Category: Hermeneutika



Prolog:

Terminologi integrasi-interkoneksi mulai ramai diperbincangkan di kalangan civitas akademika UIN Sunan Kalijaga seiring dengan proses transformasi dari IAIN menuju UIN delapan tahun silam, tepatnya tahun 2004. Transformasi menjadi Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga ini berdasarkan Surat Keputusan Menteri Pendidikan Nasional dan Menteri Agama Nomor 01/0/SKB/2004 dan Nomor ND/B.V/I/Hk.001/058/04 Tanggal 23 Januari 2004, yang diperkuat lagi dengan Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 50 Tahun 2004 Tanggal 21 Juni 2004. Proses transformasi ini dilakukan atas keinginan kuat dari segenap stakeholders dan civitas akademika agar lembaga yang semula bernama PTAIN ini berkembang menjadi center of excellent terutama dalam bidang ilmu-ilmu keislaman. Untuk menjawab tantangan itu kemudian dibentuklah tiga tim kelompok kerja (pokja) akademik, menejemen dan administrasi umum. Penulis sendiri terpilih sebagai anggota pokja menejemen yang di antara hasil kerja besarnya adalah lahirnya rumusan visi dan missi UIN Sunan Kalijaga. Sebuah perjalanan terjal dan “berdarah-darah” yang tidak mungkin hilang dari rekaman sejarah hidup penulis. Ketiga tim pokja itu melakukan tugasnya masing-masing guna menghasilkan rumusan besar tentang sosok UIN Sunan Kalijaga yang “integratif-interkonektif”.
Integratif-interkonektif: Kegelisahan Intelektual?
Istilah integratif-interkonektif digagas dan diwacanakan oleh Prof. Amin Abdullah (selanjutnya: AA) yang pada saat itu menjabat sebagai Rektor IAIN Sunan Kalijaga untuk periode pertama (2001-2005). Sosok ilmuan sejati yang luas dikenal sebagai filosof itu begitu semangat dan antusiasnya untuk mendesiminasikan gagasannya tersebut. Berbagai forum digelar untuk mendiskusikan secara intensif, akademik dan komprehensif bagaimana dan seperti apa wujud dari “makhluk” yang bernama integrasi-interkoneksi itu. Banyak kritik dan cemoohan dari berbagai kalangan dan latar keilmuan akademisi yang datang, baik dari internal kampus ataupun yang dari luar.
Namun demikian, semua itu tidak menyurutkan semangat beliau untuk mewujudkan impiannya, “membumikan” integrasi-interkoneksi di dunia kampus sehingga akrab dan menjadi worldview bahkan mengkerak menjadi mindset ideologi semua insan akademis khususnya dan umat manusia umumnya. Beliau yakin bahwa integrasi-interkoneksi atau lengkapnya integrasi-interkoneksi ilmu Keislaman (disingkat 3IK) adalah solusi paling tepat dalam menjawab problem sosial kemanusiaan terutama yang berkaitan dengan keislaman dan keindonesiaan.
Dengan berbekal kekayaan literatur yang sudah dijelajah dan keluasan pengalaman berdialog dalam berbagai forum, baik lokal atau internasional, AA merumuskan 3IK sebagai sebuah paradigma keilmuan. Bagi AA, 3IK adalah sintesa dari realitas historis keilmuan keislaman yang selama ini tegak kokoh berdiri bak menara gading tanpa membutuhkan dan perduli dengan keilmuan yang lain (single entity). Seorang faqih dianggap sebagai sosok yang paling otoritatif bicara Islam dibanding seorang muhaddis, muarrikh, muaddib ataupun mufassir. Begitu juga sebaliknya.
Bila kondisi ini dibiarkan maka Islam dan umat Islam akan tertinggal dan ditinggal jauh oleh pesatnya akselerasi kemajuan peradaban. Bangunan keilmuan keislaman yang menjadikan teks/nash sebagai sumber kebenaran dengan pola nalar yang deduktif Aristotelian ini memiliki kelemahan cukup mendasar, yaitu tidak akrab dengan realitas (lack of empiricism) juga lemah secara metodologis. Kelemahan ini diperparah lagi dengan tarikan interes-interes personal yang begitu kuat karena rapuhnya benteng moral yang dimiliki. Selain pola pandang yang sempit (narrow mindedness) dan myopic juga kerdilnya mentalitas keilmuan untuk menerima kebenaran dari mana saja datangnya (open minded) semakin menambah absurditas keadaan.
Berbagai kelemahan dan kekurangan yang potensial dimiliki oleh ilmu keislaman ini dalam pandangan AA meniscayakan diri pada ilmu keislaman untuk berbesar hati bertegur sapa dengan ilmu-ilmu “diluar” islam seperti sains, social sciences dan humanities. Dengan membina hubungan yang harmonis dan sinergis ini, 3IK diyakini bisa menjawab sederet problem sosial kekinian seperti Globalization, Migration, Scientific & technological revolutions, Space exploration, Archaeological discoveries, Evolution and genetics, Public education and literacy, Increased understanding of the dignity of human person, Greater interfaith interaction, The emergence of nation-states dan Gender equality.
Ada tiga ranah 3IK yang bisa dilakukan yaitu filosofis, materi, metodologi dan strategi. Menurut AA, 3IK pada ranah filosofis adalah berupa suatu penyadaran eksistensial bahwa suatu disiplin ilmu selalu bergantung pada disiplin ilmu lainnya. Sedangkan 3IK pada ranah materi adalah suatu proses bagaimana mengintegrasikan nilai-nilai kebenaran universal umumnya dan keislaman khususnya ke dalam pengajaran matakuliah umum, dan sebaliknya, ilmu-ilmu umum ke dalam kajian-kajian keagamaan dan keislaman. Adapun 3IK pada ranah ilmu ada tiga model, yaitu Model Pengintegrasian ke dalam Paket Kurikulum; Model Penamaan Matakuliah yang menunjukkan hubungan antara dua disiplin ilmu umum dan keislaman; Model Pengintegrasian ke dalam tema-tema matakuliah. Untuk 3IK pada ranah metodologi AA, memberikan catatan ketika sebuah disiplin ilmu dintegrasikan atau diinterkoneksikan dengan disiplin ilmu lain,
maka secara metodologis harus menggunakan pendekatan dan metode yang aman bagi ilmu tersebut. Pada ranah terakhir, strategi AA menekankan bahwa pembelajaran dengan model active learning dengan berbagai strategi dan metodenya menjadi suatu keharusan.
Integrasi-Interkoneksi: Branding or Islamic Paradigm?
Mencermati sejarah lahirnya 3IK dari kegelisahan intelektual seorang AA melihat realitas sosial keagamaan yang berlangsung di masyarakat dan dilontarkan bersamaan dengan proses transformasi UIN dari IAIN menjadi wajar bila menimbulkan kontroversi dan multitafsir. Baik dari perspektif teoritis keilmuan ataupun dalam perspektif praksis-politis. Perdebatan yang berlangsung hingga saat inipun tetap berporos pada dua arus utama pemaknaan tersebut.
Dalam perspektif keilmuan, rumusan 3IK sebagai sebuah paradigma keilmuan hasil dari “integrasi” berbagai jenis disiplin keilmuan (barat- timur, islam-non islam, akhirat-dunia, tradisional-modern) adalah suatu logika yang hingga saat ini sulit dipahami oleh sementara kalangan, kalau “integrasi” yang dimaksud adalah pada wilayah epistemologi dari keilmuan masing-masing. Hal tersebut ibarat A + B = C. Bagaimana mungkin menghasilkan C? Bukankah lebih rasional bila A + B = AB? Semisal Fikih + Kimiawi = Fikih-Kimia atau Kimia-Fikih. Kalau tidak demikian maka yang terjadi adalah 3IK ini sebenarnya tiada lain adalah melanjutkan proyek islamisasi ilmu pengetahuan (islamization of knowledge) yang dicetuskan oleh Syed Naquib al-Attas dan dipopulerkan oleh Ismail R. al-Faruqi yang sudah dianggap gagal itu.
Bila dicermati dari kelima ranah 3IK seperti dijelaskan oleh AA di atas terlihat bahwa yang dimaksud dengan integrasi bukanlah pada epistemologi tapi lebih pada wilayah aksiologinya. Namun demikian bila difahami bahwa ontologi-epistemologi-aksiologi adalah satu kesatuan bangunan keilmuan yang tidak bisa dipisah dan terpisah, pemahaman mengenai 3IK dalam arti integrasi antara dua entitas menjadi satu entitas baru semakin sulit ditangkap maksudnya. Dengan demikian maka yang paling mudah difahami dari maksud 3IK ini adalah pendekatan interdisipliner. Apabila tidak mau disebut sebagai istilah lain dari pendekatan interdisipliner dan juga menyangkal sebagai penerus islamisasi ilmu pengetahuan dengan kemasan baru, maka seperti apa yang disinyalir oleh Machasin dari awal bahwa 3IK sebenarnya tiada lain dari sekedar branding bagi proyek transformasi IAIN ke UIN saja.
Al-Qur’an: Integrasi-Interkoneksi Yang Sebenarnya
Mencermati kembali apa yang dijelaskan dan diinginkan oleh AA mengenai 3IK terutama pada keempat ranah tersebut di atas, penulis menduga AA terinspirasi oleh kitab suci al-Qur’an. Al-Qur’an adalah contoh konkrit dari paradigma keilmuan integrasi-interkoneksi keilmuan dalam arti yang sesungguhnya. Pada al-Qur’an semua sumber pengetahuan begitu terintegrasi dan terinterkoneksi dengan sangat baik. Setiap informasi ayat yang disampaikan di dalamnya terkandung nilai filosofis, etis, strategis, historis juga metodologis yang saling terintegrasi. Adanya munasabah surat dengan surat, ayat dengan surat, ayat dengan ayat dan bahkan akhir surat dengan awal surat membuktikan bahwa al-Qur’an secara keseluruhan adalah satu kesatuan bangunan “keilmuan” yang di dalamnya sudah terintegrasi berbagai nilai dan pendekatan juga strateginya. Oleh karena itulah dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an tidak boleh sepotong tapi harus utuh.
Penyusunan Al Qur’an telah menggunakan dasar-dasar pengetahuan atau metode keilmuan, juga merupakan penjelasan secara tidak langsung bahwa susunan surat-surat maupun ayat-ayat di dalam surat, sudah menggunakan sistimatika dan metode keilmuan. Sistim berasal dari bahasa Yunani, yaitu systema yang berarti keseluruhan yang bulat dan utuh. Dengan demikian kata sistim pada dasarnya dapat dijelaskan sebagai suatu kegiatan atau proses yang bersifat integratif dan transformatif dari seluruh komponen-komponen yang ada di dalamnya. Dikatakan integratif karena proses tersebut bersifat menyeluruh karena melibatkan seluruh komponen yang ada yang fungsinya berbeda-beda satu sama lain. Disebut transformatif karena dari proses yang melibatkan seluruh komponen-komponen yang tersebut kemudian menghasilkan sesuatu yang baru. Dengan demikian, suatu sistim mempunyai pengertian yang jauh berbeda dengan kumpulan, sebab kumpulan tidak menghasilkan sesuatu yang baru. Artinya adalah bahwa Al Qur’an bukan sekedar merupakan kumpulan surat-surat dan ayat-ayat, yang kemudian dikumpulkan menjadi satu. Tetapi lebih daripada itu, semua komponen-komponennya tersebut satu sama lainnya saling berinteraksi atau berhubungan sehingga mejadi satu kesatuan informasi yang utuh.
Ikhtitam
Demikianlah kalau benar apa yang penulis duga dari mimpi besar seorang AA dengan gagasan cerdasnya, 3IK, maka sebenarnya ia sudah melakukan ijtihad yang tidak sia-sia karena spirit gagasan yang dikandungnya sangat positif dan konstruktif serta inovatif. Merujuk apa yang dijanjiikan oleh Nabi SAW bahwa bila seorang muslim (mujtahid/hakim) melakukan ijtihad sebelum menentukan keputusannya dan ternyata hasilnya benar dihadapan Allah maka ia akan mendapatkan dua pahala sekaligus, ijtihad dan benar. Tapi apabila hasil dari ijtihadnya tidak benar seperti yang dimaksudkan oleh Syari’ maka iapun tetap akan memperoleh satu pahala, ijtihad.
Kalau tohpun ternyata penulis salah dalam memahami dan membaca maksud dari 3IK sebagaimana yang dikehendaki oleh AA, maka itu sesuatu yang ghalib terjadi meski secara hermeneutis pembaca tidak pernah bisa dipersalahkan dalam membaca kehendak penulis teks. Karena teks yang sudah dipublish sudah terlepas sepenuhnya dari otoritas penulis teks. Teks itu sudah sepenuhnya milik pembaca bukan lagi milik penulis. Lebih ekstrem lagi, tidak ada satupun yang mampu memahami secara tepat terhadap teks yang sudah dipublish oleh penulisnya, karena teks itu memiliki dunianya sendiri yang tidak bisa diklaim oleh siapapun, baik pembaca sekaligus penulis sekalipun sebagai yang paling benar dalam memahami maksudnya. Wa Allahu a’lamu bis shawab. Demikian semoga bermanfaat.


