuan. Atas dasar itu, pengakuan dan kebolehan poligami hanya bersifat ad hoc, untuk menyelesaikan masalah yang terjadi saat itu.[33]

Terlepas dari perdebatan di atas, di beberapa komunitas tertentu di Indonesia, masih ada yang masyarakatnya justru memberikan apresiasi bagi para tokoh pimpinan non formalnya yang melakukan poligami. Bahkan ada yang dengan suka rela menawarkan anak gadisnya untuk dimadu oleh sang tokoh dengan harapan mendapatkan keturunan yang baik, juga peningkatan status sosial yang bersangkutan karena memiliki “menantu” tokoh. Bagi mereka, menjadi istri kedua, ketiga atau keempat dari seorang tokoh bukan sesuatu yang memalukan apalagi menistakan. Sebaliknya, menjadi bagian dari keluarga sang tokoh, menjadi suatu prestasi dan kehormatan tersendiri. Sang gadis dan terutama keluarganya, sudah mengerti dan sadar akan resiko yang akan mereka terima kelak. Mereka sudah siap dengan resiko terberat sekalipun, seperti ia tetap tinggal di rumah orang tuanya dan hanya menerima nafkah batin “sang suami” sebulan atau dua bulan sekali.[34]

D. Negara dan Poligami

Dalam konteks negara yang berpenduduk mayoritas muslim, paling tidak, terdapat 3 sikap dalam menanggapi hal ini. Pertama, memandang poligami sebagai ketetapan agama yang boleh dilaksanakan secara luas selama sesuai dengan aturan-aturan hukum Islam. Kecenderungan ini terdapat di Saudi Arabia, Kuwait dan sebagian negara Arab lainnya. Kedua, membatasi poligami dengan batasan-batasan baru yang tidak berlaku sebelumnya. Di Maroko, poligami boleh dipraktekkan jika suami dipandang mampu berbuat adil terhadap para istrinya. Di Syria, poligami dibatasi dengan ketentuan pada kemampuan memberi nafkah. Sementara itu, di Irak diberlakukan poligami apabila suami berjanji untuk berbuat adil dan memapu menafkahi keluarga. Sikap ketiga adalah mengharamkan poligami terhadap umat Islam dan menjadikan praktek poligami sebagai perbuatan dosa yang mesti ada hukumannya. Sikap ini bisa didapati misalnya di Tunisia.

Di Pakistan misalnya, negara ini memberlakukan hukum keluarga tahun 1961, dan membentuk Dewan Hakam yang bertugas memberi izin berpoligami bagi seorang suami berdasarkan hasil penyelidikan terhadap pihak-pihak terkait. Dengan demikian, ukuran adil beralih dari suami ke Dewan Hakam. Selain Pakistan, ada Maroko dan Yordania. Maroko memberlakukan hukum keluarga tahun 1958, sedang Yordania tujuh tahun sebelum Maroko telah memberlakukan hukum yang sama, yakni tahun 1951. Dalam hal praktek poligami, kedua negara tersebut mengharuskan adanya perjanjian antara suami dan isteri (pertamanya), yakni bahwa apabila si suami menikah lagi berarti perkawinannya bubar dengan sendirinya.

Sementara negara Islam yang melakukan perubahan hukum keluarga secara total antara lain Turki dan Tunisia. Di Turki, praktek poligami dilarang dan apabila perkawinan itu telah terjadi maka hukumnya tidak sah berdasarkan undang-undang Tahun 1926. Tunisia lebih keras dari Turki, di negara Afrika Utara ini praktek poligami bukan hanya dilarang, tetapi laki-laki yang berpoligami di samping dikenai hukuman penjara satu tahun juga didenda uang sebesar 240.000 Frank bagi Tunisia, al-Qur’an yang menyatakan kemungkinan berbuat adil sangat kecil itu berarti poligami tidak dikehendaki al-Qur’an. Adapun hadis yang membatasi syarat keadilan yang bersifat materi bukan keadilan immateri (cinta dan kasih sayang) dinilai lemah.

Di Indonesia sendiri, pada dasarnya peraturan perundang-undangan tentang perkawinan yang berlaku (UU No.1 TH.1974) menganut asas perkawinan monogami.[35] Namun munculnya Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang menjadi harapan mayoritas umat Muslim Indonesia,[36] memberikan secercah harapan akan adanya pembaharuan hukum Islam yang mencerminkan keadilan gender. Karena buku kompilasi ini diproyeksikan menjadi pedoman bagi para hakim di Pengadilan Agama di seluruh Indonesia dalam menangani masalah-masalah yang dihadapi komunitas Muslim.[37]

