Ushul Fikih (2)

Ushul Fikih dalam Islamic Studies

Standarisasi metodologi hukum yang dibangun oleh al-Sya>fi’i berdampak pada terhentinya dinamika dan kreativitas perkembangan fikih awal. Selain pada aspek kejumudan dinamika dan kreativitas pemikiran fikih, rumusan ushul fikih al-Sya>fi’i sebagaimana tertuang dalam kitab al-Risa>lah mengandung unsur otoritarianisme yang mempunyai kontribusi pada fenomena kekerasan dan kesewenang-wenangan yang berlangsung di masyarakat, di Indonesia khususnya.
Sehubungan dengan hal tersebut berikut penulis kutip agak panjang tulisan Amin Abdullah ketika memulai pembahasannya mengenai islamic studies, utamanya dalam memberikan penilaian terhadap keilmuan fikih:
Several contemporary Muslim thinkers, including the late Fazlur Rahman, Muhammed Arkoun, Hassan Hanafi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na`im, Riffat Hassan and Fatima Mernisi draw our attention to the academic paradigms of fiqh (Islamic jurisprudence) and kalam (Islamic theology). Fiqh, and Kalam in the same time with its implications for the perspectives and social institutions within Islamic life, is considered too rigid, and accordingly not responsive enough to the challenges and demands posed by modern life, especially in matters connected to hudud, human rights, public law, women, environment and views about non-Muslims. Although the door to interpretation (ijtihad) has been opened—and many also believe that in fact it was never closed, it still remains `ulum al-din, and especially the sciences of fiqh and kalam still do not dare to approach, let lone enter that door that is always open. Explicitly, the science of fiqh, which influences the perspective and social order of institutions in Muslim societies, holds back from touching on or entering into dialogue with the new sciences that appeared in the 18th and 19th centuries like anthropology, sociology, cultural studies, psychology, philosophy and so on.