A. Pendahuluan
Diskusi-diskusi kontemporer di kalangan sarjana-sarjana Muslim mengenai bagaimana seharusnya al-Qur’an dipahami, ditafsirkan, dan diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari¬hari, dilatarbelakangi oleh satu kenyataan bahwa Umat Islam secara keseluruhan meyakini bahwa al-Qur’an sebagai kitab suci terakhir adalah wahyu Allah yang shalih li-kulli zaman wa-makan (sesuai dengan segala waktu dan tempat), sehingga ia harus dijadikan pegangan hidup. Untuk mencapai keselamatan dan kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. Hal ini adalah satu sisi realita keyakinan keagamaan. Di sisi lain, kita juga mengetahui bahwa al-Qur’an pada awalnya diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw untuk merespons kondisi dan situasi sosial, politik, dan relijius masyarakat Arab saat itu yang jauh berbeda dengan kondisi dan situasi kita saat ini. Dari sini, muncullah beberapa pertanyaan: Bagaimana seharusnya sarjana-sarjana Muslim menafsirkan al-Qur’an, sehingga pesan-pesan ilahi dapat ditangkap secara balk dan benar? Haruskah kita memahami dan menafsirkan av at-ayat ak Qur’an secara literal dan mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan pemahaman literal tersebut? Manakah dari al-Qur’an yang shalih li-kulli zaman wa-makan makna literal atau makna pesan utama di balik makna literal?
B. Tipologi Pembacaan al-Qur’an pada Masa Kontemporer
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan krusial di atas, para ulama/sarjana-sarjana Muslim kontemporer terbagi ke dalam tiga kelompok:
1. Pandangan quasi-obyektivis tradisionalis
Yang dimaksud dengan pandangan quasi-obyektivis tradisionalis adalah suatu pandangan bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada situasi, di mana al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dan disampaikan kepada generasi Muslim awal. Umat Islam yang mengikuti pandangan ini, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir dan kaum salafi di beberapa negara Islam, berusaha menafsirkan a]-Qur’an dengan bantuan berbagai perangkat metodis ilmu tafsir klasik, seperti ilmu asbab al-nuzul, ilmu munasabat al-ayat, ilmu tentang ayat-ayat muhkam dan mutashabih dll. dengan tujuan dapat menguak kembali makna obyektif atau makna asal (objective meaning/original meaning) ayat tertentu. Pandangan ini mempunyai tendensi utama memegangi pemahaman literal terhadap al-Qur’an. Ketetapan-ketetapan hukum (juga ketetapan-ketetapan yang lain) yang tertera secara tersurat di dalam al-Qur’an dipandangnya sebagai esensi pesan Tuhan, yang harus diaplikasikan oleh umat Islam di manapun dan kapanpun. Hal ini mengarah kepada satu kenyataan, bahwa tujuan-tujuan pokok atau alasan-alasan yang melatarbelakangi penetapan hukun (maqashid al¬shari’a) tidak diperhatikan secara prinsipil. Para ulama yang memegang teguh pandangan ini memang menjelaskan beberapa tujuan hukum yang mungkin merupakan dasar ketetapan¬ketetapan hukum al-Qur’an, namun penjelasan mereka itu tidak dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada tujuan-tujuan penetapan hukum itu sendiri, melainkan bertujuan untuk menunjukkan bahwa ketetapan-ketetapan dalam al-Qur’an itu rasional dan sebaiknya.atau seharusnya diaplikasikan dalam kehidupan umat Islam sepanjang masa. Singkat kata, apa yang dimaksud dengan moto al-qur’an shalih li-kulli zaman wa-makan adalah arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al-Qur’an.
Contoh Penafsiran:
1. Q.S. 4:11 (tentang pembagian warisan) 4 Menurut kelompok ini, pembagian 1:2 adalah pesan utama, sehingga aturan ini harus diikuti sepanjang masa clan di segala tempat.
2. Q.S. 4:3 (tentang poligami) –> pembolehan poligami sebagai pesan inti.
2. Pandangan subyektivis
Berbeda dengan pandangan-pandangan tersebut di atas, aliran_subyektivis menegaskan bahwa setiap penafsiran sepenuhnya merupakan subyektivitas penafsir, dan karena itu kebenaran interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu dan pengalaman pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Pandangan seperti ini antara lain dianut oleh Muhammad Shahrur (Syahrur; Shahrour). Dia tidak lagi tertarik untuk menelaah makna asal dari sebuah ayat atau kumpulan ayat-ayat. Mufassir modern, menurutnya, seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik itu ilmu eksakta maupun non-eksakta. Shahrur menegaskan bahwa kebenaran interpretatif terletak pada kesesuaian sebuah penafsiran dengan kebutuhan dan situasi Berta perkembangan ilmu pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Dia mengatakan, misalnya:
Ijtihad itu dipandang benar dan dapat diterima, jika ia sesuai dengan realitas (kehidupan) obyektif, dengan kata lain, jika `pembaca’ teks memahami realitas obyektif pada saat melakukan ‘penafsiran historis’. Pemahaman dan kesesuaian (dengan realitas obyektif) merupakan ukuran yang dapat menentukan apakah sebuah penafsiran itu benar atau salah.
Jadi, baginya, tak satu penafsiran pun mempunyai kebenaran absolut. Atas dasar ini, penafsiran al-Qur’an pada masa awal Islam hanya merupakan usaha eksegetik awal (al¬ihtimal al-awwal), bukan satu-satunya penafsiran yang otoritatif (at-tafsir al-wahid), sehingga kebenarannya bersifat relatif (nisbi), dalam arti hanya sesuai dengan kebutuhan masanya. Dalam hal ini dia berpegang pada adagium: tsabat al-nashsh wa-harakat al-muhtawa (teks al¬-Qur’an tetap, tetapi kandungannya bergerak atau berkembang). Dia memandang bahwa al-Qur’an seakan-akan baru saja diterima oleh kita dari Nabi Muhammad saw. Ide tentang relativitas penafsiran ini, menurutnya, diinspirasi oleh `filsafat proses’ yang dikemukakan oleh Whitehead, seorang filosof kontemporer berkebangsaan Inggris.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
a. Penafsiran Shahrur dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an (1990).: Pembagian warisan 1:2 adalah batas minimal (al-hadd al-adna) bagi anak perempuan dan batas maksimal (al-hadd al-a’la).
b. Penafsirannya dalam bukunya Nahwa Ushul Jadidah: Ayat tersebut ditafsirkan dengan menggunakan teori himpunan dan teori fungsi dalam matematika modern.
2. Q.S. 4:3 Poligami diperbolehkan dengan syarat yang ditetapkan dalam ayat tersebut dan bisa diaplikasikan sesuai dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat. Istri kedua dan seterusnya harus janda yang mempunyai anak yatim.
Pandangan quasi-obyektivis modernis
Pandangan quasi-obyektivis modernis memiliki kesamaan dengan pandangan quasi¬obyektivis tradisionalis dalam hal bahwa mufassir di masa kini tetap berkewajiban untuk menggali makna asal dengan menggunakan di samping perangkat metodis ilmu tafsir, juga perangkat-perangkat metodis lain, seperti informasi tentang konteks sejarah makro dunia Arab saat penurunan wahyu, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern dan hermeneutika. Hanya saja, aliran quasi-obyektivis modernis yang di antaranya dianut oleh Fazlurrahman dengan konsepnya double movement, Muhammad al-Thalibi dengan konsepnya al-tafsir al¬maqashdi dan Nashr Hamid Abu Zayd dengan konsepnya al-tafsir al-siyaqi, memandang makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan al-Qur’an di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama al-Qur’an. Bagi mereka, sarjana-sarjana Muslim saat ini harus juga berusaha memahami makna di balik pesan literal, yang disebut oleh Rahman dengan ratio legis, dinamakan oleh al-Thalibi dengan maqashid (tujuan-tujuan ayat) atau disebut oleh Abu Zayd dengan maghza (signifikansi ayat). Makna di balik pesan literal inilah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan akan datang.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
• Pembagian 1:2 adalah historis sesuai dengan kondisi masyarakat Arab waktu turunnya ayat tersebut. Makna obyektif/historis tidak harus diaplikasikan di sepanjang masa dan tempat
• Signifikansi ayat tersebut adalah pemberian hak untuk waris kepada kaum wanita
2. Q.S. 4:3: Pembolehan poligami disesuaikan dengan kondisi sejarah pada masa Nabi. Makna ini boleh ditangguhkan (dilarang). Signifikansi/pesan utama ayat tersebut adalah pembebasan kaum wanita dari hegemoni kaum pria, serta pembumian nilai keadilan.
C. Pembacaan Mana-cum-Maghza sebagai Alternatif
1. Definisi

Dari tiga pandangan di atas, pandangan quasi-obyektivis modernis lebih dapat diterima dalam rangka memproyeksikan pengembangan metode pembacaan al-Qur’an pada masa kini. Kelemahan pandangan quasi-obyektivis-tradisionalis terletak pada beberapa kelemahan.
Pertama, mereka tidak memperhatikan kenyataan bahwa sebagian ketetapan hukum tersurat dalam al-Qur’an, seperti hukum perbudakan, tidak lagi (paling tidak, pada masa sekarang) dapat diaplikasikan dalam kehidupan.
Kedua, mereka tidak membedaan antara pesan inti al-Qur’an dan pesan superfisial (bukan inti).
Ketiga, pandangan ini tidak memberikan pesan akal yang signifikan.
Keempat, mereka yang memiliki pandangan ini tidak tertarik untuk melakukan pembaharuan pemahaman mereka terhadap al-Qur’an untuk mencoba rnenjawab tantangan-tantangan modern dengan cara mempertimbangkan adanya perbedaan yang sangat menyolok antara situasi pada saat diturunkannya wahyu dan situasi yang ada pada masa kini. Keterkungkungannya pada makna asal yang literal dan mengenyampingkan pesan dibalik makna literal sebuah ayat atau kumpulan ayat. Sementara itu, pandangan subyektivis cenderung menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan kemauan pembaca, padahal tugas pertama seorang mufassir adalah membiarkan teks yang ditafsirkan itu berbicara dan menyampaikan pesan tertentu, dan bukan sebaliknya. Akseptabilitas pandangan quasi-obyektivis modernis terletak pada apa yang bisa disebut dengan “keseimbangan hermeneutik”, dalam arti bahwa ia memberi perhatian yang sama terhadap makna asal literal (al-ma’na al-ashli) dan pesan utama (signifikansi; al-maghza) di balik makna literal. Hanya saja, kelompok quasi obyektivis modernis tidak memberikan keterangan secara panjang lebar tentang ‘signifikansi': Apakah signifikansi yang dipahami pada masa Nabi atau pada saat ayat tertentu diinterpretasikan?
Menurut penulis, ada dua macam signifikansi. Pertama, ’’signifikansi fenomenal’’, yakni pesan utama yang dipahami dan diaplikasikan secara kontekstual dan dinamis mulai pada masa Nabi hingga saat ayat ditafsirkan dalam periode tertentu. Dari definisi ini, kita dapat membagi signifikansi fenomenal ke dalam dua macam, yakni ’’signifikansi fenomenal historis’’ dan ‘’signifikansi fenomenal dinamis’’. Signifikansi fenomenal historis adalah pesan utama sebuah ayat atau kumpulan ayat yang dipahami dan diaplikasikan pada masa pewahyuan (masa Nabi), sedangkan signifikansi fenomenal dinamis adalah pesan al-Qur’an yang dipahami dan didefinisikan pada saat ayat atau kumpulan ayat tertentu ditafsirkan, dan setelah itu diaplikasikan dalam kehidupan. Untuk memahami signifikansi fenomenal histroris, diperlukan pemahaman terhadap konteks makro dan mikro social keagamaan masyarakat yang hidup pada masa pewahyuan. Informasi-informasi historis yang terkandung dalam asbab an-nuzul menjadi sangat penting. Sementara itu, untuk memahami signifikasi fenomenal dinamis, diperlukan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran dan Zeitgeist (‘spirit-masa’) pada saat penafsiran teks. Kedua, `signifikansi ideal’, yakni akumulasi ideal dari pemahaman-pemahaman terhadap signifikansi ayat. Akumulasi pemahaman ini akan diketahui pada akhir/tujuan peradaban manusia yang dikehendaki oleh Allah Swt. Dari sini, dapat diketahui bahwa sesuatu yang dinamis dari penafsiran bukan terletak pada makna literal teks, melainkan pada pemaknaan terhadap signifikansi (pesan utama) teks, karena makna literal adalah monistik (satu), obyektif, dan historis-static, sementara pemaknaan terhadap signifikansi teks bersifat pluralis, subyektif (juga intersubyektif) dan historis-dinamis sepanjang peradaban manusia. Pendekatan semacam ini merupakan gabungan antara obyektivitas dan subyektifitas dalam penafsiran, antara wawasan teks dan wawasan penafsir, antara masa lalu dan masa kini, dan terakhir antara aspek ilahi dan aspek manusiawi. Dalam pembacaan yang didasarkan pada perhatian yang sama terhadap makna dan signifikansi (ma `na-cum-maghza) terletak ‘balanced hermeneutics (hermeneutika yang seimbang/hermeneutika keseimbangan).
2. Contoh Aplikasi Pembacaan Alternatif
Agar proyek pemahaman alternative ini dapat dipahami lebih baik, satu contoh aplikasinya segera dikemukakan di sini. Bentuk penafsiran ini akan mencoba menguak makna dan signifikansi dari pernyataan dalam Q.S. al-Nisa': 11 yang memuat sistem pembagian warisan bagi anak laki-iaki dan anak perempuan. Pernyataan atau penggalan ayat tersebut berbunyi:
yushikumu llahu fi awladikum li-dz-dzakari mitslu hadzdzi 1-untsayayni …
Penggalan ayat ini dapat diterjemahkan sebagai berikut:
Allah mensyari’atkan bagimu (tentang pusaka) untuk anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua anak perempuan …
Dengan memperhatikan makna asli/obyektif dari teks tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa dalam pembagian harta warisan seorang anak laki-laki mendapatkan harta pusaka dua kali lipat lebih besar daripada bagian seorang anak perempuan. Pembagian semacam ini konon telah diaplikasikan sejak zaman Nabi Muhammad. Sistem seperti inilah yang ditransfer secara terns menerus dalam tradisi Islam Sunni. Karena secara bahasa pernyataan ini sangat jelas dan substansinya telah dipraktikkan pada masa awal Islam, maka sebagian besar ulama memandang penggalan ayat tersebut (juga ayat-ayat warisan secara keseluruhan) sebagai qath’iyat ad-dalalah (menunjukkan arti yang pasti). Konsekuensinya, menurut mereka, aturan ini harus diikuti oleh semua orang Islam di manapun dan kapanpun. Di masa klasik, kesadaran akan keadilan ini sudah tertanam begitu dalam, meskipun para ulama pada akhirnya lebih cenderung mengikuti makna literal ayat tersebut dengan memberikan argumentasi mengapa perbedaan prosentase (antara anak laki-laki dan perempuan) dalam pembagian harta warisan itu harus terjadi. Ibn Katsir (w. 774 H.), misalnya, menafsirkan penggalan ayat tersebut, sebagai berikut:
Allah memerintah kalian untuk menegakkan keadilan (adl )dalam hal (pembagian warisan untuk) mereka (anak-anak kalian). Sesungguhnya kaum Jahiliyah dahulu membagikan seluruh harta pusaka hanya kepada orang laki-laki. Tak seorang wanita pun memperoleh bagian. Kemudian Allah memerintah (umat Islam) pada asal pembagian warisan untuk membagi rata (taswiyah) harta pusaka di antara mereka, dan Allah membedakan pembagian pusaka di antara dua jenis tersebut (laki-laki dan perempuan): Allah memberi seorang anak lelaki bagian yang sama dengan bagian dua anak perempuan. Demikian itu karena lelaki membutuhkan (dana yang lebih banyak) untuk menanggung nafkah keluarga, beban berbisnis dan berdagang, dan menanggung beban kehidupan yang lain. Maka, pantaslah anak lelaki diberi dua kali lipat bagian lebih besar dari bagian seorang anak perempuan.
Dari pernyataan tersebut, jelaslah bahwa Ibn Katsir menangkap pesan moral dari ayat tersebut, yakni keadilan, dan pembedaan prosentasi pembagian harta pusaka untuk anak laki dan anak perempuan, menurutnya, disebabkan oleh perbedaan beban kehidupan yang bisa dipandang sebagai alasan penetapan hukum warisan. Bagaimana jika kondisi ini berubah, seperti halnya jika kaum wanita juga ikut serta dalam menanggung beban materi kehidupan dan berperan dalam bidang bisnis? Dalam hal ini Ibn Katsir tidak memberikan penjelasan. Dia justru tampak lebih cenderung memandang aturan pembagian harta warisan yang disebutkan secara literal sebagai aturan yang sesuai dan karenanya, harus dilaksanakan di segala zaman dan tempat. Dengan kata lain, Ibn Katsir memandang makna literal teks tersebut sebagai pesan utamanya dan bersifat final. Adapun penjelasannya tentang alasan penetapan hukum semata-mata dimaksudkan untuk menunjukkan kepada para pembaca bahwa penetapan pembagian waris dua-berbanding-satu itu merupakan penetapan adil yang dapat diterima oleh rasio manusia. Ibn Katsir tidak menyadari bahwa konsep keadilan ternyata berkembang sesuai dengan perkembangan pemikiran dan pengalaman manusia. Sementara itu, di era modern ini aturan tersebut telah dan masih dipertanyakan terutama berkaitan erat dengan konsep keadilan yang selalu dinamis itu. Amina Muhsin-Wadud, seorang feminis berkebangsaan Amerika-Afrika, mengemukakan dalam bukunya Qur’an and Woman:
The full extent of the Qur’anic provision requires a look at other details which can lead to redistribution of the inheritance according to the circumstances of the deceased and of those who inherit. The division of inheritance requires a look at all of the members, combinations and benefit. For example, if in a family of a son and two daughters, a widowed mother is cared for and supported by one of her daughters, why should the son receive a larger share? This might not be the decision if we look at the actual naf’a of those particular offspring. The Qur’an does not elaborate all possibilities. However, by providing a variety of scenarios, it is clear enough that many combinations can and do exist, which must be considered for the equitable distribution of inheritance.
Pernyataan Wadud ini mengimplikasikan bahwa sistem pembagian dua-berbanding-satu yang terdapat pada ayat tersebut tidaklah harus diamalkan secara mutlak, tapi bisa ditafsirkan ulang dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat.
Bagaimana dengan pembacaan berbasis ma’na-cum-maghza? Sebagaimana telah dikemukakan, model pembacaan ini memberikan keseimbangan perhatian terhadap makna asas-literal dan signifikansinya (pesan utamanya). Tentang kedudukan ayat tersebut, pembacaan ini tidak mengingkari makna literal yang menunjukkan pembagian dua berbanding-satu. Makna inilah yang memang diaplikasikan pada masa Rasul. Pembagian ini dipandang sebagai aturan yang `adil’ sesuai dengan pemahaman manusia saat itu. Hal ini diketahui dari konteks historis bangsa Arab pada masa itu, di mana orang-orang yang berhak mendapat harta pusaka adalah kaum lelaki yang mampu berperang. Kaum wanita sama sekali tidak berhak untuk ikut mewarisi harta pusaka. Informasi semacam ini dapat disimpulkan, paling tidak, dari asbab an-nuzul ayat tersebut. Pembagian dua-berbanding-satu dipandang adil, karena telah memberikan bagian tertetentu bagi kaum wanita. Pemberian bagian separoh lebih kecil untuk anak perempuan dipandang sebagai sesuatu yang dapat diterima dan sesuai dengan rasa `keadilan historis’, karena sebelum turunnya wahyu bagian wanita berada pada titik nol’, sedangkan setelah turunnya wahyu bagian wanita (anak perempuan) berada pada ‘’titik 50%’’. Meskipun demikian, pembagian dua-berbanding-satu ini tidak dilihat sebagai.sesuatu yang inti, bukan pesan utama penurunan wahyu. Pesan utamanya signifikansinya adalah pemberian hak mewaris kepada wanita dan penegakan keadilan. Signifikansi ini sebagaimana telah dikemukakan, dapat dipahami, didefinisikan, dan kemudian diaplikasikan secara dinamis sesuai dengan perkembangan dan tingkat peradaban manusia. Kami sependapat dengan Nashr Hamid Abu Zayd yang menafsirkan ayat pendekatan historisis. Dia berpendapat bahwa signifikansi ayat itu adalah “pembatasan (tahdid) terhadap bagian kaum lelaki”. Kami juga sependapat dengan pandangan Muhammad Shahrur yang terdapat di dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an bahwa bagian anak laki-laki merupakan ‘batas maksimal’ (al-hadd al-a’la). sementara anak perempuan dipandang sebagai ‘batas minimal’ (al-hadd al-adna). Hal ini berarti bahwa anak lelaki tidak boleh mendapat warisan lebih besar dari dua kali lipat bagian anak perempuan. tapi boleh kurang dari itu, dan anak perempuan tidak boleh mendapatkan lebih kecil 50%- bagian lelaki, tetapi boleh lebih besar dari itu, sesuai dengan kondisi masyarakat dan tuntutan zaman. Pemahaman semaca mini selalu memperhatikan ‘kesadaran akan konsep keadilan’. dengan tidak harus selalu mengikuti makna literal dari sebuah teks. Terakhir, Abu Zayd menulis: “All kinds of ijtihad for the realisation of the equality which constitutes the basic intention and main goal of religious life are legitimate.