E. Poligami: Antara Keadilan dan Kerjasama

Fungsi sosial agama menurut Durkheim adalah mendukung dan melestarikan masyarakat yang sudah ada. Agama sebenarnya bersifat fungsional terhadap persatuan dan solidaritas sosial. Namun, masalah yang paling serius dalam semua ajaran agama adalah bagaimana mendekatkan antara teori dan praktek, bagaimana menyelaraskan antara ajaran dan pelaksanaan. Di samping itu, ada masalah yang tidak kalah peliknya, bagaimana memahami kerangka teori yang ada, sehingga memudahkan praktek, tanpa meninggalkan esensi ajaran.[38]

Dalam bukunya, Islam in Theory and Practice, Maryam Jameelah menyatakan bahwa ada perbedaan yang mendasar antara pemikiran yang keluar dari kepala seorang muslim dan yang keluar dari kepala seorang kafir. Keyakinan yang paling esensial dalam Islam, menurutnya adalah konsep man as the slave of God (manusia sebagai hamba Tuhan). Konsep ini sejalan dengan makna terminologi Islam itu sendiri, yakni submission to the will of Allah (penyerahan diri kepada kehendak Allah) dan siapa saja yang memilih melakukan itu bisa dikatakan muslim. Menerima ini, konsekuensinya sangat luas dan mendalam. Manusia dengan demikian tidak memiliki hak untuk membuat aturan hukum sendiri, mempolarisasikan antara kekuasaan Tuhan dan kekuasaan manusia. Segala sesuatu harus tunduk kepada kehendak Tuhan yang telah diartikulasikan dalam wahyu lewat para nabi dan rasul.[39]

Berangkat dari konsep di atas, seorang hamba seharusnya tidak pernah mempertanyakan isu keadilan dalam pola relasi antara laki-laki dan perempuan. Ini tidak berarti bahwa tidak menjunjung tinggi keadilan. Hanya saja, keadilan yang dimaksud adalah keadilan dalam definisi yang digariskan Allah dalam wahyu-Nya. Ini berbeda dengan tuntutan feminis soal kesetaraan gender dalam Islam.[40] Hampir semuanya berangkat dari tuntutan keadilan yang didasarkan pada ide-ide Barat sebab mereka menyangsikan keadilan yang ada dalam formulasi Islam terhadap hubungan laki-laki dan perempuan. Keadilan bagi mereka adalah persamaan, bukan kerjasama atau dalam redaksi lain, mereka tidak melihat kemungkinan adanya kerjasama kecuali dalam persamaan mutlak antara laki-laki dan perempuan dalam segala aspek. Mempertanyakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan adalah seperti mendiskusikan kesetaraan antara bunga mawar dan anggrek. Masing-masing memiliki aroma, warna, bentuk dan keindahan.

Laki-laki dan wanita tidak sama. Masing-masing memiliki ciri dan karakteristik tersendiri. Perempuan dengan konstruksi anatomi biologisnya yang bersifat bawaan (given) itu membawa konsekuensi logis yang tidak bisa dihindari seperti perubahan pada bentuk tubuh yang berbeda dari laki-laki. Perbedaan bentuk tubuh mengharuskan adanya perbedaan pakaian yang dikenakannya dari laki-laki. Demikian seterusnya juga mengharuskan perlakuan yang berbeda saat mengandung, melahirkan dan menyusui. Semua itu adalah perbedaan-perbedaan alami yang lahir dari sebab perbedaan bawaan yang bersifat kodrati (taken for granted) bukan rekayasa sosial (social construct).

Sementara pembedaan perlakuan yang seharusnya dihindari antara laki-laki dan perempuan adalah pada soal akses pendidikan, kesehatan, informasi, kekayaan juga status sosial. Tidak boleh ada perlakuan yang berbeda dalam hal tersebut, terlebih dalam hal keimanan dan ketakwaan kepada Allah SWT. Semuanya memiliki kesempatan dan tanggungjawab yang sama. Adanya kehendak untuk melakukan kerjasama yang baik sesuai dengan kapasitas dan kapabilitasnya antara laki-laki dan perempuan, itulah makna keadilan yang sebenarnya. Bukan tuntutan adanya persamaan. Kerjasama yang baik menuntut adanya persamaan, tapi persamaan belum tentu melahirkan kerjasama.

F. Ikhtitam

Dari pemaparan di atas, dapat diambil simpulan bahwa dalam kasus poligami dituntut adanya kerjasama yang baik antara laki-laki dan perempuan. Ajaran agama telah memberikan arahan dan petunjuk (guidance) yang baik, tinggal bagaimana manusia memberikan pemaknaan yang baik dan fungsional. Adanya kerjasama yang baik antara otak-rasio-nalar dengan hati-ego-nafsu yang lekat dalam setiap tubuh manusia adalah solusi yang tepat dibanding sekedar menuntut adanya kesamaan di antara keduanya. Kerjasama yang baik antara keduanya, akan melahirkan sebuah kekuatan dahsyat yang tak kan bisa dimiliki oleh makhluk lain ciptaanNya di muka bumi ini. Itulah pola relasi yang seharusnya diteladani oleh tubuh yang berjenis laki-laki dan tubuh yang berjenis perempuan. Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat. Wassalam.