Beberapa pemikir muslim kontemporer, sebut saja diantaranya Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Muhammad Shahrur, Abdullah Ahmed Na al-Na’im, Riffat Hasan, Fatima Mernissi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic Studies, khususnya paradigma keilmuan fikih. Fikih dan Kalam secara bersamaan implikasinya pada pranata sosial dalam Islam dianggapnya terlalu kaku sehingga kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan perkembangan zaman, khususnya dalam hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud, hak-hak asasi manusia, hukum publik, wanita, lingkungan dan pandangan non muslim. Meskipun ijtihad telah dibuka– banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad tidak pernah ditutup– tetapi tetap saja ‘ulum al-din, khususnya ilmu Syari’ah atau ilmu-ilmu fikih tidak dan belum berani mendekati, apalagi memasuki pintu yang selalu terbuka tersebut. Tegasnya, ilmu-ilmu fikih yang berimplikasi pada tatanan pranata sosial dalam masyarakat muslim belum berani dan selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang muncul pada abad ke 18-19, seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi, filsafat dan seterusnya.
Paling tidak, ada tiga problem (al-isykaliyāt) menurut hemat penulis yang menyebabkan tidak adanya keberanian keilmuan islam (islamic studies, dirāsat islāmiyah) melakukan perubahan signifikan terkait dengan tuntutan problematika kontekstual kemanusiaan global, yaitu: Pertama, kecurigaan berlebihan pada ijtihad. Dalam masyarakat yang mematuhi dan menganggap tradisi sebagai sesuatu yang taken for granted, ijtihad kerapkali dipandang sebagai ajaran yang sakral dan tidak boleh dilakukan kecuali oleh sekelompok kecil masyarakat yang mendapatkan legitimasi otoritas sosial, politik dan agama. Konsekuensinya ijtihad menjadi barang langka dan eksklusif karena hanya diperkenankan bagi sekelompok kecil elit masyarakat tertentu. Padahal agama menyerukan ijtihad secara maksimal guna mencari orisinalitas dan otentisitas keberagamaan dalam rangka menemukan nilai-nilai perenial dalam agama. Lebih tegas, Mohammed Arkoun menyatakan bahwa dalam rangka membangun nalar otentik dibutuhkan upaya diagnosa antara pelbagai penakwilan yang berbeda. Kedua, adanya intervensi agama dan politik dalam domain budaya. Arus tersebut terasa tatkala pemikiran telah kehilangan elan revolusi dan liberasinya. Pemikiran menjadi monolitik, kebebasan berpikir dipasung dan arena dialog semakin terbatas. Politik kemudian mendominasi dan menghegemoni serta mengkooptasi kebudayaan dan pemikiran serta pada fase tertentu akan memasung dan membunuhnya. Ketiga, adanya dikhotomi Islam dan Barat. Barat sudah terlanjur dilihat dengan kaca mata stigmatis, perusak akidah. Cara pandang sinis dan penuh kecurigaan ini seakan-akan sejarah masa lalu telah mewariskan dan ikut mendesain terjadinya dikhotomi Islam dan Barat. Padahal nalar Arab sendiri menurut Nashr Hamid Abū Zayd, dapat menerima pemikiran Barat dan bahkan menolak sesuatu yang berkaitan dengan keterbelakangan dan kemunduran yang mengatas namakan Islam. Tradisi akhdun wa atha` (take and give) adalah ajaran yang telah diwariskan oleh para filusuf muslim terdahulu dengan menerjemahkan ilmu-ilmu inti (al-ulum al-awāil) dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab, sehingga filsafat Yunani dapat dikonsumsi dan dikembangkan dalam komunitas masyarakat Arab.
Keraguan Amin di atas bisa difahami mengingat pola relasi keilmuan yang ada selama ini masih menganut faham single entity. Faham ini mengklaim bahwa bangunan keilmuan yang dimiliki diyakini sebagai yang bisa menyelesaikan seluruh problem kemanusiaan. Self sufficiency ini menyebabkan lahirnya cara pandang tunggal dan sempit (narrowmindedness) yang berakibat pada sikap fanatisme partikularitas keilmuan. Paradigma berfikir yang demikian sebagai cerminan dari arogansi intelektual dan ini dalam konteks ajaran agama sudah masuk dalam kategori min al-āfāt al-‘ilmi, virusnya ilmu.
Para ilmuan pendukung budaya keilmuan yang bersumber pada teks (hadlārah al-nash) tidak menyadari dan tidak mau peduli bahwa di luar entitas keilmuan mereka, ada entitas keilmuan lain yang bersifat praksis aplikatif yang faktual-historis-empiris sehingga bersentuhan secara langsung dengan realitas problem kemanusiaan (hadlārah al-‘ilm) seperti social sciences, natural sciences dan humanities. Selain entitas hadlārah al-‘ilm, masih ada lagi entitas etik filosofis (hadlārah al-falsafah). Ketiga entitas itu seharusnya saling bertegur sapa, tidak berdiri sendiri karena tidak ada satu disiplin keilmuan yang tidak terkait dengan disiplin keilmuan lainnya. Ilmu fiqh sebagai contoh, membutuhkan dukungan biologi dan laboratoriumnya ketika membahas fiqh al-haid, begitu juga ketika mau melakukan ru`yah al-hilal atau menghitung harta waris memerlukan bantuan astronomi dan ilmu hitung semisal matematika atau akuntansi. Demikian juga dengan tafsir, hadis, kalam dan lainnya. Begitu sebaliknya, ilmu-ilmu yang selama ini masuk kategori ‘sekuler’ juga membutuhkan muatan nilai-nilai moral keagamaan di dalamnya.
Jadi sudah bukan masanya lagi, keilmuan itu berdiri sendiri secara terpisah (separated entities), apalagi angkuh tegak kokoh sebagai yang tunggal (single entity). Tingkat peradaban kemanusiaan saat ini yang ditandai dengan semakin melesatnya kemajuan dan kecanggihan teknologi informasi, tidak memberi alternasi lain bagi entitas keilmuan kecuali saling berangkulan dan bertegur sapa, baik itu pada level filosofis, materi, strategi atau metodologinya. Itulah yang dimaksud dengan pola pendekatan integrasi-interkoneksi. Apabila tidak memungkinkan dilakukan proses integrasi, maka dengan menggunakan pendekatan interkoneksi bisa menjadi pilihannya. Hal ini guna menghindari dari teralienasinya dirāsat islāmiyah (islamic studies) dari komunitas keilmuan global seperti yang disinyalir oleh Ebrahim Moosa, ketika memberikan kata pengantar buku Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Study of Fundamentalism, sebagai berikut:
Having raised the question of international relations, politics, and economics, that does not mean that scholars of religion must become economists or political scientists. However, the study of religion will suffer if its insights do not take cognizance of how the discourses of politics, economics, and culture impact on the performance of religion and vice-versa.
[Terjemahannya kira-kira] Setelah mengungkap berbagai persolan hubungan internasional, politik, ekonomi, hal demikian tidak berarti bahwa ilmuan dan ahli-ahli agama (termasuk di dalamnya ahli-hali ilmu keislaman) harus juga menjadi ahli ekonomi atau politik. Namun, demikian studi agama akan mengalami kesulitan berat-untuk tidak menyebutnya menderita jika pandangan-pandangan tidak menyadari dan berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan, begitu juga sebaliknya.