[Disampaikan oleh Dr. phil. Sahiron Samsuddin dlm Kuliah Islamic Course by FKIP UIN Sunan Kalijaga]


A.‎ Iftitah
Tidak bisa dipungkiri popularitas dan pengaruh Imam al-Syāfi’ī di benua Asia ‎hingga benua Afrika demikian besar. Indonesia yang nota bene sebagai negara ‎berpenduduk muslim terbesar di dunia, mayoritas dalam muamalah yaumiyahnya ‎mengikuti ajaran Imam al-Syāfi’ī yang terangkum dalam mazhab al-Syāfi’ī. Mazhab ‎al-Syāfi’ī merupakan satu di antara empat mazhab fikih yang keberadaannya masih di ‎akui hingga saat ini selain Mālikī, Hanafī dan Hanbalī.‎ ‎ Pengakuan keberadaan ‎mazhab ini dalam wujud masih ada pengikut yang setia mengamalkan dan ‎berpedoman pada formula ijtihad yang dihasilkan oleh sang imam.‎
Demikian penting dan berpengaruhnya al-Syāfi’ī dalam khazanah pemikiran ‎hukum Islam, khususnya di Indonesia, selain menjadikan karya-karya dari mazhab ini ‎sebagai rujukan penting (mu’tabarah) dalam berbagai forum kajian, juga ‎menjadikannya sebagai pertimbangan utama dalam memutus atau menentukan sebuah ‎kebijakan (hukum) oleh institusi yang berwenang untuk itu seperti Majelis Ulama ‎Indonesia (MUI), Departemen Agama, dan atau organisasi kemasyarakatan dan ‎keagamaan lainnya.‎
Selain itu, sempat muncul kecaman yang kuat bahkan tudingan kafir ‎terhadap sekelompok masyarakat peduli keadilan (gender)‎ ‎ yang melakukan kajian ‎kritis. Kajian kritis berupa counter legal drafting (CLD) terhadap pasal-pasal ‎Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang otoritarian.‎ ‎ Kecaman dan tudingan kafir itu ‎juga diperkuat permintaan Menteri Agama Republik Indonesia untuk menghentikan ‎kajian kritis tersebut. Hal itu menjadi bukti bagaimana berpengaruhnya mazhab al-‎Syāfi’ī di tanah air. Tidak itu saja, lolosnya undang-undang Kekerasan Dalam Rumah ‎Tangga (KDRT) yang dianggap (oleh penentangnya) sebagai sebuah kecolongan bagi ‎umat Islam dan patut disesali, juga memperkuat asumsi di atas.‎
Masih hangat dalam ingatan umat Islam. Fatwa MUI yang menyatakan ‎bahwa Jemaah Ahmadiyah sebagai kelompok yang sesat dan menyesatkan. Akibat ‎dari fatwa tersebut adalah munculnya tindakan anarkis dan brutal berupa ‎pendudukan dan penghancuran markas pusat Jemaah Ahmadiyah di Parung Bogor. ‎Tindakan itu dilakukan oleh umat atas nama Islam, meski kemudian MUI “meralat” ‎dengan menyatakan bahwa MUI tidak menganjurkan cara-cara kekerasan dan ‎anarkhis dalam menyelesaikan persoalan Ahmadiyah.‎
Mazhab Syāfi’ī itu sendiri pada hakikatnya adalah suatu haluan atau aliran ‎mengenai hukum fikih Syāfi’ī yang menjadi ikutan umat.‎ ‎ Al-Syāfi’ī dilahirkan di ‎Ghuzzah, Syām ‎ pada tahun 150H/767M dan wafat di Mesir pada 240H/819M. Dia ‎dikenal sebagai peletak dasar ushul fikih lewat karyanya, al-Risālah. ‎
Nashr Hāmid Abū Zayd (seorang pemikir kritis dari Mesir yang dikeluarkan ‎dari almamaternya, Universitas Kairo, dan dijatuhi hukuman murtad karena dianggap ‎melampaui batas dalam melakukan kritik pada al-Syāfi’ī) juga mengakui bahwa al-‎Syāfi’ī adalah satu di antara tiga figur penting dalam sejarah peradaban Islam, ‎khususnya pemikiran Arab.‎
B.‎ Mengenal al-Syāfi’ī ‎
Imam al-Syāfi’ī yang saat berusia 7 tahun sudah menghafal 30 juz al-Qur`an ‎memang memiliki berbagai kelebihan. Pada usia 10 tahun ia sudah hafal kitab al-‎Muwattha` karya Imam Malik bin Anas sebelum dia berguru pada imam Malik dan ‎lima tahun kemudian ia dipercaya sebagai mufti termuda di Masjid al-Haram Makkah ‎menggantikan gurunya Muslim bin Khālid al-Zanjī.‎
Imam al-Syāfi’ī tergolong orang yang suka mengembara dan menimba ilmu. ‎Bahkan sampai ke luar negeri. Terbukti, hanya Imam al-Syāfi’ī yang memiliki ‎pengalaman bepergian ke luar negeri dibanding ketiga imam mazhab lainnya. ‎Pengalaman ini semakin memperkaya wawasan dan menambah kematangan serta ‎kedewasaannya dalam mengambil sebuah keputusan hukum. ‎
Qaul qadim dan qaul jadid adalah bukti kedewasaan dan kematangan ‎tersebut. Selain itu, banyaknya orang yang dijadikan gurunya adalah bukti lain dari ‎kegemaran imam al-Syāfi’ī menuntut ilmu. Setiap mendengar ada orang alim, dia ‎datangi dan berguru padanya. Tidak itu saja, bahkan imam al-Syāfi’ī juga nyantri di ‎kabilah Hudzail guna memperdalam dan menambah peka taste of arabic ‎languagenya. Kabilah Hudzail adalah sebuah perkampungan yang dihuni oleh orang-‎orang pedalaman yang belum banyak berinteraksi dengan komunitas luar sehingga ‎bahasa arab yang digunakan sehari-hari masih murni belum banyak menyerap atau ‎terpengaruh bahasa lain.‎
C.‎ Otoritarianisme: Problem Epistemologis
Teori kebenaran otoritaritarianisme sebenarnya relatif baru dikenal dalam ‎diskursus filsafat. Istilah otoritarianisme yang berasal dari kata otoritas (authority) ‎adalah term yang pada awalnya dipergunakan dalam wacana politik/pemerintahan ‎, ‎moral ‎ dan hukum ‎. Otoritas yang berasal dari kata authority berarti kekuatan atau ‎hak untuk memerintah atau berbuat.‎ ‎ Sementara authoritarian diartikan sebagai ‎favoring the principle of authority as opposed to that of individual freedom (prinsip ‎yang mengutamakan kekuasaan sebagai lawan dari kebebasan individu).‎
Menurut John Rawls, seperti yang dijelaskan oleh Ronald Dworkins, ‎otoritas politik itu ada dua, yaitu:‎
‎1.‎ Otoritas politik sebagai pernyataan normatif atau otoritas yang sah ‎secara moral (morally legitimate authority). Maksudnya adalah bahwa ‎suatu negara dikatakan mempunyai otoritas secara normatif apabila ‎ada hubungan antara negara dan penguasa.‎
‎2.‎ Otoritas politik sebagai suatu pernyataan yang non normatif, ‎kewenangan bersifat kenyataan (de facto authority). Otoritas kedua ini ‎melekat pada seseorang yang secara de facto memiliki kekuasaan, ‎tetapi tidak memiliki jabatan yang sah.‎
Penjelasan di atas sejalan dengan konsep yang ditawarkan oleh Khaled ‎Abou El Fadl yang membedakan otoritas pada dua hal, yaitu:‎
‎1.‎ ‎ Otoritas yang bersifat koersif ‎
‎2.‎ ‎ Otoritas yang bersifat persuasif
Otoritas koersif merupakan kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang ‎lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, ‎sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis ‎mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Otoritas persuasif ‎melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Ia merupakan kemampuan untuk ‎mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan.‎
Dalam menjelaskan teori otoritas, Khaled berangkat dari penjelasan ‎Friedman mengenai pembedaan antara being in authority (memangku otoritas) dan ‎being an authority (memegang otoritas). Memangku otoritas dimaksudkan sebagai ‎kekuasaan untuk mengeluarkan instruksi atau arahan karena faktor posisi struktural ‎dalam suatu instutusi resmi. Dalam kasus ini, seseorang bisa saja berbeda pendapat ‎dengan pemangku otoritas, namun tidak mempunyai alternatif lain kecuali ‎mematuhinya. Dengan kata lain, kepatuhan terhadap pemangku otoritas lebih ‎merupakan kepatuhan terhadap jabatan atau kapasitas resmi seseorang.‎
Berbeda dengan pemangku otoritas (being in authority), kepatuhan terhadap ‎pemegang otoritas (being an authority) merupakan kepatuhan terhadap seseorang ‎yang memiliki keahlian khusus. Kepatuhan di sini dipahami sebagai pelimpahan ‎wewenang kepada seorang yang memang ahli dalam bidang tertentu. Dalam kasus ‎ini, seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena patuh pada pemegang ‎otoritas yang dipandang memiliki pengetahuan, kebijaksanaan, atau pemahaman yang ‎lebih baik, meskipun yang menerima otoritas tidak memahami dasar argumentasi dari ‎pemegang otoritas. Kepatuhan semacam ini mengandung arti bahwa seseorang ‎menyerahkan nalarnya kepada kehendak dan keputusan orang lain, yakni pada ‎pemegang otoritas. Dengan kata lain, ia telah melimpahkan dan memberikan ‎kepercayaan kepada pemegang otoritas untuk menguji dan mengkaji nilai sesuatu ‎yang harus ia yakini dan jalankan.‎
D.‎ Membaca Data Mencari Fakta
Meski al-Syāfi’ī memiliki backgraund genealogis yang di atas rata-rata, ‎namun hal itu tidak lalu menjadikannya sosok yang sempurna. Sebagai manusia, al-‎Syāfi’ī memiliki juga kelemahan. Kelemahan itu kemudian yang menjadi bahasan ‎menarik dalam dunia akademik. Sebagai seorang imam mujtahid mutlak, tidak ada ‎seorangpun yang meragukan aspek moral dan spiritual al-Syāfi’ī. Demikian juga ‎dalam hal kualitas keilmuannya. ‎
Namun sebagai watak dasar dari ilmu yang bersifat dinamis dan progresif ‎serta inovatif, wajar kemudian bila bangunan keilmuan yang dibangun oleh al-Syāfi’ī ‎mulai memperlihatkan titik kelemahannya. Al-Syāfi’ī yang wafat pada 240H/819M ‎hingga kini sudah terbentang jarak waktu 1189 tahun. Sebuah rentang masa yang ‎lebih dari wajar bahkan memang seharusnya terjadi suatu perubahan. Justru yang ‎patut dipertanyakan adalah bila dalam rentang waktu yang demikian panjang itu, ‎tidak terlalu banyak perubahan yang terjadi. Hal itu menandakan bahwa progresifitas ‎keilmuan menunjukkan grafik menurun, kalau tidak boleh disebut stagnan.‎
Ada beberapa kritikan tajam yang disampaikan pada Imam al-Syāfi’ī yang ‎mengarah pada kesimpulan bahwa Imam al-Syāfi’ī adalah imam mazhab yang ‎otoriter. Kritikan yang dimunculkan oleh cendekiawan muslim kontemporer seperti ‎yang dilontarkan Nashr Hamid Abu Zayd itu mendasarkan pada dasar-dasar ‎epistemologis yang dibangun oleh al-Syāfi’ī sebagai kerangka manhaj hukumnya. ‎Kerangka itu sebagaimana terdapat dalam kitab al-Risālah.‎
Berikut poin-poin kritikan yang dialamatkan pada imam al-Syāfi’ī:‎
‎1.‎ Ijtihad adalah qiyas dan qiyas adalah ijtihad. Ini memang berangkat dari ‎statemen imam al-Syāfi’ī sendiri dalam kitab al-Risālahnya. Beliau ‎berulang kali menegaskan bahwa bila tidak terdapat dalam al-Qur`an dan ‎al-Sunnah maka silakan berijtihad. Ijtihad yang dimaksud tiada lain ‎adalah qiyas. Sebagaimana yang beliau tegaskan dalam al-Risālah:‎
‎ ‎قال : فما القياس ؟ أهو الاجتهاد ؟ أم هما مفترقان ؟ قلت : هما اسمان لمعنىً ‏واحد قال : فما جِماعهما ؟ قلت : كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم أو على سبيل
الحقِّ فيه دلالةٌ موجودة وعليه إذا كان فيه بعينه حكمٌ : اتباعُه وإذا لم يكن فيه بعينه ‏طُلِب الدلالة على سبيل الحق فيه بالاجتهاد . والاجتهادُ القياسُ ‎ ‎
‎2.‎ Istihsan sama dengan membuat syariat baru. Statemen imam al-Syāfi’ī ‎yang keras dan terkenal soal ini adalah manistahsana faqad syarra`a, ‎barangsiapa menggunakan istihsan maka sama halnya dengan membuat ‎syariat baru.‎
‎3.‎ Penguasaan bahasa arab adalah yang utama dan mutlak adanya bagi ‎mujtahid. Imam al-Syāfi’ī dikenal sangat ketat dalam memberikan ‎persyaratan seorang mujtahid dalam melakukan istinbath hukum. Syarat ‎utama dari 9 syarat yang diajukan al-Syāfi’ī adalah penguasaan yang baik ‎terhadap bahasa arab sebagai bahasa nash.‎
‎4.‎ Tekstualis-empiris adalah kesan yang menonjol dari al-Syāfi’ī meski tidak ‎sepenuhnya benar. Al-Syāfi’ī dikenal kuat memahami ajaran berdasarkan ‎atas redaksi nash selama memungkinkan. Karena sikapnya yang demikian ‎kemudian ia dikecam sebagai yang mematikan kreatifitas berfikir dan ‎penyebab dari kejumudan dan kemunduran Islam. ‎
Dari keempat hal itulah (paling tidak), Imam al-Syāfi’ī kemudian dengan ‎mempergunakan perspektif otoritarianisme Khaled dimasukkan dalam kategori ‎otoriter. Otoritarianisme Imam al-Syāfi’ī, seperti yang dituduhkan, tidak terlepas dari ‎kepemilikan otoritas persuasif (being an authority) pada diri Imam al-Syāfi’ī. Sebuah ‎otoritas yang melekat atas keluasan dan penguasaan ilmunya yang demikian ‎mendalam dan komprehensif (al-‘amiq wa al-mutabahhar fil furu wal ushul) bukan ‎karena faktor jabatan yang terletak di pundaknya.‎
Kepemilikan otoritas persuasif (de facto authority) ini memang sangat rentan ‎melahirkan prilaku otoritarianisme makna sekaligus sosial, terlebih bila ditopang oleh ‎kepemilikan otoritas koersif (de jure authority). Seperti yang statement yang ‎disampaikan seorang moralis yang juga historian, John Emerich Edward Dalberg ‎‎(Lord) Acton (834-1902): “The Power tends to corrupt and the absolute power ‎corrupts absolutely. Great men are almost always bad men!”. Benarkah seorang Imam ‎al-Syāfi’ī seperti itu?‎
E.‎ Ikhtitam
Nampaknya makalah ini memang tidak untuk dituntaskan, karena kalau ‎dituntaskan penulis juga akan terjerat oleh pasal otoritarianisme sebagaimana yang ‎dituduhkan pada Imam al-Syāfi’ī. Oleh karena itu, melalui forum ini diharapkan akan ‎bermunculan bacaan, analisa, kritikan ataupun komentar dan pertanyaan yang darinya ‎akan tersimpulkan pada sebuah jawaban yang membuat nalar kita bisa menerimanya ‎bersama, benarkah Imam al-Syāfi’ī otoriter?‎
Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat..‎

Grya Gaten, 29 Juli 2010 .‎

Tafsir Rajam dalam Islam


Rajam adalah sanksi hukum berupa pembunuhan terhadap para pelaku zina muhshan (yaitu orang ‎yang berzina sementara ia sudah pernah menikah atau masih dalam ikatan pernikahan dengan ‎orang lain). Rajam dilakukan dengan cara menenggelamkan sebagian tubuh yang bersangkutan ke ‎dalam tanah, lalu setiap orang yang lewat diminta melemparinya dengan batu-batu sedang (hijarah ‎mu`tadilah) sampai yang bersangkutan meninggal dunia. Hukum rajam pernah berlaku pada zaman ‎Nabi Musa. Dalam Perjanjian Lama, Ulangan 22: 22 disebutkan, “Apabila seseorang kedapatan ‎tidur dengan seorang perempuan yang bersuami, maka haruslah keduanya dibunuh mati: laki-laki ‎yang telah tidur dengan perempuan itu dan perempuan itu juga. Demikianlah harus kau hapuskan ‎yang jahat itu dari antara orang Israel”.