Grya Gaten View, Kamis Dini hari, 25 Desember 2008

---

* Disampaikan dalam Seminar Internasional: “Pembinaan Keluarga Bahagia” kerjasama Lemlit UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta dan Universiti Kebangsaan Malaysia, Jumat-Sabtu, 26-27 Desember 2008.

** Dosen Fakultas Ushuluddin, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia.

[1] Meskipun Adam dan Hawa sepanjang hidupnya tercatat melakukan pernikahan monogami, tetapi generasi penerusnya tidak sama seperti Adam dan Hawa. Tradisi poligami kemudian dipraktekkan oleh anak cucu Adam yang kemudian secara turun temurun diadaptasi oleh agama-agama Semit pra Islam. Lihat Abdul Naser Taufiq al-`Attar, Ta`addud az-Zaujat min Nabawi ad-Diniyyah wa al-Ijtimaiyyah wa al-Qanuniyyah, h. 72-76.

[2] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an, cet. 1 (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 94. Bandingkan dengan Haifa A. Jawad, The Rights of Women in Islam: An Authentic Approach, h. 146.

[3] Menurut satu riwayat dijelaskan bahwa Nabi Dawud memiliki 100 orang isteri, dan Nabi Sulaiman memiliki isteri 1000 orang yang terbagi dalam dua kelompok status sosial, 700 orang merdeka dan 300 orang budak. Lihat Haifa A. Jawad, The Rights of Women…, h. 146.

[4] Haifa A. Jawad, The Rights of Women.., h. 148.

[5] Dari perkawinan dengan Khadijah, lahir 2 orang putra dan 4 orang putri. Kedua putra beliau (Qasim dan Abdullah) meninggal dalam usia dibawah 2 tahun. Sementara keempat putri beliau tumbuh dewasa dan menikah, namun selain putri bungsu beliau, Fatima az-Zahra, semuanya meninggal pada tahun awal hijrah. Sedang Fatimah meninggal 6 bulan setelah Muhammad SAW wafat. Ensiklopedi Tematis, Dunia Islam, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, jld 1., h. 81-135.

[6]Ibid.

[7]Ibn Atsir, Jâmi’ al-Ushûl, juz XII, hlm. 108-179.

[8]Ibid.

[9]Ibid., hlm.168, hadis nomor: 9049.

[10] Ibid., hlm.162, hadis nomor: 9026.

[11] Malik ibn Anas, Mudawwanah al-Kubra, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), jld. V, hlm. 217.

[12] Asy-Syafi`i, al-Umm, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), jld. V, hlm. 129.

[13] As-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, (Beirut: Dar al-Ma`rifah, 1409 H/1989 M), jld. V, hlm.217.

[14] Ibn Mas`ud al-Kasani, Bada’i as-Sana’i fi Tartib asy-Syara’i, (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1407 H/1996), jld. II, hlm. 491.

[15] Ibn Qudamah, al-Mugni wa Syarh al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1404 H/1984 M), jld., VII, hlm. 436.

[16] Berdasarkan klasifikasi status individu, orang merdeka atau budak, di kalangan ahli hukum Islam tradisionalis terdapat perbedaan pendapat. Menurut Malik ibn Anas dan kalangan Zahiriyyah, baik orang merdeka ataupun budak, keduanya diperbolehkan berpoligami dengan empat orang isteri. Sedangkan Abu Hanifah dan Syafi`i, budak hanya diperbolehkan berpoligami dengan dua orang isteri. Lihat Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, jld. II, hlm.31.

[17] Malik ibn Anas, al-Muwatta’, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 362; At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1059; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1822; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 3882; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hadis no. 1961.

[18] At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1059; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1822; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, hadis no. 3882; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1961; Ibn Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 362.

[19] At-Tirmizi, al-Jami` as-Sahih, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1060; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1821; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, “Kitab asyarah an-Nisa’”, hadis no. 3881; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 1959; ad-Darimi, Sunan ad-Darimi, “Kitab an-Nikah”, hadis no. 2109.

[20] An-Nisa’ (4):129.

[21] Asy-Syafi`i, al-Umm, V:172-173.

[22]M.M. Taha, ar-Risalah ats-Tsaniyah min al-Islam, (Ttp.: Tnp., tt), hlm. 128.