Shofiyullah Muzammil
Pengasuh Pondok Pesantren Mahasiswa Al-Ashfa

Ushul Fikih (1)

Ushul Fikih dalam Kajian Hukum Islam
Meski diyakini bahwa al-Qur’an merupakan sumber utama bagi pembentukan hukum Islam, namun masalah-masalah praktis dan prinsip-prinsip ajaran Islam secara rinci tidak dapat diadopsi secara langsung dari al-Qur’an. Pada kenyataannya, Nabi diberi wewenang oleh wahyu untuk memenuhi tuntutan hukum dan moral melalui kreativitas (ijtihad) pribadi. Dalam perkembangannya, Nabi memiliki ototitas prerogratif dan independen yang tak terbantahkan di luar al-Qur’an, terutama dalam kedudukannya sebagai legislator. Integritas al-Qur’an dan Nabi bersifat integral, keduanya tidak dapat dipisahkan sebagai satu kesatuan, sehingga dapat dikatakan bahwa periode turunnya wahyu disebut juga dengan masa tasyri>’.
Dalam posisi semacam ini, al-Sya>fi’i memperkenalkan sunnah di masa Nabi dengan alasan membedakan frase dalam al-Qur’an “al-Kitab dan Kebijaksanaan” (al-Kitab wa al-H}ikmah). Dia mengatakan bahwa al-Kitab adalah al-Qur’an sementara Kebijaksanaan adalah sunnah Nabi. Prinsip ini diikuti oleh al-Siba>’i dengan kesimpulannya bahwa hikmah hanya dirujukkan kepada kewenangan Nabi melalui perintah al-Qur’an untuk mematuhi Allah dan Rasul-Nya. Argumentasi tersebut dijadikan landasan bagi para pendukung sunnah bahwa keduanya secara substansi adalah sama sebagai wahyu, meskipun keduanya terdapat perbedaan bentuk dan tingkat autentifikasinya. Oleh karena itu Allah benar-benar telah memberi otoritas kepada Muhammad untuk membuat sunnah tentang meteri-materi yang tidak ada dalam teks al-Qur’an.
Bangunan masyarakat yang hendak di bangun oleh al-Qur’an diberi penajaman oleh Nabi dalam bentuk yang lebih spesifik dan konkret. Gagasan dasar yang disediakan oleh al-Qur’an diimplementasikan oleh Nabi sebagai penyempurna dari tradisi yang telah berlangsung dari misi-misi wahyu sebelumnya. Dengan otoritas personalnya, Nabi sebagai arbitrator memegang kendali pemerintahan dan otoritas hukum bagi komunitasnya. Fungsi legislasi Nabi merupakan inovasi di tengah hukum Arab, Muhammad tidak cukup alasan untuk merubah tradisi hukum yang ada. Tujuan utamanya adalah tidak menciptakan sistem baru. Secara alamiah Islam telah mengembangkan tradisinya sendiri dalam sistem sosial dan cara-cara hukum yang wajar, baik diambil dari tradisi terdahulu maupun yang dibangun oleh Nabi. Oleh karena itu, banyak masalah hukum merupakan ketersinambungan representasi dari tradisi Arab pra-Islam. Sebagaimana beberapa aspek hukum keluarga yang mendapat legitimasi dari al-Qur’an adalah praktek umum masyarakat Arab pra-Islam. Demikian halnya fungsi legislator dan institusi arbitrasi (hakam) dengan segala kualifikasinya adalah tradisi Arab pra-Islam, secara berulang istilah tersebut digunakan juga dalam al-Qur’an. Dengan demikian, sistem yang dibangun oleh Islam sama sekali bukan hal baru yang menafikan tradisi hidup sebelumnya.
Bagi Goldziher fenomena tersebut diinterpretasikan sebagai proses asimilasi dan singkritisasi tradisi sebelumnya yaitu Romawi dan Yahudi, terutama Kristen telah mempengaruhi batang tubuh hadis dalam skala besar. Hipotesis Goldziher ini telah diikuti oleh Schacht, dalam penelitiannya menunjukkan bahwa diktum kenabian telah diambil dari hukum Romawi. Dengan cara yang sama, dia beranggapan bahwa terdapat hadis hukum yang tidak mungkin dilakukan oleh Nabi. Lebih jauh lagi, dia mengklaim bahwa cara hukum tersebut adalah ”ungkapan yang tidak dapat dibandingkan dengan al-Qur’an” dan diktum tersebut tidak dapat menjadi milik Nabi.