Bahkan seorang gadis perawan pun ketika berzina harus dihukum mati. Disebutkan dalam ayat 23 ‎dalam pasal dan surah yang sama Perjanjian Lama, “Apabila ada seorang gadis yang masih perawan ‎dan yang sudah bertunangan–jika seorang laki-laki bertemu dengan dia di kota dan tidur dengan ‎dia, maka haruslah mereka keduanya kamu bawa ke luar ke pintu gerbang kota dan kamu lempari ‎dengan batu, sehingga mati: gadis itu, karena walaupun di kota, ia tidak berteriak-teriak, dan laki-‎laki itu, karena ia telah memperkosa isteri sesamanya manusia. Demikianlah harus kau hapuskan ‎yang jahat itu dari tengah-tengah mereka”. Mungkin berdasar kepada dalil-dalil itu, ketika di ‎Madinah Rasulullah SAW pernah merajam laki-laki dan perempuan Yahudi yang berzina.‎

Dalam al-Qur’an, ayat rajam tak tercantum. Namun, sejumlah kitab fikih menjelaskan bahwa pada ‎mulanya ayat rajam itu temaktub dalam al-Qur’an. Dalam perkembanganya, ayat itu dihapuskan ‎walau hukumnya tetap berlaku (naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm). Ayat tersebut berbunyi al-syaiku ‎wa al-syaikhatu idza zanaya farjumuhuma al-battatah nakalan min Allah (laki-laki dan perempuan ‎yang berzina, maka rajamlah secara sekaligus, sebagai balasan dari Allah). Ayat inilah yang ‎menjadi pegangan para ulama pendukung hukum rajam. Sebuah hadits menyebutkan, “inna al-rajm ‎haq fi kitabillah `ala man zana idza ahshana min al-rijal wa al-nisa’, idza qamat al-bayyinah, aw ‎kana al-haml, aw al-i`tiraf”. Bahwa sesungguhnya rajam itu ada di dalam Kitabullah, yang wajib ‎diperlakukan buat laki-laki dan perempuan yang berzina muhshan, ketika sudah cukup bukti, atau ‎sudah hamil atau mengaku berzina.

Dikisahkan bahwa hukum rajam pernah diterapkan pada zaman Nabi. Yaitu, ketika Ma`iz ibn ‎Malik al-Aslami dan Ghamidiyah yang mengaku (i`tiraf) kepada Nabi bahwa dirinya telah berzina ‎dengan seorang perempuan. Dengan itu, mereka meminta untuk dirajam. Nabi berkali-kali menolak ‎dan tak segera memenuhi permintaan yang bersangkutan. Namun, mereka tetap ngotot bahwa ‎dirinya telah melakukan zina muhshan. Akhirnya Nabi “terpaksa” menyanksinya dengan dirajam. ‎Mungkin Nabi berharap agar yang bersangkutan tak mengaku berzina secara terus terang. Toh, ‎dalam kesendiriannya ia bisa bertaubat kepada Allah SWT atas dosa-dosanya. ‎

Kini banyak orang bertanya tentang perlu dan tidaknya menerapkan hukum rajam. Saya kira ada ‎beberapa hal yang perlu dikemukakan. Pertama, rajam dalam Islam termasuk syar`u man qablana ‎‎(syariat pra-Islam). Al-Qur’an banyak mengintroduksi hukum-hukum yang berlaku pada era ‎sebelum Islam, seperti hukum Yahudi. Di samping soal rajam, al-Qur’an misalnya mengutip syariat ‎Nabi Musa yang memperbolehkan bunuh diri. Allah SWT berfirman dalam al-Qur’an (al-Baqarah: ‎‎54), “Ingatlah ketika Musa berkata kepada kaumnya: “Hai kaumku, sesungguhnya kalian telah ‎menganiaya diri kalian sendiri karena kalian telah menjadikan anak lembu sebagai sesembahan ‎kalian, maka bertaubatlah kepada Tuhan yang menciptakan kalian dan bunuhlah diri kalian sendiri. ‎Hal itu adalah lebih baik bagi kalian pada sisi Tuhan yang menciptakan kalian. Maka Allah akan ‎menerima taubat kalian. Sesungguhnya Dia adalah Yang Maha Menerima taubat dan Maha ‎Penyayang”.‎
Para ulama fikih sendiri berbeda pendapat tentang posisi syar’u man qablana sebagai dalil hukum ‎‎(hujjah syar’iyah). Sebagian ulama berpendapat bahwa syar`u man qablana menjadi bagian ajaran ‎Islam jika itu sudah disebut dalam al-Qur’an. Sebagian yang lain berkata, bahwa syar’u man ‎qablana bukanlah syari’at kita (umat Islam) karena itu kita tak boleh menjadikannya sebagai dalil ‎hukum. Dengan argumen itu tak sedikit para ulama yang menolak pemberlakuan syar’u man ‎qablana. Dengan itu, menurutnya, hukum rajam tak perlu diterapkan sebagaimana kita tak ‎menerapkan hukum bunuh diri sebagai jalan taubat, sekalipun itu sudah tercantum dalam al-‎Qur’an.‎

Kedua, rajam tak efektif menjerakan para pelaku perzinaan, karena yang bersangkutan sudah ‎meninggal dunia. Ia tak sempat lagi memperbaiki diri. Padahal, jelas dikemukakan para ahli fikih ‎bahwa sanksi-sanksi hukum dalam Islam berfungsi untuk menjerakan para pelaku pidana (al-hudud ‎zawajir la jawabir). Ketiga, rajam akibat perzinaan muhshan dalam konteks sekarang potensial ‎merugikan perempuan. Kaum perempuan tak mudah untuk menghindar dari tuduhan zina ‎sekiranya telah terjadi kehamilan sementara yang bersangkutan diketahui publik tak punya suami. ‎Sementara pezina laki-laki bisa menghindar dari dakwaan zina, terlebih menghadirkan empat orang ‎saksi yang melihat secara persis perzinaan itu, seperti dikehendaki al-Qur’an, bukanlah perkara ‎mudah.‎

Keempat, kelompok Mu’tazilah dan Khawarij berpendapat ayat apalagi hadits yang menegaskan ‎tentang hukum rajam bagi pezina muhshan sudah dihapuskan oleh ayat al-Qur’an (al-Nur: 2), yaitu ‎‎“al-zaniyatu wa al-zani fajlidu kulla wahidin minhuma mi’ata jaldatin wa la ta’khudkum bihima ‎ra’fatun fi din Allah in kuntum tu’minuna bi Allah wa al-yawm al-akhir wa al-yasyhad ‎‎`adzabahuma tha’ifatun min al-mu’minin” (pezina perempuan dan laki-laki, pukullah sebanyak ‎‎100 kali pukulan. Janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk menjalankan ‎agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat. Hendaklah pelaksanaan hukuman ‎mereka disaksikan oleh sekumpulan dari orang-orang beriman). Memang al-Qur’an sendiri, seperti ‎dalam Mushaf Utsmani, tak membedakan antara pezina muhshan dan ghair muhshan. ‎Pertimbangan ini sekalipun hadir dengan argumen yang belum kukuh bisa dipertimbangkan sebagai ‎salah satu argumen untuk menolak penerapan hukum rajam.

Kelima, al-Qur’an tak memberikan hukum tunggal bagi orang yang berzina. Jika kita sepakat bahwa ‎zina adalah perbuatan keji (fahisyah), maka sanksi hukum bagi pezina, baik yang muhshan ‎maupun yang bukan, maka al-Qur’an memberi sanksi tahanan rumah seumur hidup. Disebutkan ‎dalam al-Qur’an (surat al-Nisa’: 15), “Dan terhadap perempuan yang mengerjakan perbuatan keji, ‎hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu yang menyaksikannya. Kemudian apabila mereka ‎telah memberi persaksian, maka kurunglah perempuan-perempuan itu sampai mereka menemui ‎ajalnya, atau sampai Allah memberi jalan lain kepada mereka”.‎

Bahkan di ayat berikutnya (ayat 16) tak dijelaskan jenis hukuman bagi para pezina, “Dan terhadap ‎dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kalian, maka berilah hukuman kepada ‎keduanya, kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, maka biarkanlah mereka. ‎Sesungguhnya Allah maha Penerima Taubat dan Maha Penyayang”. Qatadah dan al-Sudi ‎berpendapat bahwa yang dimaksud dengan adzuhuma dalam ayat itu adalah dengan cara ‎mempermalukan, menjelek-jelekkan, dan mencacinya (al-taubikh wa al-ta`yir wa al-sabb). Kalu ‎kita bersepakat dengan ulama yang menolak konsep nasikh-mansukh dalam al-Qur’an, maka ayat ‎ini tak bisa dianulir oleh ayat dan hadits yang memerintahkan rajam dan hukuman dera sebanyak ‎‎100 kali deraan. Mujahid misalnya berpendapat bahwa ayat 15 surat al-Nisa’ adalah sanksi hukum ‎bagi pezina perempuan, sementara ayat 16 surat yang sama adalah sanksi hukum bagi para pezina ‎laki-laki. (Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Jilid III, hlm. 80)

Akhirnya, bisalah dikatakan bahwa ayat yang terkait dengan sanksi hukum seperti rajam ‎merupakan fikih jinayat al-Qur’an yang pada tingkat implementasinya tak otomatis bisa dijalankan. ‎Artinya, umat Islam bisa mencari sanksi-sanksi hukum yang paling mungkin dan efektif untuk ‎menjerakan para pelaku kriminal. Bisa dengan cara dipenjara atau yang lainnya. Ibn Zaid pernah ‎mengusulkan agar orang yang berzina dilarang menikah sampai yang bersangkutan meninggal ‎dunia. (Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Jilid III, hlm. 79). Sebagian ulama, seperti Muhammad ‎Syahrur, berpandangan bahwa hukum potong tangan dan rajam merupakan hukum maksimal (al-‎hadd al-a`la) yang hanya bisa dijalankan ketika sanksi-sanksi hukum di bawahnya tak lagi efektif ‎untuk mengurangi tingkat kriminalitas. ‎
Dengan memperlakukan ayat-ayat jinayat sebagai fikih al-Qur’an, maka kita tak lagi terikat untuk ‎memaksakan penerapan sanksi-sanksi hukum itu seperti yang secara harafiah disebut dalam al-‎Qur’an. Kita bisa mencari jenis-jenis hukum lain yang lebih relevan dan sesuai dengan konteks ‎keindonesiaan kita. Yang penting tujuan dari sanksi-sanksi hukum Islam untuk menjerakan para ‎pelaku tindak pidana sudah tercapai. Wallahu A`lam Bishshawab.‎
‎(Rangkuman Makalah untuk Diskusi JIL, 27/10/2009)
Oleh Dr. Abd Moqsith Ghazali


Dengan seperangkat metodologi yang telah dijabarkan di ‎atas, al-Jabiri memulai mengkesplorasi konsep-konsep etika yang ‎berkembang dari zaman ke zaman di dunia Arab Islam. Bahan atau ‎lahan eksplorasi tersebut adalah teks-teks yang selama ini kita ‎kategorikan sebagai teks-teks keislaman.
Eksplorasi pertama adalah menyangkut konsep utama dari ‎etika yaitu nilai (al-qimah), adab (al-adab), dan etika (al-ahlaq). ‎Untuk menelusuri ketiga konsep tersebut, al-Jabiri menggunakan ‎rujukan-rujukan kamus, kitab-kitab ensklopedis, dan juga sumber-‎sumber dari syair Arab pra Islam. al-Jabiri menjelaskan bahwa ‎konsep adab merupakan sebuah konsep yang diwariskan kepada ‎tradisi Arab. Konsep ini banyak ditemukan dalam wacana sufsitik, ‎tradisi Persia, dan sebagian dalam wacana fiqh, Sementara ‎konsep akhlaq berkembang dari tradisi keislaman hanya terbatas ‎dalam ruang lingkup akhlaq sebagai sebuah attitude, bukan ‎akhlaq sebagai konsep nilai. Padahal, persoalan utama diskursus ‎etika adalah persoalan nilai itu sendiri. Ketika diskursus etika ‎Arab-Islam dikaitakan dengan persoalan nilai maka satu hal yang ‎menjadi titik tekan al-Jabiri adalah proses eksplorasi sejarah teks ‎secara meyeluruh. ‎
Eksplorasi sejarah teks yang dikehendaki oleh al-Jabiri ‎berangkat dari dua asumsi dasar yang ia gunakan. Pertama bahwa ‎wacana etika Arab-Islam sebagai sebuah diskurus adalah wacana ‎etika yang berkembang pada masa dimana diskursus tersebut ‎berkembang bukan dengan tata lisan (al-tsaqafah al-syafawiyyah) ‎namun dengan tata-tulis (al-tsaqafah al-maktubah). Kedua, ‎perkembangan diskursus dalam tata tulis tersebut memiliki kurun ‎waktu yang jelas. Kurun waktu tersebut adalah pada era atau ‎masa al-tadwin yang berlangung sekitar tahun 140 H. sampai kira-‎kira abad ke-6 hijriah.‎
Peradaban tata tulis tidak tumbuh tanpa latar sebelumnya. ‎Faktor mekanisme pengetahuan menjadi salah satu peran ‎penting yang menumbuh kembangkan tradisi tulis. Bahkan, ‎diskursus sosial dan keagamaan muncul seiring perkembangan ‎Islam. Fenomena ini dapat dibaca dalam karya al-Jabiri ‎sebelumnya, Takwin al-‘aql al-Siyasi, dimana al-Jabiri sendiri ‎menggunakan data tersebut untuk menopang atau menjadikan ‎sebagai latar bagi proses awal terbentuknya suatu tata nilai (al-‎qiyam) yang tidak disadari sepenuhnya oleh pemerhati etika Arab-‎Islam yang hidup pada masa al-tadwin. Untuk itu, yang perlu ‎diperhatikan dalam mengamati proses pembentuk struktur tata ‎nilai yang menjustifikasi suatu tindakan apakah itu baik atau buruk ‎‎(akhlaq dalam arti teknis) dalam peradaban Islam, menurut al-‎Jabiri, adalah sejarah perkembangan wacana yang menyatu ‎dengan wacana sosial-keagamaan baik dalam konteks politik ‎mapun teologis.‎
Dari wacana di atas al-Jabiri menyimpulkan bahwa ‎persoalan mendasar yang menjadi sumber munculnya justifikasi-‎justifikasi baik dalam konteks fiqh maupun teologis adalah ‎persoalan kebebasan manusia. Persoalan kebebasan manusia ‎substansinya adalah persoalan etika atau tata nilai. Namun, pada ‎kahirnya persoalan ini mengambil porsi terbesar dalam diskurus ‎teologis dan terdokumentasi dalam karya-karya klasik tentang ‎Kalam. Persoalannya adalah mengapa terjadi alih wacana dari ‎yang sebelumnya diidentifikasi sebagai persoalan etika menjadi ‎persoalan metafisika dan/atau persoalan teologis metafisis?‎ ‎
Jawaban atas persoalan di atas mesti dikembalikan kepada ‎fakta historis yang menunjukkan bahwa ujung persoalan ‎kebebasan manusia terdapat pada diskursus kapasitas syara’ dan ‎akal yang menjadi tolok ukur dan referensinya. Contoh sederhana ‎terdapat dalam buku ajar tentang teologi Islam. Harun Nasution, ‎misalnya, dalam bukunya Teologi Islam terdapat bab yang ‎menjelaskan tentang Akal dan Wahyu dalam kaitannya dengan ‎kapasitas manusia untuk mengetahui hal yang baik dan hal yang ‎buruk.‎ ‎ Perdebatan atas peran dan fungsi akal dan wahyu selalu ‎berujung pada “perebutan wilayah” otoritas agama dan otoritas ‎manusia, di sisi sisi dan fakta masuknya tradisi pemikiran Yunani, ‎di sisi lain. Hal ini lah yang menunjukkan bahwa sesungguhnya ‎persentuhan suatu pemikiran dengan pemikiran lain dapat ‎menimbulkan resistensi baik dalam bentuk alienasi maupun dalam ‎bentuk konfrontatif dan dapat pula menimbulkan reformasi.
‎ Yang jelas, menurut al-Jabiri perdebatan di atas masih ‎menyisakan persoalan bahwa apa yang disebut sebagai ilm al-‎akhlaq, mashadir al-akhlaq, asas al-akhlaq susah ditemukan ‎padanannya dalam konteks diskurus etika Islam. Yang ada ‎mungkin hukm al-akhlaq, namun konsep ini kembali pada wacana ‎induknya yaitu fiqh. Untuk itu, al-Jabiri berusaha mencari jawaban ‎di atas dengan mengambil konsep al-dhamir konsep ini sepadan ‎dengan istilah conscience dalam bahasa Inggris. Tentu konsep ini ‎dipertanyakan kapasitasnya. Namun konsep ini menurut al-Jabiri ‎tepat untuk merumuskan manba’ al-akhlaq sebagaimana ‎pengetahuan membutuhkan rasio. Persoalan awal kembali ‎muncul, bagaimana menemukan manba’ al-akhlaq tersebut yang ‎disebut sebagai al-dhamir .‎