[23] M. Rasyid Rida, Tafsir al-Qur’an al-Karim al-Manar, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), IV:348. dijelaskan bahwa menurut Abduh; “Hukum Islam memperbolehkan seorang suami memiliki isteri sampai empat orang ketika ia merasa mampu memperlakukan mereka secara adil. Akan tetapi apabila ia merasa tidak mampu kondisi seperti itu, maka dia dilarang menikahi perempuan lebih dari satu orang.”

[24] Rasyid Rida, al-Manar, IV:348.

[25] Ibid, IV:348.

[26] Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah, (Tunis: Dar al-Ma`rif, 1990), h. 162.

[27] Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an, h. 599.

[28] Muhammad Syahrur, Nahw Ushul Jadidah lil Fiqh al-Islami, Fiqh al-Mar`ah, h. 307.

[29] Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an, h. 597-598.

[30] M.Quraish Syihab, Wawasan al-Qur`an, hlm. 200.

[31] Ibid.

[32] Fazlur Rahman, “The Status of Women in Islam: A Modernist Interpretation”, dalam The Saparate World, h. 298.

[33] Ibid., h. 299-301. Fazlur Rahman mencontohkan krisis sosial yang terjadi di masa Khalifah Umar ibn al-Khattab, dimana terdapat beberapa wilayah baru (sebagai upaya perluasan) Islam. Ketika itu komunitas perempuan banyak yang menjadi tawanan dan menjadi budak dengan harga murah. Konteks ini mirip dengan kondisi pra-Islam, ketika poligami telah menjadi bagian hidup yang tak terpisahkan dari masyarakat, sebab jumlah perempuan melimpah. Lihat juga Fazlur Rahman, “The Muslim Family Laws”, h. 418.

[34] Tokoh non formal yang dimaksud tidak hanya pimpinan keagamaan tapi seseorang yang oleh masyarakat setempat dianggap memiliki nilai di atas rata-rata sehingga ia disegani dan dihormati.

[35]Pasal 3 (1) menyatakan: Pada asasnya dalam suatu perkawinan seorang pria hanya boleh mempunyai seorang isteri. Seorang wanita hanya boleh seorang suami. (2) Pengadilan, dapat memberi ijin kepada seorang suami untuk beristeri lebih dari seorang apabila dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan. Dan berdasarkan Pasal 4 (2) poligami hanya diberikan oleh Pengadilan apabila: a. isteri tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai isteri; b. isteri mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan; c. isteri tidak dapat melahirkan keturunan.

[36]Harapan tersebut didasarkan pada opini bahwa UU No.1 TH. 1974 tentang Perkawinan sebagai hukum nasional oleh sebagian Muslim dianggap belum mencerminkan sifat Islam karena tidak sesuai dengan kitab-kitab fiqh. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad, hlm. 183.

[37]Satria Effendi, “Munawir Sjadzal”, hlm. 293.

[38] Y.M. Yinger, Religion, Society and the Individual, 1957 bandingkan dengan Peter Berger, The Social Reality of Religion, 1969.

[39] Maryam Jameelah, seorang intelektual, penulis di bidang agama, filsafat, sejarah dan peradaban. Ia meyakini teks-teks Al-Qur’an dengan keimanan yang dalam. Lahir di New York, Amerika Serikat, 3 Mei 1934. Sebelum masuk Islam, ia bernama Margaret Marcus. Dia seorang pemikir dari keluarga Yahudi yang dibesarkan dalam masyarakat multinasional, New York City.

[40] Dalam The Interpretation of the Bible in the Church, the Pontifical Biblical Commision (Kanisius:2003), dijelaskan bahwa asal-usul sejarah penafsiran kitab suci ala feminis dapat dijumpai di Amerika Serikat di akhir abad 19. Dalam konteks perjuangan sosio-budaya bagi hak-hak perempuan, dewan editor komisi yang bertanggung jawab atas revisi (tahrif) Alkitab menghasilkan The Woman’s Bible dalam dua jilid. Gerakan feminisme di lingkungan Kristen ini kemudian berkembang pesat, khususnya di Amerika Utara. Dalam perkembangannya, gerakan feminis ini memiliki 3 bentuk pendangan terhadap Alkitab, Pertama; yaitu bentuk radikal yang menolak seluruh wibawa Alkitab, karena Alkitab dihasilkan oleh kaum laki-laki untuk meneguhkan dominasinya terhadap kaum wanita. Kedua, berbentuk neo-ortodoks yang menerima Alkitab sebatas sebagai wahyu (profetis) dan fungsinya sebagai pelayanan, paling tidak, sejauh Alkitab berpihak pada kaum tertindas dan wanita. Ketiga, berbentuk kritis yang berusaha mengungkap kesetaraan posisi dan peran murid-murid perempuan dalam kehidupan Yesus dan jemaat-jemaat Paulinis. Kesetaraan status wanita banyak tersembunyi dalam teks Perjanjian Baru dan semakin kabur dengan budaya patriarki.