Akan tetapi, pandangan tersebut telah dibantah oleh Patricia Crone yang telah menunjukkan bahwa hipotesis itu sangat mustahil, khususnya sejauh fakta ungkapan hukum. Demikian halnya Motzki telah menunjukkan bahwa ungkapan hukum telah diketahui di H}ija>z pada abad pertama hijriyah dan hal ini tidak dapat dikesampingkan bahwa Nabi sendiri telah menggunakannya, hipotesa tentang hukum Roma (atau provensi Roma) murni menjadi lebih meragukan. Ini hanya akan mungkin jika dapat melacak penyerapan jalan hukum pada periode pra-Islam.
Pengetahuan tentang Arab pra-Islam terlalu banyak spekulasi yang dibutuhkan untuk melacak keaslian ungkapan hukum Islam sampai sebelum abad pertama hijriyah, demikian juga baik Yahudi maupun Romawi tidak dapat dibuktikan.
Pada periode awal Islam, meskipun para sahabat selalu berkonsultasi kepada Nabi terhadap pemecahan persoalan yang tidak diketahui oleh mereka, namun Nabi terkadang menerima pendapat para sahabat dengan menyetujui atau membenarkan kesalahan mereka. Situasi ini memperlihatkan bahwa kewenangan Nabi dalam memutuskan masalah-masalah di luar wahyu disertai permusyawaratan dengan para sahabatnya, bahkan terkadang para sahabat tidak sepakat dengan Nabi, kemudian wahyu membenarkan mereka. Posisi tersebut menjadikan polemik bagi generasi berikutnya berkaitan dengan otoritas Nabi.
Secara garis besar, ada kelompok yang berpandangan bahwa kewenangan (otoritas) Muhammad integral dalam kerasulan beliau dan memiliki kekuatan mengikat bagi para pengikutnya. Sementara kelompok lain menganggap bahwa kewenangan Muhammad hanya sebatas penyampaian wahyu, maka di luar wahyu, Nabi tidak kompeten membuat hukum, kecuali hanya memberlakukannya. Oleh karena itu, kewenangan Nabi bukanlah contoh yang harus ditiru, melainkan hanya sebagai paradigma atau model tentang bagaimana setiap generasi menentukan detail Islam di bawah petunjuk al-Qur’an.
Dengan demikian, dalam mengimplementasikan teladan Nabi bukan melalui hadis atau dengan tidak begitu saja meniru dalam setiap hal, tetapi dengan memanifestasikan fungsi kerasulan dalam menafsirkan al-Qur’an untuk memenuhi segala perubahan. Antinomi kedudukan Muhammad sebagai pengemban misi kenabian dan kapasitasnya sebagai manusia, akan dengan mudah tercairkan dengan prinsip ‘is}mah Nabi (terbebas dari segala dosa ) dari hasil artikulasi di kalangan Syi’ah dan hampir diikuti oleh mayoritas kalangan Sunni. Prinsip tersebut secara langsung merupakan pengukuhan terhadap invaliditas eksistensi hadis-hadis Nabi sebagai derivasi al-Qur’an secara aplikatif. Hasilnya adalah manifestasi hukum pada masa Nabi menjadi paralel dengan perkembangan materi hadis dan menjadi fokus utama bagi generasi setelahnya.
Sepeninggal bimbingan hidup, secara alamiah para sahabat menerima model yang diwariskan oleh Nabi. Pada masa awal Islam, belum terdapat herarki antara sunnah Nabi, sahabat, dan komunitas muslim secara umum. Umar menyatakan bahwa baik keputusan Muhammad maupun Abū Bakar adalah sunnah. Demikian halnya komunitas sahabat, mereka menganggap bahwa keputusan Umar adalah sunnah. Namun demikian, baik pada masa Nabi maupun pada masa para sahabat belum mengarah pada keputusan-keputusan detail tentang hukum dan teologi. Dalam memutuskan masalah hukum para sahabat sudah menampakkan beberapa perbedaan mendasar.