Nalar Etika I: Etika Persia : akhlaq al-tha’ah ‎
Usaha yang dilakukan oleh al-Jabiri untuk menemukan pola-‎pola yang membentuk tata nilai dalam nalar etika Arab-Islam, ‎sesuai dengan ancangan metodologi di atas, adalah dengan ‎menelaah dokuman tertulis klasik dalam khazanah peradaban ‎Islam yaitu: dokumen-dokumen dalam bentuk risalah (surat-surat) ‎dan teks-teks orasi pada era Mua’wiyah, khususnya pada era ‎kepemimpinan Hisyam bin Abd al-Malik (105-125 H.). Simpulan al-‎Jabiri menunjukkan bahwa konsep adab (al-adab), kepasrahan (al-‎Jabr), dan kepatuhan secara politik (al-Tha’ah) menjadi kosakata-‎kosaka etis-politis yang sedang menemukan momentumnya. ‎ ‎ ‎konsep-konsep di atas, menurut al-Jabiri, muncul oleh karena ‎pengaruh tradisi Persia. Fakta demikian, menurut al-Jabiri terus ‎berlangsung ketika kekhalifahan Islam dipegang oleh Abbasiyah. ‎Jika di era Muawiyah, banyak sekretaris negara, seperti Salim dan ‎Abd al-Hamid, berpendidikan dengan tradisi pendidikan Persia, di ‎era Abbasiyah berlangsung proses penerjemahan teks-teks ‎Persia ke dalam bahasa arab dan kemudian menjadi rujukan bagi ‎tata nilai yang mendasari etika sosial dan politik. penerjemahan ‎dokumen-dokumen kerajaan Sasania , khususnya raja Ardsyira (w. ‎‎241 M.) pada abad ke-3 M. dan penerjemahaman kitab kalilah wa ‎dimnah oleh Ibn al-Muqaffa’, dan karya-karya Ibn al-Muqaffa’ ‎sendiri menjadi referensi utama pembentukan tata nilai di atas. ‎ ‎
Fakta di atas lebih tepat jika ditempatkan pada etika sosial ‎dalam arti makro, etika sosial dalam arti yang sempit seperti etiket-‎etiket yang berlaku untuk kehidupan sehari-hari baik untuk ‎perorangan maupun sosial juga berkembang. Etika dalam arti ‎etiket ini justru banyak ditemukan dalam hadits-hadits nabawi yang ‎juga menjadi acuan di istana maupun di masyarakat. Tidak adanya ‎pergesekan ide-ide yang berarti antara etika dalam arti etiket ‎dengan sumber-sumber hadits nabawi dengan etika politik yang ‎bersumber dari tradisi Persia di atas oleh karena memang ‎wilayahnya yang berbeda.
Sepeninggal Ibn al-Muqaffa, tradisi tulis di era Abbasyiah ‎mulai benar-benar tumbuh. Pada era ini, intelektual ensiklopedis ‎Ibn Qutaibah merupakan pioneer bagi perumusan tata nilai etika ‎Islam. Di samping merujuk pada karya-karya Ibn al-Muqaffa’ dan ‎tradisi Persia yang melatarinya, Ibn Qutaibah mumpuni dalam ‎berbagai keilmuan Islam yang dikategorikan asli oleh al-Jabiri., ‎seperti al-Qur’an, al-hadits, dan al-fiqh. Tentu bukan hanya Ibn ‎Qutaibah, sosok yang merepresenatasikan fiqh, seperti al-Syafi’I ‎‎(w. 150 H.), kalam, seperti al-Jahid (w.255 H.), filsafat, seperti al-‎Kindi (w.252), hadits, seperti al-Bukhari (w. 256 H.), tasawwuf, ‎seperti al-Karkhi (w. 200 H.), sejarah, seperti al-Thabari (w. 310), ‎dan tokoh lainnya memberikan kontribusi bagi membanjirnya ‎wacana berbagai keilmuan yang berbasis islami. Kondisi di atas ‎tentu memberikan kontribusi penting bagi proses perkembangan ‎tolok ukur tata nilai (al-qiyam) yang mendasari nalar etika Arab-‎Islam yang berlangsung mulai abad kedua hijri.‎
Dari karya Ibn Qutaibah (‘uyun al-akhbar) dan Ibn Abdi ‎Rabbah (al-‘aqd al-farid)‎ ‎, al-Jabiri dengan jelas menyimpulkan ‎bahwa tata nilai yang dapat dibaca dari kedua tokoh tersebut ‎adalah tata nilai yang mendasari munculnya akhlaq kepatuhan (al-‎akhlaq al-tha’ah). Akhlaq kepatuhan ada dua; (1) politis (akhlaq al-‎lisan) dan (2) biologis (akhlaq al-nafs) (makanan dan perempuan). ‎Intinya, kedua karya tesebut sangat kental dengan tradisi Persia. ‎
Di samping kedua karya di atas, sosok intelektual lain seperti ‎al-Mawardi (w. 450 H). dalam al-ahkam al-sulthaniyyah, al-‎Ibsyihi/al-Absyaihi (w. 850 H.) dalam al-mustathrif , dan al-‎Qalqasyandi (w. 821 H.) dalam shubh al-‘a’sya fi shina’ah al-insya ‎tidak bisa dikesampingkan karena dapat diposisikan sebagai ‎‎“pembanding” dari dua karya di atas. Baik al-Mawardi maupun al-‎Absyihi dapat dikatakan lebih “islami” dalam merumuskan tata nilai ‎meskipun untuk referensi yang sama sebagai pijakan bagi akhlaq ‎kepatuhan. ‎
Nalar etika kepatuhan berangkat dari asumsi kepatuhan ‎kolektif untuk kekuatan individu (Sulthan). Etika kepatuhan ‎mensyaratkan tidak adanya konsep nilai yang bersifat individual ‎‎(al-qimah al-fardiah). Nilai-nilai individual justru berkembang dari ‎warisan Yunani dengan konsep al-sa’adah.
Nalar Etika II: Etika Yunani : akhlaq al-sa’adah/al-khuluq ‎al-fadil ‎
Penjelasan di atas selalu berasumsi bahwa konsep ‎kepatuhan yang diorientasikan pada penguasa akan membawa ‎kebahagiaan bagi rakyatnya. Dalam tradisi Yunani justru ‎sebaliknya. Konsep kepatuhan selalu diorientasikan pada rakyat. ‎Oleh karena itu yang dicita-citakan oleh tradisi filsafat Yunani ‎bukanlah al-Sulthan/ the King tapi justru republic (Plato), The Polity ‎‎(Aristoteles), dan al-madinah al-fadilah (al-Farabi).‎
Untuk menelusuri labirin pemikiran filsafat di era ini kiranya ‎cukup dengan memahami pola dikotomis yang memang menjadi ‎pola nalar tradisi ini. Salah satu karakter dikotomis yang sering ‎didengar sampai hari ini adalah konsep jiwa (soul) dan badan ‎‎(physic). Dalam jiwa terdapat intelligence (al-nafs/al-quwwah al-‎‎‘aqilah) dan emotion (al-nafs/al-quwwah al-syahwaniyyah). Konsep ‎al-Sa’adah tidak saja bersifat psikis (non-fisik/immaterial) namun ‎juga bersifat fisis (fisik/materiil). Olah karena itu, al-Sa’adah hanya ‎didapatkan dengan menggunakan keduanya dan untuk keduanya.‎
‎ Tradisi filsafat Yunani secara nyata ikut serta dalam ‎mempengaruhi konstruksi wacana etika Arab-Islam. Hal itu dapat ‎dilihat dari pengaruh Galen pada sosok al-Kindi (w. 252 H.) di mana ‎Galen sendiri sesungguhnya mendapat banyak inspirasi dari ‎filsafat Plato terutama dalam konteks kajian fisika atau ‎kedokteranya. Oleh karena itu tidak aneh jika kemudian al-Kindi ‎merumuskan apa yang ia sebut sebagai al-tibb al-ruhani. Hal yang ‎sama juga ditulis oleh al-Razi (w. 320 H.) dengan judul yang sama ‎meskipun ia tidak secara langsung merujuk pada Galen, ‎sebagaiamana dilakukan oleh al-Kindi. Di samping kedua filosof di ‎atas nama lain yang juga banyak mewarnai corak ini adalah Tsabit ‎bin Sinan (w. 380-an H.) dalam karyanya tahdzib al-akhlaq. ‎
Simpulan sementara dari pemikiran etika Arab-Islam ketiga ‎tokoh di atas adalah bahwa tata nilai yang membangun ‎karakteristik manusia bermoral adalah interaksi aktif antara ‎kekuatan fisik dan mental. Keduanya saling berinteraksi secara ‎moderat (al-fadilah) dalam membentuk keperibadian sehingga ‎sampai pada orientasi yang dituju: al-sa’adah. ‎
Tentang tahdzib al-akhlaq dalam tradisi intelektual klasik ‎memang menjadi nama favorit sehingga muncul nama kitab ‎dengan isi yang sama namun nama pengarangnya masih ‎dipersoalkan sampai sekarang. Di samping karya Tsabit, kitab ‎dengan judul yang sama juga ditulis Ibn Miskawaih. Ada kitab ‎tahdzib al-akhalq lain yang ditulis al-Jahidh namun di lain ‎percetakan kitab tersebut disebutkan ditulis oleh Yahya bin Adi, ‎kebetulan yang penulis memiliki adalah karya al-Jahid. Oleh al-‎Jabiri justru karya al-Jahid itu sebenarnya ditulis oleh Ibn al-‎Haitsam (w. 432 H.), sebagaimana juga diakui oleh para filolog ‎orientalis.
Lepas dari perbedaan pendapat yang ada, kitab ini secara ‎umum masih corak yang sama dalam kategiri di atas, kategori ‎ethic-scientific . Bagaimana tentang karya Ibn Miskawaih? ‎Ternyata al-Jabiri tidak menyinggung sama sekali tokoh yang satu ‎ini dalam satu ruang kategori ethic-scientific. Al-Jabiri justru ‎menempatkan Miskawaih dalam kategori ethic-eclectic. Sebelum ‎menjelaskan kategori ethic-eclectic ada kategori yang lain yaitu ‎philosophical ethic (falsafah al-akhlaq).‎
Inti kategori ethic-scientific adalah bahwa etika itu berbasis ‎individual. Oleh karena orientasi pembangunan etika terletak pada ‎setiap individu. Individu-individu ada yang sehat dan ada yang ‎sakit baik secara fisik maupun psikis. Mereka yang sehata secara ‎fisik dan psikis adalah mereka yang memiliki kemampuan untuk ‎keseimbangban (al-fadilah/ al-khuluq al-fadil) di antara batas atas ‎dan batas bawah. Bagaimana dengan katgoeri philosophical ‎ethic?‎
Etika yang berbasis filosofis pada dasarnya sama memelikii ‎genealogi keilmuan dari tradisi filsafat Yunani. Bedanya ethic-‎scientific dari Galen, sedangkan philosophical ethic dari Plato ‎‎(427-347 SM) dan Aristoteles. Representasi wacana etika Arab-‎Islam dengan kategori philosophical ethic adalah sosok filosof al-‎Farabi, Ibn Bajah, dan Ibn Sina. Ethic-scientific sama sekali tidak ‎menyinggung etika kepatuhan sementara philosophical ethic ‎berusaha membongkar etika kepatuhan sampai keakar-akarnya. ‎Untuk itulah al-Farabi menulis al-madinah al-fadilah. Sebuah karya ‎yang merepresantasikan kesatuan antara Plato (al-madinah) dan ‎Aristoteles (al-fadilah).‎
Selain al-Farabi, filosof Ibn Bajah (w. 533 H.) juga ‎menggunakan kerangka metodologi yang sama (Philosophical ‎ethic). Menurut Ibn Bajah kekuatan psikis (al-quwah al-nafsiah) ‎dan kekuatan fisik (al-quwwah al-thabi’iyyah) harus disatukan oleh ‎karena keduanya memang bekerja dalam ketergantungan satu ‎sama sama lainnya. Untuk itulah Ibn Bajah merumuskan apa yang ‎ia sebut sebagai Tadbir al-Mutawwahid (united empowering). ‎Suatu rumusan yang nampaknya susah untuk ditemukan dalam al-‎Najat-nya Ibn Sina yang lebih menitikberatkan pada dimensi psikis ‎meskpun berangkat dari kondisi fisik. Juga susah untuk diemukan ‎dalam Mukhtasar Jumhuriyyah-nya Ibn Rushd. Bahkan ada ‎kemungkinan, menurut hemat penulis, bahwa upaya Ibn Rushd ‎untuk meringkas Republic-nya Plato itu lebih dititikberatkan pada ‎realitas Andalusia yang sedang menuju kemundurannya. Ataukah ‎ending dari philosophical ethic itu justru kembali pada Republic ‎versi Ibn Rushd itu? wa allahu ‘a’lam.. ‎
Bolak-balik dalam pola nalar dikotomis yang mewarnai ‎diskursus di atas (mungkin, menurut penulis) mengilhami banyak ‎intelektual muslim pada era-era berikutnya untuk mengambil yang ‎terbaik darimanapun asal pijaknya. Itulah yang oleh al-Jabiri ‎diistilahkan dengan eclectic ethic. Dalam satu hal eclectic ethic ‎mungkin diasumsikan sebagai suatu sikap yang dianggap ‎negative. Namun dalam suatu alasan tertentu sikap eklektik dapat ‎dimaklumi, termasuk di antaranya dalam konteks keilmuan.‎
Secara umum karakter eklektik ini menjadi label bagi ‎beberapa karya intelektual Muslim di bidang etika oleh karena ‎keputusan penulis dalam mengambil berbagai sumber pandangan ‎dan sekaligus menjadi mainstream dalam karyanya sehingga ‎konstruk etika yang mereka bangun tidak mencerminkan satu ‎karakter tertentu. Meski demikian, kelompok ini oleh al-Jabiri ‎digolongkan sebagai philosophical ethic. ‎
Salah satu referensi etika Arab-Islam yang mencerminkan ‎karakter eclectic ethic adalah kitab al-sa’adah wa is’ad karya al-‎‎‘Amiri dan tahdzib al-akhlaq karya Ibn Miskawaih. al-Sa’adah ‎masuk dalam kategori tersebut oleh karena judul karya tersebut ‎mencerminkan dua konsep yang mencerminkan dua konsep yang ‎memiliki perbedaan basis tradisi. Sebagaimana diketahui bahwa ‎etika Aristoteles (Nichomachean ethics) berujung pada konsep ‎happiness. Kebahagiaan (al-sa’adah) menurut Aristoteles bersifat ‎otonom dalam diri manusia (teoritik/ ‘ilmi). Artinya, manusia ‎sendirilah yang mampu menemukan kebahagiaan tersebut dengan ‎kekuatan rasionalnya. Akan tetapi pada saat yang sama al-‘Amiri ‎menyandingkannya dengan konsep al-is’ad, is’ad al-ghair au is’ad ‎al-sulthan (politik dan praksis/’amali)‎
Karakter eklektik ini berkembang oleh karena berbagai ‎faktor. Faktor utama adalah realitas adanya “sauq al-mashadir wa ‎al-qiyam” baik dari karya-karya terjemahan, forum-forum ‎pengkajian, karya-karya asli dari intelektual muslim pada waktu itu. ‎Faktor lain adalah kebebasan berekspresi, berpendapat, dan ‎berkarya yang diusung oleh para penguasa Abasiyyah pada ‎waktu itu dengan catatan karya-karya tersebut tidak menyinggung ‎atau mengusik rezim yang berkuasa. ‎
al-‘Amiri dalam menulis al-sa’adah tidak saja menggunakan ‎referensi dari filosof Yunani tapi juga dari rujukan-rujukan dari ‎Persia. Sumber-sumber dari al-Qur’an dan hadits serta pendapat-‎pendapat ulama juga digunakan. Itulah yang mencerminkan sikap ‎eklektik al-Amiri. Di samping itu, sebagaimana telah disinggung di ‎atas polarisasi antara Aristotelian yang individual dan Platonian ‎yang komunal merupakan unsur lain yang membikin karakter ‎tersebut.‎
Tokoh lain yang juga mencerminka karakter eklektik adalah ‎Ibn Miskawaih (w. 421 H.), sosok yang juga merupakan murid al-‎‎‘Amiri ini menulis kitab tahzdib al-ahlaq dan al-hikmah al-khalidah. ‎Kitab kedua ini menurut beberapa sumber ditulis dalam bahasa ‎Persia dengan judul Javidan Khiraj (artinya al-hikmah al-khalidah). ‎Kitab ini menurut al-Jabiri sangat Persian oriented dengan ‎mengikuti pola nalar yang dikembangkan oleh Ibn Qutaibah dalam ‎‎‘uyun al-akhbar. Sementara dalam kitab yang pertama terdapat ‎dua konstruksi pemikiran yaitu Platonian dan Aristotelian yang ‎diambil secara tertib tanpa ada keterangan yang memadai. ‎Terlepas dari eklektisme yang diasumsikan kepada tokoh-tokoh di ‎atas, pola sinkretis (al-talfif) sebenarnya lebih tepat dalam konteks ‎sosial pada waktu itu, atau dalam bahasa sekarang sebagai ‎integrasi-interkoneksi (sinkretisme abad 21). ‎
‎ Yang jelas, jika ditelusuri lebih dalam konsep al-sa’adah al-‎‎‘udhma, sebagaimana dicita-citakan oleh para filosof Yunani yang ‎kemudian ditransfer oleh para penerjemah dan intelektual ke ‎dalam diskursus etika Arab-Islam, belum lah selesai. Di katakan ‎belum selesai oleh karena al-sa’adah (al-‘udhma) bukan ‎merupakan kata akhir dalam khazanah etika Arab-Islam. Yang ‎terakhir justru adalah hilangnya rasa bahagia itu sendiri oleh ‎karena kebersartuan manusia dengan sumber dari segala sumber ‎kebahagiaan, Tuhan. Itulah al-akhlaq al-fana’ ‘(perishable ethic). ‎
Nalar Etika III: Etika Sufistik : min al-akhlaq al-fana ila ‎fana’ al-akhlaq
al-Jabiri berpendapat bahwa konsep fana tidak ditemukan ‎dalam warisan Islam dan Arab “asli”. Oleh karena itu ada ‎kemungkinan bahwa konsep fana itu berasal dari tradisi Yunani ‎atau Persia. Pandangan al-Jabiri ini merupakan pendahuluan dari ‎apa yang ia kehendaki sebagai awal penelusuran atas konsep di ‎atas. Yang jelas untuk menelusuri konsep di atas ada baiknya jika ‎pembaca terlebih dahulu karya al-Jabiri sebelumnya (al-binyah al-‎‎‘Aql al-‘Arabi) khususnya dalam bab al-irfan. ‎
Secara historis al-Jabiri menyimpulkan bahwa diskursus ‎tasawwuf pada awalnya merupakan aktifitas individual untuk ‎menanggalkan sikap berlebih-lebihan, kekuasaan, dan ‎melaksanakan sikap zuhud yang secara konseptual terinspirasi ‎dari tradisi Persia.‎ ‎ Sikap seperti di atas tercermin dalam sosok ‎Ibrahim bin Adham (w. 161 H.), sosok yang secara kultural sangat ‎dengan Persia, ia dilahirkan di Khurasan. Namun, adapula tokoh ‎Hasan al-Basri (w. 110 H.) yang memiliki genealogi budaya dan ‎pengetahuan yang asli Arab-Islam. Sosok Hasan al-Basri ini ‎nampaknya sangat tepat dijadikan sebagai tokoh utama oleh ‎kelompok-kelompok kontra syi’ah. Dari awal Syi’ah memiliki ikatan ‎kultural kuat dengan tradisi sufistik, bahkan tradisi tasawwuf ‎dalam Islam tidak bisa dilepaskan dari peran ulama-ulama syi’ah-‎persia seperrti Jabir bin Khayyan al-Shufi dan Abu Hasyim al-Shufi, ‎keduanya juga dari Khurasan. Meskipun para punggawa Syi’ah, ‎seperti Ja’far al-Shadiq, mencela sikap berlebihan mereka. ‎
Pasca Hasan al-Basri (di pihak Sunni) maupun Ibrahim bin ‎Adham, tradisi sufistik mulai masuk pada ke dalam tradisi tulis. ‎Artinya muncul tulisan-tulisan yang berkaitan dengan tasawwuf. ‎Hal ini terjadi mulai abad ketiga hijri. Al-Jabiri menjelaskan bahwa ‎pada era ini ada peralihan konsep tasawwuf dari yang secara ‎literal sangat bathini menuju ke arah yang bersifat etis (adab).‎ ‎ ‎Hal itu terjadi baik di kalangan sunni maupun syi’i. al-Hujwairi, ‎penulis kasyf al-mahjub, menguatkan hal itu dengan mengambil ‎pandangan Abu al-Khasan al-Nuri (w. 295 H.). al-Qusyairi (w. 465 ‎H.) dalam al-Risalah al-Qusyairiyyah bahkan menyimpulkan bahwa ‎konsep adab merupakan kata kunci pada diskurus tasawwuf ‎pasca generasi pertama tersebut. ‎
Jika adab merupakan kata kunci maka persoalannya adalah ‎oleh siapa dan kepada siapa adab ini diterapkan? Ketika yang ‎dimaksud dengan adab adalah adab seorang hamba kepada ‎Tuhannya maka dalam konteks Islam tentu sudah memiliki wacana ‎tersendiri yaitu fiqh. Oleh karena itu, bisa jadi adab yang ‎dimaksud adalah suatu kriteria tertentu yang dirumuskan oleh ‎seorang sufi dalam konteks beribadah secara individual dan ‎kriteria tertentu yang dirumuskan untuk seorang murid dalam ‎konteks hubunganya dengan al-syaikh/al-mursyid dalam konteks ‎yang sama. Dengan prasyarat-prasyarat itulah konsep al-wali ‎‎(sunni) dan al-wilayah (syi’i) mulai menemukan momentumnya ‎untuk berkembang.‎ ‎ ‎
Dalam ranah itulah sesungguhnya etika sufistik ‎menunjukkan suatu orientasi agar manusia sampai pada ‎derajatnya yang paling tinggi yaitu bersatu berama sang khaliq ‎itulah akhlaq al-fana. Namun demikian, kefanaan diri bukanlah ‎suatu tujuan utama tasawwuf. Kefanaan hanya sebuah metode ‎untuk mencapai suatu tujuan tertentu oleh karena itu pada ‎akhirnya konstruksi al-akhlaq al-fana menjadi fana’ al-akhlaq. ‎Kefanaan kriteria etis tertentu ini muncul dalam diri seorang sufi ‎dalam kondisi tertentu. Di situlah konsep maqam, hal, dzauq, atau ‎dalam bahasa pesantren dikenal dengan istilah zadab menemukan ‎peran dan posisinya.‎
Nalar Etika IV: Etika Arab: al-akhlaq al-muru’ah ‎
‎ al-Jabiri menyadari bahwa merumuskan sebuah konsep etik ‎yang bersumber dari Arab bukanlah perkara mudah. Kesulitan ‎muncul oleh karena sebagai sebuah sumber etika Arab atau etika ‎yang bersumber dari gagasan-gagasan orisinil bangsa atau ‎masyarakat Arab tanpa terpengaruh atau masuk dalam latar ‎agama apapun ternyata tidak memiliki referensi yang memadai. ‎Data yang dapat ditemukan dari sumber etika Arab hanyalah ‎berupa sya’ir atau maqalah-maqalah yang terekam dan ‎terabadikan dalam tulisan-tulisan yang berpayung Islam atau ‎tradisi lain seperti al-‘aqd al-farid karya Ibn Abd Rabbah. Salah ‎satu rujukan sya’ir-sya’ir Arab yang cukup terkenal adalah sya’ir-‎sya’ir karya al-Mutanbbi. Sementara dari maqalah-maqalah yang ‎cukup terkenal adalah maqalahnya Aktsam bin Shaifi. Maqalah-‎maqalah dari Aktsam tersebut kemudian dikenal dengan istilah al-‎hikmah al-nadzari, sementara dari al-Akhaf bin Qais dikenal ‎dengan al-hikmah al-‘amali..‎
Konsep muru’ah atau harga diri dalam bahasa sederhana ‎sesungguhnya terkait dengan realitas kultural dan politis bangsa ‎Arab dengan struktur sosial bersuku-suku (qabilah). Kondisi ‎demikian memberikan pengaruh pada munculnya tolok ukur ‎tertentu yang berfungsi untuk memperkuat, mempertahankan, ‎atau mengembangkan qabilah atau klan yang dimilikinya. Itulah ‎yang kemudian diwarisi oleh kekhalifahan Umayyah maupun ‎Abasiyyah sebagai moralitas artsitokrat yang melulu beriorentasi ‎pada moralitas dalam kehidupan. Konsep ini kemudian ‎ditransormasikan ke dalam konsep keagamaan oleh Hasan al-‎Basri seperti tercemin dalam statemennya “la dina ila bi ‎muru’atin”. ‎
Sebagai konsep untuk membangun harga diri dengan ‎mengupayakan secara maksimal dalam melaksanakan apa yang ‎baik atau terpuji dan menjauhi seluruh yang tercela, muru’ah ‎sesungguhnya masih debatable. Pemahaman di atas mungkin ‎sama dengan konsep kemuliaan, sebagaimana disinggung dalam ‎al-Qur’an (innahu la qur’an karim fi kitab maknun). Akan tetapi ‎konsep muru’ah lebih dari sekedar watak kemuliaan. Orang yang ‎lemah secara fisik dan kemudian dihina dan tanpa mampu ‎mempertahankan harga dirinya ia mungkin disebut tidak memiliki ‎muru’ah. Artinya dimensi jasmani juga masuk dalam konsep ‎muru’ah. Atau justru sebaliknya bahwa konsep karim merupakan ‎kesatuan konsep muru’ah secara fisik maupun nonfisik? Yang jelas ‎konsep muru’ah memiliki varian makna yang sangat banyak baik ‎yang bersumber dari khazanah Arab pra Islam, Islam maupun ‎tradisi lain.‎
Konsep muru’ah ini kemudian dijelaskan secara panjang ‎oleh al-Mawaradi dalam adab al-dunya wa al-din. Secara ringkas al-‎Jabiri menyimpulkan bahwa penjelasan al-Mawardi dan beberapa ‎referensi lain menunjukkan bahwa konsep muru’ah merupakan ‎rumusan moralitas dalam konteks kemasyarakatan. Oleh karena ‎itu ukurannya bukan dengan dasar-dasar rasonlitas semata ‎melainkan juga tolok ukur yang mengatasnamakan kebenaran dan ‎kuasa bi al-jama’ah.. Berangkat dari hipotesis inilah al-Jabiri ‎menegaskan bahwa konsep etika yang berbasis harga diri tidak ‎berasal dari konsep keagamaan (Islam). Kalau demikian halnya ‎konsep etika apa saja yang murni berasal dari agama (Islam)?
Nalar Etika V: Etika Islam: akhlaq al-dini li maslahat al-‎dunya wa al-akhirah
Sebagaimana disinggung di awal tulisan ini, Islam dengan ‎tegas menyebutkan bahwa etika keagamaan yang ia suguhkan ‎untuk manusia adalah etika Qur’ani atau etika profetik. Kedua ‎konsep di atas tentu terlalu longgar karena menyangkut konsep-‎konsep keagamaan secara umum. Untuk itu, al-Jabiri ‎berpendapat bahwa konsep etika yang murni berasal dari wacana ‎keislaman adalah konsep yang muncul dan merupakan ‎reperesentasi dari realitas sosial Islam. Konsep ini muncul di ‎tangan al-Kharis al-Muhasabi (w. 243 H.), sosok yang begitu ‎perihatin atas kondisi umat Islam pada waktu dan sekaligus ‎prihatin atas jauhnya dimensi-dimensi etik dalam dinamika ‎diskurus keilmuan Islam. ‎
al-Jabiri menggunakan Haris al-Muhasabi sebagai ‎permulaan tolok ukur lahirnya nalar etika Islam sesungguhnya ‎menimbulkan tanda tanya besar bagi pembaca. Namun, sosok ‎yang oleh al-Ghazali disebut sebagai aliran yang telah ia hapus ‎‎(naskh) dengan kitab Ihya Ulum al-Din ini memiliki penilaian ‎tersendiri di mata al-Jabiri. Menurut al-Jabiri kritik pedas al-‎Muhasabi terhadap diskurus keilmuan Islam pada abad ketiga hijri ‎disebabkan oleh keringnya dimensi akhlak religius (al-akhlaq al-‎dini). Adapun yang dimaksud dengan etika religius, menurut al-‎Muhasabi, adalah ilmu tentang hukum-hukum ukhrawi atau al-‘ilm ‎al-bathin yang memayungi ibadah al-dhahirah yang mendasarkan ‎pada fiqh dan ilmu pendukungnya. Lebih lanjut al-Muhasabi ‎merumuskan bahwa yang dimaksud dengan ilmu al-bathin bukan ‎lah ilmu dengan basis epistemologis irfani, sebagaimana terdapat ‎dalam wacana sufistik. Ilm al-bathin bagi al-Muhasabi tetapi ‎memiliki anasir-anasir rasionalitas yaitu dengan mengambil ‎konsep-konsep pemahaman yang terdapat dalam al-Qur’an dan al-‎Hadits.
‎ Yang jelas, bagi al-Jabiri, sosok al-Muhasabi benar-benar ‎merupakan sosok pioneer bagi konsep etika Islam orisinil. Konsep ‎etika Islam orisinil ini terbagi menjadi dua kajian pokok. Pertama, ‎akhlaq al-din sebagaimana dirumuskan oleh al-Muhasabi dalam ‎ri’ayah huquqillah . Kedua, akhlaq al-dunya, sebagaimana ‎dirumuskan oleh al-Mawardi dalam adab al-dunya wa al-din. Kedua ‎kajian tersebut kemudian dipertajam oleh al-Ragib al-Isfahani (w. ‎‎502 H.) lewat al-dari’ah ila makarim al-akhlaq. Bahkan dapat ‎dikatakan bahwa al-Isfahani telah melakukan islamisasi etika ‎Yunani dengan cara memberikan referensi keagamaan atas nalar-‎nalar etika Yunani sehingga benar-benar menjadi sebuah etika ‎Islami.
Namun demikian, secara konseptual etika dengan basis ‎kegamaan ini sesungguhnya dirumuskan oleh al-Ghazali (w. 505 ‎H.) lewat karya besarnya ihya ulum al-din. Karya al-Ghazali ‎tentang etika, di samping al-ihya, adalah mizan al-‘amal. Karya ‎kedua ini secara metodologis dan epistemologis sesungguhnya ‎masih menggunakan kerangka filosofis. Sementara untuk kitab ‎yang pertama di atas, al-Ghazali benar-benar merumuskan ‎konsep-konsep dasar bagi etika Islam. Intinya, membaca al-ihya ‎sama dengan al-mustasfa. Artinya keduanya berfungsi sama yaitu ‎sebagai al-ushul . Ada indikasi bahwa al-Ghazali banyak ‎terinspirasi dari al-Isfahani. Namun, perbedaan dalam epistemik ‎bagi keduanya cukup tajam. Epistemologi al-Isfahani berbasis ‎bayani, sementara epistemologi al-Ghazali berbasis ‘irfani.‎
Konsep etika Islam ini lebih lanjut dikembangkan oleh Izz al-‎din bin Abd al-Salam (w.639), seorang ahl fiqh generasi ketiga dari ‎madzhab Syafi’i. Bagaimanapun latar al-‘izz sebagai seorang faqih ‎tidak bisa diabaikan. Dengan latar itu ia merumuskan bahwa dasar ‎pijak etika keagamaan (Islam) adalah al-maslahah. Hal itu ‎sebagaimana tercermin dalam karya-karya etiknya yang berjudul ‎qawa’id al-ahkam fi masalih al-anam dan syajarah al-ma’arif wa al-‎ahwal wa salih al-aqwal wa al-af’al. dalam telaah atas kedua kitab ‎tersebut, al-Jabiri menyimpulkan bahwa al-Izz sama sekali tidak ‎memahami konsep etika Yunani maupun Persia. Oleh karena itu, ‎rumusan etika keagamaan al-Izz benar-benar bersumber dari ‎referensi keagamaan. ‎
Konsep maslaha hampir tidak ada bedanya dengan konsep ‎konsekwensionalisme dalam diskursus etik modern. Artinya ‎sebuah tindakan selalu diukur dengan akibat-akibat yang akan ‎terjadi. Maslaha tidak bersandar masa lampau tapi berorentasi ke ‎depan. Dalam wacana fiqh, basis orientasi ke depan itu dikenal ‎dengan maqasid al-syari’ah. Al-Jabiri menempatkan al-Izz sebagai ‎kelompok al-maqasid pertama yang kemudian dilanjutkan oleh al-‎Syatibi sebagai generasi kedua. Namun demikian, konsep maslaha ‎sebenarnya bukan konsep akhir. Al-Izz menegaskan bahwa dalam ‎maslaha terdapat spirit al-ihsan, sebuah spirit yang selalu integral ‎dalam tindakan untuk lebih baik (kaifiah al-akhsan). Gagasan al-Izz ‎ini memberikan inspirasi banyak bagi sosok Ibn Taimiah (w. 728 H.) ‎meskipun di kemudian hari Ibn Taimiah banyak menemui ‎tantangan karena usahanya mencerabut dimensi-dimensi irfani ‎dalam tradisi keilmuan dan kemasyarakatan Islam pada waktu. ‎
Catatan atas Nalar Etik al-Jabiri
Kiranya patut untuk diakui bahwa proyek kritik nalar Arab ‎al-Jabiri adalah proyek presitisus dalam diskursus pemikiran Islam ‎modern. Kritik nalar etika Arab yang merupakan proyek ke empat ‎ini, menurut hemat penulis, lebih tepat jika ditempatkan sebagai ‎proyek penjelajahan untuk membikin “peta jalan” (road map) yang ‎sangat membantu bagi para pembacanya untuk menggunakan ‎peta tersebut meski untuk tujuan yang berbeda. Road map karya ‎al-Jabiri di atas berhasil dibuat dengan dukungan basis ‎epistemologi dan metodologi yang kuat. Namun, dari basis itu pula ‎letak keringkihan “bangunanan” nalar etika Arab al-jabiri.‎
Secara epistemologis persoalan mendasar yang perlu ‎ditelaah lebih lanjut adalah distingsi dan sekaligus konsep “nalar ‎teks” di satu pihak dan “nalar konteks” (nalar sejarah), di pihak ‎lain. Artinya, Kedua wilayah itu nampaknya belum dipahami dan ‎diposisikan secara jelas oleh al-Jabiri. Nalar teks tidak secara ‎otomatis merupakan reperesentasi dari nalar konteks, atau ‎sebaliknya. Persoalan ini sesungguhnya bisa di atasi jika al-Jabiri ‎tidak menggunakan metodologi sistematika teks, sebagaimana ‎yang telah gunakan dalam menulis nalar etika arab, tetapi justru ‎menggunakan pendekatan sejarah penalaran secara lebih ‎memadai sebagaimana dikembangkan oleh Foucault. Dikatakan ‎lebih memadai oleh karena al-Jabiri sendiri menggunakan al-tahlil ‎al-tarikhi namun dalam prakteknya simpulan-simpulan al-Jabiri ‎lebih banyak didapatkan dari pembacaan atas sistematika teks-‎teks di atas. ‎
Solusi di atas memang belum menyelesaikan persoalan ‎mendasar di atas. Untuk itu, pandangan Hisyam Gushaib di bawah ‎ini mungkin dapat membantu. Persoalan nalar teks dan nalar ‎konteks di atas, dalam bahasa Hisyam, mestinya dikembalikan ‎kepada persoalan kesadaran (al-syu’uri/al-wa’y/consciousness) ‎dan ketidaksadaran (al-la syu’uri/al-la wa’yu/ unconsciusness), ‎atau dalam bahasa Najib Mahfud sebagai al-ma’qul wa al-la ‎ma’qul. Konteks sosial berkembang kadang tanpa ada kesadaran ‎apapun (bahkan oleh Marx ketidaksadaran ini terus dipelihara ‎untuk kepentingan sosial tertentu; borjuis/pemilik modal).‎ ‎ Etika ‎dalam masyarakat bersumber dari kesadaran dan penalaran ‎sosial. Sementara konsep-konsep etika dalam nalar teks dibangun ‎di atas meja tulis. Kondisi ini memungkinkan terjadinya ‎kesalahpahaman antara persepsi penulis dan persepsi ‎masyarakat secara umum. Oleh karena itu, persoalannya apa ‎nalar etika yang dipaparkan al-Jabiri di atas merupakan ‎repersentasi dari nalar etika sosial yang berkembang di ‎masyarakat Arab-Islam? Kalau memang betul bagaimana ‎membuktikannya? Kalau memang tidak terus nalar etika yang ‎dipaparkan al-jabiri di atas mewakili nalar etika siapa?‎
Kiranya pemikiran Hegel dapat dijadikan rujukan untuk ‎menjelaskan persoalan di atas. Bagi Hegel, sejarah selalu ‎berjalan dalam proses dialektik antara dimensi being yang ‎merupakan absolute idea or truth itself dan dimensi becoming ‎yang merupakan determinate being dan memiliki karakteristik ‎temporal.‎ ‎ Teks-teks etika Islam adalah konseptualisasi being ‎yang berposisi sebagai becoming. Teks bukanlah being tapi ‎merupakan usaha tertinggi yang dicapai untuk sampai ke drajat ‎being . Namun pada saat yang sama, teks kembali menjadi ‎determinate being. Hal yang sama juga terjadi pada fakta sosial ‎kesejarahan etika manusia. Rumusan-rumusan konsep nilai dan ‎tindakan bagi sebuah peradaban adalah proses becoming yang ‎selalu menuju ke arah being. Dengan mengambil gagasan Hegel di ‎atas nampaknya kedua-duanya baik “nalar teks” maupun “nalar ‎konteks” sama menempati posisi dan usaha yang sama untuk ‎sampai pada absolute idea meskipun tidak akan pernah sampai.‎
Kant, sang inspirator Hegel, justru lebih membumi dalam ‎memahami absolute idea. Bagi Kant, idea atau concept of reason ‎adalah “a concept formed from nations and transcending the ‎possibility of experience”.‎ ‎ Idea-idea itu bersifat transenden dan ‎berasal dari diri, dunia, dan Tuhan (melalui agama?) Persoalannya, ‎bagaimana menyatukan ketiga transcendental ideas tersebut? Di ‎situlah makna dan peran akal mulai muncul. Menurut Kant, “just as ‎understanding unifies the manifold in the object of concepts by ‎means of concept, so reason unifies the manifold of concept by ‎means of ideas”.‎ ‎ Oleh karena peran akal yang demikian itu, ‎kinerja pada awalnya merupakan kerja subjetif. Ia baru menjadi ‎kekuatan objektif ketika ia menggunakan sebuah logika (baca: ‎metodologi) untuk membentuk sebuah sajian pengetahuan. ‎
Dalam konteks nalar-nalar etika yang dipresentasikan oleh ‎pemikir etika Arab-Islam pada awalnya merupakan pemikiran ‎subjektif. Ia kemudian menjadi kekuatan objektif atau bahkan ‎kebenaran objektif bukan oleh kerangka logika yang mapan tetapi ‎lebih oleh karena justifkasi sosialnya. Oleh karena itu, bagi penulis, ‎nalar etika Arab akan jatuh pada subjektivitasnya jika tidak dikaji ‎dari dimensi logika atau metodologinya. Artinya, untuk konteks ‎sekarang warisan nalar etika di atas perlu untuk dirumus ulang ‎secara logis dengan kerangka metodologi yang jelas sehingga ‎menjadi sebuah pengetahuan tentang etika Islam baik secara ‎teoritik maupun untuk kepentingan-kepentingan praksis. ‎
‎ Bicara tentang transcendental ideas di atas, persolan atas ‎Arab dan Islam juga masih problematik. Kenapa al-Jabiri ‎menggunakan al-aql al-arabi bukan al-aql al-Islami. Arab bukan ‎sekedar konsep demografis, sosiologis, politis, antropologis tapi ‎juga historis. Aneka konsep ini ditambah lagi dengan al-‘arabi al-‎muashir dan al-arabi al-madhi nampaknya menjadi titik persoalan ‎yang belum terpecahkan secara tuntas oleh al-Jabiri dalam proyek ‎naqd al-aql al-‘arabi-nya. Untuk itu, al-Jabiri berusaha ‎merumuskan secara tuntas persoalan di atas dalam wijhah nadhr: ‎nahwu I’adah bina qadhaya al-fikr al-arabi al-mu’ashir. Menurut al-‎Jabiri persoalan arab dan Islam memang akan selalu ditemukan ‎dimensi-dimensi kontradiktifnya namun yang menjadi titik ‎persoalan bukanlah atas keduanya dijadikan sebagai suatu ‎perspektif atau sudut pandang (wijhah nadhr). Baik arab maupun ‎Islam hendakanya ditempatkan sebagai titik tolak pandang (I’adah ‎al-nadhri). Untuk itu, menurutnya, dalam konteks penyelesaian ‎segela persoalan yang ada sekarang ini, tidak pada tempatnya ‎untuk membedakan atau membandingkan antara arab dan Islam. ‎Keduanya merupakan dasar pijak bagi kepentingan keduanya. ‎Namun, al-Jabiri juga mengingatkan bahwa Islam dan Arab adalah ‎dua hal yang berbeda.‎
Namun, fakta perbedaan tentu bukan sekedar dari sisi Islam ‎dan arab semata, batasan-batasan atas nudhum al-qiyam untuk ‎konteks yang berbeda juga merupakan fakta lain atas perbedaan ‎tersebut. Sebagai contoh ukuran muru’ah bagi masyarakat muslim ‎Arab tentu akan berbeda dengan ukuran muru’ah muslim Jawa. ‎Begitu juga dengan yang lain. Fakta demikian (konsep universal ‎value untuk seluruh umat manusia) itu belum penulis temukan ‎solusinya dalam pemkiran al-Jabiri karena memang bukan itu yang ‎dicari oleh al-Jabiri. Yang dipresentasikan oleh al-Jabiri adalah ‎value construction peradaban Arab-Islam era lampau untuk ‎kepentingan value reconstruction demi kemajuan bangsa Arab ‎sekarang ini, dan mungkin Islam secara keseluruhan. Oleh karena ‎itu tugas kita sekarang adalah belajar dari al-Jabiri dan belajar dari ‎bagaimana al-Jabiri mempelajari etika suatu masyarakat dan/atau ‎agama tertentu.‎
Anjuran Daftar Bacaan Pokok
Al-Jabiri, Muhammad Abid. al-turats wa al-hadatsah, Bairut: ‎markaz dirasat al-wahdah al-arabiyah, 1994. ‎
‎——————–. takwin al-‘aql al-‘arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1989.
‎——————–. bunyah al-‘aql al-arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1993. ‎
‎——————–. al-‘aql al-siyasi al-arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1991.
‎——————–. Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, ‎Austin: The University of Texas Press, 1996.‎
‎——————–. al-‘aql al-akhlaqi al-‘arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 2001.
‎——————–. wijhah nadhr: nahwu I’adah bina qadhaya al-fikr al-‎arabi al-mu’ashir (Bairut: markaz dirasat al-wahdah al-‎arabiyah, 1994.