Seiring dengan perluasan kekuasaan Islam dan perkembangan yang semakin kompleks, perkembangan doktrin di masing-masing distrik pusat kekuasaan Islam juga mewarnai karakteristik maz}hab-maz}hab hukum awal yang terakumulasi dalam bentuk tradisi. Pada generasi tabi’in, aktivitas hukum secara independen telah berlangsung di tiga devisi geografis dunia Islam, yaitu Iraq, Hijaz, dan Syiria. Lebih jauh lagi, Iraq terbagi menjadi dua: Kufah dan Basrah yang masing-masing mengembangkan pemikiran hukum. Sementara di Mesir sebagian ulama mengikuti doktrin Iraq, sebagian lainya mengikuti doktrin Madinah, Ibn Lays bin Sa’ad merupakan figur utama dalam perkembangan hukum Mesir. Formasi hukum Islam di tangan para tabi’in ini menimbulkan beberapa perbedaan mencolok di masing-masing distrik dan lebih diwarnai oleh faktor-faktor lokal dan regional.
Fenomena di atas menunjukkan bahwa aktivitas pemikiran bebas para ahli hukum benar-benar telah menjadi aktual. Munculnya beberapa perbedaan mendasar dalam keputusan hukum harus dilihat beberapa faktor pendukung. Terjadinya perpecahan politik sejak masa sahabat, menyebabkan terpecahnya umat Islam ke dalam beberapa kelompok yang masing-masing mengembangkan prinsip keagamaan tersendiri. Terutama pada periode Umayyah dengan mekanisme administrasinya, terdapat para ahli hukum, para gubernur dan administrator yang masing-masing sibuk dalam menciptakan materi hukum dalam mengambil keputusan-keputusan dan statemen masing-masing. Dualisme produk hukum tersebut menghasilkan bebagai macam materi hukum yang berbeda.
Sampai pada masa sebelum al-Sya>fi’i, di masing-masing wilayah, tradisi diekspresikan sebagai doktrin yang mengkristal menjadi aliran-aliran hukum. Aktivitas ilmiah dari hasil inovasi kreatif para tokoh telah mendorong munculnya spesialisasi dalam bidang hukum dan telah melapangkan tampilnya para imam maz}hab.
Dengan demikian jelas bahwa konstruksi hukum Islam awal dibangun atas inovasi individual para ahli hukum di sejumlah pusat kekuasaan Islam. Inovasi mereka besifat independen dan individual, hasil pemikiran yang tertuang dalam karya mereka banyak diwarnai oleh kandungan lokal. Fleksibelitas Islam yang akomodatif terhadap setiap perkembangan telah dijadikan kerangka dasar kerja ilmiah dalam merumuskan hukum Islam, sehingga produk hukum yang diformulasikan dalam berbagai aliran hukum bersifat responsif terhadap tantangan historis dan akulturasi dari budaya yang terus berkembang. Sikap toleransi dari fleksibelitas Islam secara luas telah mengadopsi institusi-institusi hukum, administrasi, dan praktek-praktek diberbagai wilayah taklukan.
Aktualisasi pemikiran bebas dalam merumuskan hukum oleh para tokoh tersebut mengalami pergeseran dengan kedatangan al-Sya>fi’i yang mencoba mengartikulasikan fenomena yang ada dengan mengakumulasikan seluruh perkembangan pemikiran ke dalam metodologi hukum. Al-Sya>fi’i memainkan peran utama dalam perkembangan jurisprudensi Islam awal, dia mencoba mendamaikan ketegangan antara para ahli hukum dengan membuat standarisasi landasan hukum. Landasan hukum digiring pada al-Qur’an dan hadis Nabi. Sebagai arsitek jurisprudensi Islam, al-Sya>fi’i terkadang menggunakan logika Aristotelian. Upayanya merupakan tonggak kemenangan di kalangan ahli hadis, dan selanjutnya melahirkan aliran hukum yang dipelori Ahmad ibn Hanbal sebagai figur utamanya. Sementara al-Sya>fi’i mengartikulasikan rumusan metodologi hukum dalam al-Risa>lah. Kontinuitas teori al-Sya>fi’i bekembang ke arah pembakuan dalam setiap mengambil keputusan yang tidak sebatas aspek hukum dan dijadikan standar bagi generasi berikutnya.

Shofiyullah Muzammil
Pengasuh Pondok Pesantren Mahasiswa Al-Ashfa, Gaten CC Depok Sleman DIY.

Berkurban utk Orang yang sudah Meninggal

Bagaimana berkurban untuk orang yang sudah meninggal?

jawaban di ambil dari pendapat Syaikh Muhammad bin Shalih Al-Utsaimin, dalam kitab Ahkam Al-Adhahi wal Dzakaah, dan beberapa tambahan referensi lainnya.

Pada asalnya, kurban disyari’atkan bagi orang yang masih hidup, sebagaimana Rasulullah dan para shahabat telah menyembelih kurban untuk dirinya dan keluarganya. Adapun persangkaan orang awam adanya kekhususan kurban untuk orang yang telah meninggal, maka hal itu tidak ada dasarnya.

Kurban bagi orang yang sudah meninggal, ada tiga bentuk.

[1]. Menyembelih kurban bagi orang yang telah meninggal, namun yang masih hidup disertakan.
Contohnya, seorang menyembelih seekor kurban untuk dirinya dan ahli baitnya, baik yang masih hidup dan yang telah meninggal dunia.

Demikian ini boleh, dengan dasar sembelihan kurban Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk dirinya dan ahli baitnya, dan diantara mereka ada yang telah meninggal sebelumnya. Sebagaimana tersebut dalam hadits shahih yang berbunyi.

“Artinya : Aku menyaksikan bersama Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam shalat Id Al-Adha di musholla (tanah lapang). Ketika selesai khutbahnya, beliau turun dari mimbarnya. Lalu dibawakan seekor kambing dan Rasulullah menyembelihnya dengan tangannya langsung dan berkata : “Bismillah wa Allahu Akbar hadza anni wa amman lam yudhahi min ummati” (Bismillah Allahu Akbar, ini dariku dan dari umatku yang belum menyembelih) [1]. Ini meliputi yang masih hidup atau telah mati dari umatnya.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkata : “Diperbolehkan menyembelih kurban seekor kambing bagi ahli bait, isteri-isterinya, anak-anaknya dan orang yang bersama mereka, sebagaimana dilakukan para sahabat” [2] Dasarnya ialah hadits Aisyah, beliau berkata.

“Artinya : Sesungguhnya Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam meminta seekor domba bertanduk, lalu dibawakan untuk disembelih sebagai kurban. Lalu beliau berkata kepadanya (Aisyah), “Wahai , Aisyah, bawakan pisau”, kemudian beliau berkata : “Tajamkanlah (asahlah) dengan batu”. Lalu ia melakukannya. Kemudian Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam mengabil pisau tersebut dan mengambil domba, lalu menidurkannya dan menyembelihnya dengan mengatakan : “Bismillah, wahai Allah! Terimalah dari Muhammad dan keluarga Muhammad dan dari umat Muhammad”, kemudian menyembelihnya” [HR. Muslim]

Sehingga seorang yang menyembelih kurban seekor domba atau kambing untuk dirinya dan ahli baitnya, maka pahalanya dapat diperoleh juga oleh ahli bait yang dia niatkan tersebut, baik yang masih hidup atau yang telah meninggal dunia. Jika tidak berniat baik secara khusus atau umum, maka masuk dalam ahli bait semua yang termaktub dalam ahli bait tersebut, baik secara adat mupun bahasa. Ahli bait dalam istilah adat, yaitu seluruh orang yang di bawah naungannya, baik isteri, anak-anak atau kerabat. Adapun menurut bahasa, yaitu seluruh kerabat dan anak turunan kakeknya, serta anak keturunan kakek bapaknya.

[2]. Menyembelih kurban untuk orang yang sudah meninggal, disebabkan tuntunan wasiat yang disampaikannya. Jika demikian, maka wajib dilaksanakan sebagai wujud dari pengamalan firman Allah.

“Artinya : Maka barangsiapa yang mengubah wasiat itu setelah ia mendengarnya, maka sesungguhnya dosanya adalah bagi orang-orang yang mengubahnya. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui” [QS. Al-Baqarah : 181]

Dr Abdullah Ath-Thayaar berkata : “Adapun kurban bagi mayit yang merupakan wasiat darinya, maka ini wajib dilaksanakan walaupun ia (yang diwasiati) belum menyembelih kurban bagi dirinya sendiri, karena perintah menunaikan wasiat” [3]

[3]. Menyembelih kurban bagi orang yang sudah meninggal sebagai shadaqah terpisah dari yang hidup (bukan wasiat dan tidak ikut yang hidup) maka inipun dibolehkan.