A. IFTITAH

Nasr Hamid Abu Zayd dan bukunya Naqd al-Khiab al-Diniy sangat menarik untuk dikaji karena ide-idenya yang kontroversia1. lde-idenya yang kontroversial tersebut memaksanya untuk meninggalkan Mesir, yang menurutnya tidak lagi kondusif untuk mengembangkan dan mempertahankan . ide-idenya tersebut. Dia kemudian hijrah ke Netherlands untuk mengabdikan dan mengembangkan ide dan pemikirannya di Universitas Leiden.

Nasr tidak hanya mengajak hijrah dari tempat yang tidak kondusif untuk mengembangkan ide dan pemikirannya, tetapi dia juga mengajak hijrah dari kemapanan pemikiran keagamaan yang membelenggu ide dan pemikirannya, menuju pemikiran keagamaan yang terbuka dan dialogis melalui pembacaan teks keagamaan yang obyektiff-poduktif.

Untuk memahami dengan jelas pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd, tulisan ini akan mencoba mengkaji tulisannya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy, dalam hal :

1. Bagaimana pepemikiran hermeneutika al-Qur’an yang dilontarkan Nasr Hamid Abu Zayd terbangun?

2. Mengapa Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan pemikiran tersebut?

3. Bagaimana prosedur dan proses hermeneutika al-Qur’an yang ditawarkan oleh Nasr Hamid Abu Zayd.

4. Apa kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap ilmu pengetahuan khususnya wacana keagamaan

B. NASR HAMID ABU ZAYD DAN WACANA KEAGAMAAN

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Tantra, Mesir pada 10 Juli 1943. Dia menyelesaikan studinya (BA: 1972 – Arabic Studies, MA: 1977 – Islamic Studies, PhD: 1981 – Islamic Studies) di Universitas Cairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, yang menyebabkannya divonis “murtad” yang dikenal dengan peristiwa Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd. Baru pada Juni 1995 dia menjadi profesor penuh. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Sernenjak peristiwa tersebut dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Di Netherland Nasr semula rnenjadi profesor tamu studi Islam di Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 Nasr dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas Leiden.[1]

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang terisolasi dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi al-Qur’an rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, yaitu tentang hermeneutika, sebagai upaya dialog keilmuan antara ilrnu ke-“Islarn”-an dengan ilmu Barat. Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring tentang dia. antara lain[2]:

1. Menentang keras al-Qur’an dan al-Sunnah

2. Menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena ia berpendapat bahwa Uthman Ibn ‘Affan, mempcrsempit bacaan al-Qur’an yang beragam menjadi satu versi bacaan, Quraysh. Upaya Uthman Ibn ‘Affan ini menurut Nasr sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin.

3. Menghujat al-Qur’an dan mengingkarinya sebagai kitab yang bersumber dari Tuhan. Tekstualitas al-Qur’an bukan dari zaman azali ataupun dan lawh al-Mahfudz.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena pendapatnya tentang tekstualitas al-Qur’an. Ia menyatakan bahwa teks-teks agama (al-Qur’an) tidak lain adalah teks bahasa, dalam arti bahwa teks tersebut berkembang pada bangunan budaya tertentu. Teks al-Qur’an tidak terlepas dari aturan dan realitas bahasa budaya dimana sebuah teks itu muncul. Oleh karena itu, pemaknaan al-Qur’an sangat terbuka untuk di interpretasikan kembali bersamaan dengan perubahan dunia “pembacaan teks” yang sangat bergantung pada realitas bahasa dan budaya[3].

4. Mengingkari bahwa Allah adalah pencipta segala sesuatu. Dianggap demikian, karena Nasr menyatakan bahwa Al1ah adalah sebab pertama.

5. Nasr juga dianggap mengingkari sesuatu yang ghaib, padahal percaya akan hal-hal yang ghaib merupakan syarat iman.

Tuduhan tersebut, karena pendapat Nasr tentang Sihir, Hasud, Jin, dan Syetan. Dia menyatakan bahwa .Jinn (dan sebangsanya) tidak ada dalam realitas nyata[4]

6. Membela marxisme dan sekularisme, pemikirannya dianggap sesat karena dia menafsirkan atheisme dalam ajaran tersebut.

7. Membela Salman Rushdi. Dalam hal ini Nasr berpendapat bahwa “ayat­ayat syetan” karya Salman Rushdi adalah sebuah karya krilik Sastra. Jadi tidak cukup alasan menentang hasil karya ilmiah yang barangkali justru lebih dekat dengan sifat obyektif.

Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisanNasr tentang interpretasi al-Qur’an.’ terutama Naqd al-Khitab a/-Diny, edisi pertama, 1992. Kemudian Nasr memberikan komentar atas tuduhan tersebut dalam bukunya yang sama edisi II, 1994.

Nasr Hamid Abu Zayd ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) tulisan, sejak tahun 1964 sampai 1999, baik yang berbentuk buku, maupun artikel. Ada delapan 8) karyanya yang, penting yang sudah dipublikasikan, yaitu[5]:

a. The al- Qur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).

b. Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)

c. Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Oar el-Beidah, 1999 )

d. AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah (Cairo, 1995)

e. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)

f. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)

g. Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-qur’an (1994) (Cairo, 1994)

h. Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)

i. AI-lttijah al-‘Aqli fi al-Tafsir: Dirasah. Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi sebelum itu, ia telah hafallengkap al-­Qur’an sejak usia 8 tahun. Sarangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhaticn yang cukup besar terbadap interpretasi al-Qur’an. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan al-Qur’an dengan meuggunakan teori kritik sastra?: Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pad a fakultas sastra universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3nya mengambil konsentrasi bahasa Arab dan IslamicStudies.

Pemikiran keagamaannya mulai terbangun sejak usia sebelas (11) tahun, ketika ia bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalahorganisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam dan pemikiran Islam. Selanjutnya pergumulannya dengan dunia sastra, mengantarkannya untuk bersentuhan dan bermesraan dengan teori dan kritik sastra serta filsafat termasuk di dalamnya hermeneutika.Sementara, perhatiannya terhadap pemikiran Islam membawanya untuk berdilog dengan pendekatan-pendekatan ilmiah Barat, rasionalisme, kritisisme, dan Fenomenologi.

C. PROBLEMATIKA WACANA KEAGAMAAN

Wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat sejak abad XVI hingga abad XX M. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilmu pengetahuan tersebut karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan oleh para cendekiawan muslim. Di mata Nasr, baik Islamis radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah dan Pembacaan Nas, teks yang subyektif :

1. Hakimiyyah

Menurut Nasr, prinsip dakwah Islam bertumpu pada penguatan peran akal dalam aspek berpikirnya, dan penegakan keadilan pada aspek sosialnya. Dua hal tersebut harus mendapat perhatian serius dan menjadi prinsip utama di kalangan “dai” muslim untuk kepentingan pemberdayaan ummat dari ketertinggalan dan kebodohan serta pembebasan dari tirani kedzaliman[6].

Dalam perjalanannya, peran akal menjadi terkebiri oleh pemikiran yang menjadikan teks sebagai dasar hukum. Pemikiran ini yang akhirnya mengubah kebebasan kemerdekaan berpikir menjadi pengikut yang tunduk pada teks-teks. Pemikiran ini tumbuh subur dan hanya mengarah pada upaya interpretasi terhadap teks dengan segala macam pola dan bentuk, hingga akhirnya menjadi sebuah hegemoni terhadap wacana keagamaan. Dan peran akal menjadi benar-benar terekskusi dan jumud pasca al-­Makmun[7]. Di sisi lain kajian filsafat juga mengalami kemandegan setelah pukulan mematikan dilancarkan al-Ghazali. Bersamaan dengan kejumudan berpikir dan kematian berfilsafat, secara politik pemerintahan Islam juga mengalami kekalahan dengan jatuhnya Baghdad.