Para ulama Hambaliyah (yang mengikuti madzhab Imam Ahmad) menegaskan bahwa pahalanya sampai ke mayit dan bermanfaat baginya dengan menganalogikannya kepada shadaqah. Ibnu Taimiyyah berkata : “Diperbolehkan menyembelih kurban bagi orang yang sudah meninggal sebagaimana diperolehkan haji dan shadaqah untuk orang yang sudah meninggal. Menyembelihnya di rumah dan tidak disembelih kurban dan yang lainnya di kuburan” [4]

Akan tetapi, kami tidak memandang benarnya pengkhususan kurban untuk orang yang sudah meninggal sebagai sunnah, sebab Nabi Shallallahu ‘alaihi was al sallam tidak pernah mengkhususkan menyembelih untuk seorang yang telah meninggal. Beliau Shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak menyembelih kurban untuk Hamzah, pamannya, padahal Hamzah merupakan kerabatnya yang paling dekat dan dicintainya. Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pula menyembelih kurban untuk anak-anaknya yang meninggal dimasa hidup beliau, yaitu tiga wanita yang telah bersuami dan tiga putra yang masih kecil. Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam juga tidak menyembelih kurban untuk istrinya, Khadijah, padahal ia merupakan istri tercintanya. Demikian juga, tidak ada berita jika para sahabat menyembelih kurban bagi salah seorang yang telah meninggal.

Hukum Berkurban Untuk Orang Telah Meninggal

1. Apa hukum berqurban bagi orang yang sudah meninggal ? Kalau boleh, bagaimana caranya?

Dalam masalah ini terjadi perbedaan pendapat di kalangan para ulama:
a. Para ulama Syafi’i berpendapat bahwa tidak diperbolehkan bagi seseorang berqurban buat orang lain tanpa seidzinnya, tidak juga untuk orang yang sudah meninggal apabila ia tidak mewasiatkannya berdasarkan firman Allah swt : “Dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya,” (QS. An Najm : 39) . Dan jika orang yang sudah meninggal itu mewasiatkannya maka diperbolehkan, hal itu dikarenakan wasiatnya, kemudian seluruh (sembelihannya itu) wajib disedekahkan untuk orang-orang miskin. Tidak diperbolehkan bagi yang berkurban, atau orang lain padahal mereka termasuk orang kaya untuk memakannya dikarenakan tidak adanya idzin dari orang yang meninggal untuk memakannya.

b. Para ulama Maliki berpendapat makruh bagi seseorang berqurban untuk orang yang sudah meninggal dunia jika orang itu tidak menyebutkan (meniatkannya) sebelum kematiannya, dan jika ia meniatkannya namun bukan nadzar maka disunnahkan bagi para ahli warisnya untuk melaksanakannya.

c. Para ulama Hanafi dan Hambali berpendapat bahwa (diperbolehkan) berqurban untuk orang yang sudah meninggal, seakan-akan orang itu berqurban untuk orang yang masih hidup seperti halnya bershodaqoh dan memakannya sedangkan pahalanya bagi si mayit. Akan tetapi dikalangan para ulama Hanafi diharamkan memakan daging qurban yang disembelih untuk si mayit. (Al Fiqhul Islami Wa Adillatuhu, juz IV hal.2743 – 2744)

Dengan demikian diperbolehkan bagi seseorang berkurban bagi orang yang sudah meninggal berdasarkan keumuman hadits yang diriwayatkan Tirmidzi dari Abu Hurairoh bahwa Rasulullah saw bersabda: “Jika seseorang meninggal dunia maka terputuslah amalnya kecuali tiga hal; Sedekah jariyah, ilmu yang dimanfaatkan, dan anak shalih yang
mendoakannya.” Abu Isa berkata; Hadits ini hasan shahih.

2. Bagaimana hukum memakan daging hewan qurban bagi yang berqurban (qurbannya sendiri )?

Para ulama bersepakat bahwa orang yang berqurban diperintahkan untuk memakan daging qurbannya serta mensedekahkannya berdasarkan :

a. Firman Allah swt : “Maka makanlah sebahagian daripadanya dan (sebahagian lagi) berikanlah untuk dimakan orang-orang yang sengsara dan fakir.” (QS. Al Hajj : 28)

b. Firman Allah swt, “Maka makanlah sebahagiannya dan beri makanlah orang yang rela dengan apa yang ada padanya (yang tidak meminta-minta) dan orang yang meminta.” (QS. Al Hajj : 36)
c. Hadits Rasulullah saw, “Makanlah oleh kalian, bershodaqohlah dan simpanlah.”