Meski pada akhimya ada upaya untuk kembali kepada kemurnian Islam dengan maraknya gerakan pembaruan pemikiran Islam, namun masih saja berkutat pada belenggu tahkim al-nas, menjadikan nas sebagai hukum (sumber segala sumber hukum). Padahal untuk kembali pada Islam harus\dengan mengembalikan otoritas akal dalam pemikiran dan kebudayaan[8].

Hilangnya otoritas akal dan penolakan terhadap perbedaan dan keberagaman (pluralitas) pendapat, bertumpu pada dua prinsip yang seharusnya tidak dimiliki ummat Islam, yaitu: mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia.

Tahkim al-nas adalah cara berpikir yang selalu menjadikan nas sebagai legitimasi penyelesaian semua persoalan yang dihadapi dalam masyarakat muslim, meski terkadang cenderung dipaksakan. Atau tidak beranjak dari nas yang tersurat dan mcmaksakan diberlakukannya hukum yang tertulis dalam nas tanpa ada kcscdiaan mencari makna yang ada dibalik yang tersurat, schingga nas-nas yang diklaim memiliki sifat universal itu menjadi sempit kebermaknaannya dalam masyarakat yang plural.

Prinsip terlarang yang kedua adalah mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia. Tuhan dengan segala sifat kesempurnaannya diposisikan sejajar dengan manusia dengan segala sifat kekurangan dan kealpaannya. Dengan kata lain, Kalam Al1ah dengan segala kesempurnaannya, diturunkan dengan menggunakan bahasa yang dapat dipahami oleh manusia. Sementara akal manusia dengan segala keterbatasannya, mencoba memahami Kalam Allah tersebut[9]. Proses yang demikian ini tidak mustahil menjadikan Kalam Allah yang sempurna itu terdistorsi oleh keterbatasan akal manusia dalam memahami pesan-pesannya. Muhammad, (Nabi dan Rasul) meski lebih sempurna dibanding dengan manusia lain, tetapi dia tidak lebih sempurna jika dibanding dengan kesempurnaan Allah. Jadi tidak mustahil Kalam Allah yang universal -tidak kenal ruang dan waktu tersebut tidak tercover secara tuntas oleh bahasa Muhammad yang mengenal ruang dan waktu. Terlebih para sahabat (khususnya Uthman Ibn ‘Affan) yang jaminan keterjagaannya dari dosa tidak sebanding dengan Muhammad, tentu saja tidak memiliki otoritas untuk mengekskusi kreatifitas ilmiah para sahabat lain dalam upaya pembukuan, pembakuan, maupun pemaknaan teks al-Qur ‘an.

2. Pembacaan Nas, Teks yang Subyektif

Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, kajian terhadap teks agama yang selama ini berkembang jauh dari aspek kesejarahan. Yang dimaksud di sini bukan jauh dari peristiwa sejarah yang menyertai turunnya nas, yang biasa disebut asbab al-nuzul, tetapi jauh dari historisitas makna yang terkandung dalam teks. Kajian ini biasanya merupakan kajian terhadap historisitas bahasa teks, termasuk di dalamnya masalah bahasa dan budaya masyarakat yang memproduk, membangun, atau menyusun teks tersetut[10]. Seharusnya kajian terhadap scbuah teks tidak hanya berhenti pada makna yang tersurat teks tersebut, tetapi apa yang dimaksud diba1ik makna teks (signifikansi) yang tersurat.

Teks yang menjadi obyek kajian, juga tidak disentuh secara menyeluruh. Meski semua wacana keagamaan membenarkan dilakukannya kajian ulang terhadap teks-teks keagamaan dengan menggunakan pendekatan yang berbeda sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada, namun hanya terbatas pada persoalan perundang-undangan agama (fiqh), dan sama sekali tidak menyentuh bahkan menolak kajian terhadap persoalan aqidah dan cerita-cerita agama[11].

Teks-teks tentang aqidah seharusnya diperlaukan sama sebagaimana teks perundangan (fiqh) yang terus dikaji, sehingga ditemukan substansi makna bahkan yang ada di balik subtansi tersebut, demikian juga dengan cerita-cerita dalam teks tersebut. jika teks agama (al-Qur’an) dikaji secara menyeluruh tanpa ada diskriminasinya obyek kajian, dengan menggunakan paradigma dan pendekatan ilmu pengetahuan yang berkembang akhir-akhir ini, sebagaimana yang disarankan baik oleh M. Arkoun maupun Ibrahim Ibn Rabi’, maka universalitas al-Qur’an akan dapat dirasakan oleh tidak hanya masyarakat muslim tetapi oleh semua manusia.[12]

Sementara persamaan mekanisme pemikirannya tcrlctak pada[13]:

1. Pengidentikan antara pemikiran dan agama dan pengabaian jarak antara subyek dan obyek

2. Penjelasan terhadap semua fenomena yang beragam dengan mereduksinya menjadi prinsip atu sebab utama. Pcnje1asan terscbut mencakup semua fenomena sosial atau ilmiah

3. Berpegang teguh pada belenggu atau tradisi masa lalu. Hal ini dilakukan setelah mengubah teks tradisional -yang menjadi literature (teks) sekunder- menjadi teks primer yang dianggap suci hampir sama dengan kesucian teks primer.

4. Keyakinan mental dan intelektual yang absolute dan menolak perbedaan pemikiran, kecuali dalam persoalan yang detail atau sub-sub kajian, bukan persoalan yang prinsip

5. Pengabaian dan ketidakmau-tahuan terhadap aspek historis dan terlena dalam tangisan masa lalu yang indah, masa keemasan khilafah al-rashidah yang empat dan mlasa Ottoman Turki (Turki Usmani).

Berdasarkan persoalan tersebut, Nasr Hamid Abu Zayd memberikan tawaran penggunaan paradigma hermeneutika dalam mcngkaji tcks agama.

D. HERMENEUTIKA SEBAGAI PARADIGMA TAKWIL

Kajian teks agama semula dilakukan, dengan cara pembacaan danpenafsiran saja, dengan menggunakan pendekatan ilmu-ilmu al-Qur’an dan bahasa. Dalam perkembangannya kajian teks beralih menggunakan paradigma ilmu humaniora dan ilmu sosial. Selanjutnya kajian teks menggunakan, paradigma hermeneutika dalam filsafat. Salah satunya adalah kajian teks agama dengan menggunakan pendekatan kritik sastra dan semiotik.

Dua paradigma terakhir tcrsebut (ilmu humaniora, ilmu social, dan hermeneutika dalam filsafat) yang nampaknya ingin dikembangkan oleh Nasr dalam melakukan takwil terhadap tcks agama (al-Qur’an), yang dikenal dengan hermeneutika al-Qur’an.

Takwil, secara etimologi kata takwil sepadan dengan Interpretation, explanation dalam bahasa lnggris, penjelasan dalam bahasa Indonesi[14]. Secara terminology Nasr Hamid Abu Zayd mendefinisikan kata takwil sebagai upaya mengembalikan sesuatu yang nampak dari topik kajian kepada alasan awal atau asal sebab, menjelaskan makna peristiwa atau kejadian, menjelaskan alasan atau sebab yang tersembunyi, penelitian dan pencapaian tujuan, atau meneliti makna pertama atau pengertian semula[15].

Kaitannya dengan kajian teks agama, takwil adalah menjelaskan makna asal sebuah teks. Artinya menjelaskan makna teks dengan segala macam historisitasnya, termasuk di dalamnya historisitas penulis, (sumber/pemilik ide teks) budaya, juga bahasa. ltulah sebabnya perlu menggunakan paradigma sejarah, sosiologi, antropologi, dan philology, untuk mengungkap rnakna yang sesungguhnya dimaksudkan oleh author, penulis teks agama. Pembacaan secara ekstrim dengan cara ini, tidak mustahil dapat menyebabkan sebuah teks kehilangan kebermaknaannya. Hilangnya kebermaknaan teks disebabkan karena mengabaikan, keberadaan interpreter dengan segala macam ideologi yang ingin diperjuangkannya, tidak mendapat legitimasi dari tcks agama yang dikajinya.

Berbeda dengan takwil, talwin sepadan maknanya dengan coloring dalam bahasa lnggris, memberi warna/corak dalam bahasa Indonesia. ‘l’alwin rnencoba menjelaskan makna teks dari kacamata pembaca (interpreter). Pembaca dengan segala macam historisitasnya, terutarna ideologi[16] yang dimilikinya memiliki daya dorong yang kuat untuk mcngungkap makna yang terkandung di dalam sebuah teks sesuai dengan wama yang diinginkannya. Pembacaan yang demikian ini hasilnya akan sangat tendensius. Subyektifitas akan sangat tampak jika interpreter lebih mengedepankan ideologi yang diperjuangkannya dibandingkan dengan upaya tulus mengungkap maksud dan tujuan penulis yang tersurat maupun tersirat dalarn teks.

al-Qur’an, di satu sisi, merupakan teks agarna yang diklaim sebagai kitab suci yang sarat akan pesan-pesan universal, di sisi lain al-Qur’an adalah sebuah teks yang profan untuk dikaji scbagaimana teks-teks lain, yang tidak satupun yang terlepas dari historisitasnya[17]. Oleh karena itu. a1­-Qur’an seharusnya dipahami makna dan kandungannya dengan dua cara tersebut. Karena itu Nasr menegaskan bahwa rnengkaji teks harus menggunakan dua cara tersebut, takwil dan talwin sekaligus[18]. Hal ini dimaksudkan agar proses interpretasi berjalan secara obycktif -meski tidak dapat terlepas sarna sekali dari subyektifitas interpreter-. Hasil interpretasi yang obyektif tersebut akan menghasi1kan interpretasi yang produkti. Interpretasi yang paling tidak mendekati maksud dan tujuan penulis, author. Dengan demikian takwil ada1ah sehuah proses bcrfikir yang rne1ampaui dua dunia, dunia penulis dan dunia intcrpretcr, atau dcngan bahasa Nasr lakwil adalah circle asal dan tujuan atau circle makna asal dan signifikansi.

E. PENGARUH PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD TERHADAP PERKEMBANGAN WACANA KEAGAMAAN

“Pembacaan Nasr Hamid Abu Zayd terhadap teks agama melampaui batas pemahaman teks agama (al-Qur’an) yang mapan”, demikian komentar John H. Meuleman, Staf Pengajar Universitas Leiden dan Guru Besar Luar Biasa Universitas Islam Negeri Jakarta, sebagaimana yang dikutip oleh Moch. Nur Ichwan dalam sampul bukunya yang berjudul Meretas Kesarjanaan kritis al-Qur’an. Nasr tidak hanya membongkar karya wacana keagamaan para ilmuwan muslim di bidang keagamaan yang mayoritas hanya berputar dan/atau berhenti pada persoalan fiqih dan ritual keagamaan saja, tetapi dia sampai menyentuh pada persoalan “aqidah”. Al-Qur’an yang dianggap “suci” juga dia pertanyakan “keazaliannya”, bahkan dengan berani dia menyatakan bahwa tekstualitas al-Qur’an adalah produk budaya.

Keberanian Nasr menggugah wacana keagamaan yang sudah mapan, merupakan hasil kerja kerasnya yang eukup panjang dalam mengamati realitas wacana keagamaa Islam disertai dengan dialog yang intens terhadap paradigma ilmu humanities termasuk di dalamnya filsafat, bahasa dan sastra, sains, dan ilmu sosial.

Upaya yang dilakukan Nasr tersebut membuka wacana keagamaan baru yang sudah lama tcrtutup rapat. Waeana keagamaan dapat bermesraan dengan waeana ilmu lain yang berkembang di Barat maupun di belahan dunia yang lain. Wacana keagamaan yang semula tidak tuntas mengupas seluruh aspek hidup dan kehidupan masyarakat, dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek tersebut seeara tuntas. Dan yang paling escnsial, bahwa universalitas al-­Qur’an yang hanya sebatas waeana dapat dibuktikan melalui pembacaan yang obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

F. IKHTITAM

Berdasarkan kajian terhadap tulisan Nasr Hamid Abu Zayd yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy dalam paparan di atas, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

1. Kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipengaruhi oleh dua ha1.

a. Latar belakang pendidikannya Nasr hafal al-Qur’an sejak usia 3 tahun, kuliah di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, selanjutnya program pascasarjananya mengambil konsentrasi Islarnic Studies

b. Pergulatan pemikiran keagamaan Masuknya Nasr pada organisasi lkhwan al-Muslimin, dialognya dengan wacana keagamaan di Mesir, Islamis (Radikal & Moderat) dan Sekularis (Radikal & Moderat), dan dialognya dengan ilmu Humaniora, sosial, serta ilmu alam

2. Nasri Hamid Abu Zayd berangkat dari kegelisahannya menghadapi wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam. Wacana keaganaan yang tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilrnu pengetahuan tersebut menurutnya karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan. Di mata Nasr, baik Islam is radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah (Tahkim al-Nas) dan Pembacaan Nasy. teks yang subyektif.

3. Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan hermeneutika sebagai paradigma takwil. Pembacaan teks melampaui dua dunia, dunia author, penulis dan interpreter. Pembacaan teks tidak hanya berhenti pada yang terkatakan dalam teks, makna asal, tetapi sampai pada signivikansi/maghza, makna yang tidak terkatakan.

4. Kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap wacana keagamaan adalah:

a. Terbukanya wacana keagamaan baru yang sudah lama tertutup rapat.

b. Wacana keagamaan dapat bermesraan dengan wacana ilmu lain.

c. Wacana keagamaan dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek hidup dan kehidupan ummat manusia secara tuntas.

d. Universalitas al-Qur’an yang hanya sebatas wacana dapat dibuktikan melalui pembacaan yeng obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat. Wassalam.

Grya Gaten, awal November 2008



[1]The Case of Abu Zayd, http://cremesti com./amalid/Islam/Abu Zay study of the Koran htm, 5/5/2005; Nasr Abu Zayd, http://them poliglog org/3/author. Htm, 4/29/2005; Qantara. De – Nasr Hamid Abu Zayd-, Modernity. Democracy Are Only for Privilledged; Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994) 28; Moch. Nur lchwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-Qur’an: Teori hermenutika Nasr Abu Zayd (bandung: Teraju, 2003), 194.

[2] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li al-Nashr, 1994) 28

[3] Ibid., hal., 203-204

[4] Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-qur’an: Teori Hermaneotika Nasr abu Zayd (Bandung: Teraju 2003), 122

[5] http://them. Polylog.org/3/author.hatm; Moch Nur Ichwan, Meretas Kerajaan.

[6] Ibid., hal., 101.

[7] Ibid., hal., 102.

[8] Ibid., hal., 103.

[9] Ibid., hal., 104

[10] Ibid., hal., 118.

[11] Ibid., hal., 118

[12] Refleksi penulis terhadap penjelasan ProF Dr. Amin Abdujjah, MA. Tantang pemikiran Mohammad Arkoun dan Ibrahim Abu Rabj’ pada mata ku]iah lsJam Wissenschaft program pascasatjana (S3) tertanggal17 April 2005.

[13] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khilab al-Diny, 67

[14] Hans Wehr, A Dictionary of Modem Written Arahic; ed. J.. Milton Cowan (Bairut: Maktabah

Lubnan, 1980), 35; Atabik AIi, Ahmad Zuhdi Muhdlo. , Kamus Kontemporer Arab Indonesia (Jokjakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1996),391.

[15] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 140 .

[16] ldeologi yang dimaksud di sini adalah Orientasi ataupun keyakinan interpreter yang membimbingnya memberikan interpretasi terhadap sebuah teks, yang seharusnya dia hindari jauh­jauh. Ideologi dapat berupa ideology, politik, nasional, social, bahkan keagamaan. Atau dengan kata lain segala lmacam perangkat gagasan atau keyakinan yang tidak terbukti secara ilmiah atau

[17] The Case of Abu Zayd, http://cremesti.com./amalid/Islam/abu Zay Study of the Koran htm, 5/5/2005, 3.

[18] Nasr Hamid abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 142.


Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat perhatian internasional lewat karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis, mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi terlaksananya kerja sama antar umat beragama, khususnya muslim-non muslim. Lebih dari itu, Esack bahkan mengorientasikan tafsirannya atas teks suci (al-Qur`an) agar dapat menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara bersama-sama melakukan perubahan-perubahan. Berdasarkan uraian di atas, persoalan pokok yang akan diangkat dan dikaji dalam penelitian ini: Bagaimana metode hermeneutika yang dikembangkan Farid Esack? Bagaimana konsep kerja sama antar umat beragama yang ditawarkan Esack? Mengapa Farid Esack merasa perlu menformulasikan kembali konsep pluralisme dan kerja sama antar umat beragama dalam al-Qur`an?

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.