Kebanyakan ulama berpendapat bahwa sunnah membagi daging qurban menjadi tiga bagian ; sepertiga untuk disimpan, sepertiga untuk disedekahkan dan sepertiga lagi untuk dimakan berdasarkan sabda Rasulullah saw, “Makanlah oleh kalian, bersedekahlah dan simpanlah.” (Bidayatul Mujtahid, juz II hal. 321)

(sumber:eramuslim)

http://ppnuruliman.com/artikel/fikih/380-hukum-berkurban-untuk-orang-telah-meninggal-.html

Isteri: Antara Berbakti Kepada Orang Tua dan Taat Kepada Suami

[Saya dpt kiriman email soal "dilemma" seorang isteri antara taat pd orang tua dan suami. Jawaban ckp rasional dan bertanggungjwab krn disertakan sumber rujukannya, adapun setuju atau tidak sepenuhnya diserahkan pada pembaca bagaimana mensikapinya. Selamat menyimak, trims.]

Memilih antara menuruti keinginan suami atau tunduk kepada perintah orangtua merupakan dilema yang banyak dialami kaum wanita yang telah menikah. Bagaimana Islam mendudukkan perkara ini?

Seorang wanita apabila telah menikah maka suaminya lebih berhak terhadap dirinya daripada kedua orangtuanya. Sehingga ia lebih wajib menaati suaminya. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman:
فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ
“Maka wanita yang shalihah adalah wanita yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada (bepergian) dikarenakan Allah telah memelihara mereka…” (An-Nisa’: 34)
Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam haditsnya:
الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَخَيْرُ مَتَاعِهَا الْمَرْأَةُ الصَّالِحَةُ، إِذَا نَظَرْتَ إِلَيْهَا سَرَّتْكَ، وَإِذَا أَمَرْتَهَا أَطَاعَتْكَ، وَإِذَا غِبْتَ عَنْهَا حَفِظَتْكَ فِي نَفْسِهَا وَمَالِكَ
“Dunia ini adalah perhiasan dan sebaik-baik perhiasannya adalah wanita yang shalihah. Bila engkau memandangnya, ia menggembirakan (menyenangkan)mu. Bila engkau perintah, ia menaatimu. Dan bila engkau bepergian meninggalkannya, ia menjaga dirinya (untukmu) dan menjaga hartamu1.”
Dalam Shahih Ibnu Abi Hatim dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِذَا صَلَتِ الْمَرْأَةُ خَمْسَهَا، وَصَامَتْ شَهْرَهَا، وَحَصَنَتْ فَرْجَهَا، وَأَطَاعَتْ بَعْلَهَا، دَخَلَتْ مِنْ أَيِّ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ شَاءَتْ
“Apabila seorang wanita mengerjakan shalat lima waktunya, mengerjakan puasa di bulan Ramadhan, menjaga kemaluannya dan menaati suaminya, maka ia akan masuk surga dari pintu mana saja yang ia inginkan2.”
Dalam Sunan At-Tirmidzi dari Ummu Salamah x, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا امْرَأَةٍ مَاتَتْ وَزَوْجُهَا رَاضٍ عَنْهَا دَخَلَتِ الْجَنَّةَ
“Wanita (istri) mana saja yang meninggal dalam keadaan suaminya ridha kepadanya niscaya ia akan masuk surga.”
At-Tirmidzi berkata, “Hadits ini hasan3.”
Dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
لَوْ كُنْتُ آمِرًا لِأَحَدٍ أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا
“Seandainya aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada orang lain niscaya aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya.”
Hadits ini diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dan ia berkata, “Hadits ini hasan4.” Diriwayatkan pula oleh Abu Dawud dan lafadznya:
لَأَمَرْتُ النِّسَاءَ أَنْ يَسْجُدْنَ لِأَزْوَاجِهِنَّ، لِمَا جَعَلَ اللهُ عَلَيْهِنَّ مِنَ الْحُقُوْقِ
“…niscaya aku perintahkan para istri untuk sujud kepada suami mereka dikarenakan kewajiban-kewajiban sebagai istri yang Allah bebankan atas mereka.”5
Dalam Al-Musnad dari Anas radhiyallahu ‘anhu bahwasanya Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
لاَ يَصْلُحُ لِبَشَرٍ أَنْ يَسْجُدَ لِبَشَرٍ، وَلَوْ صَلَحَ لِبَشَرٍ أَنْ يَسْجُدَ لِبَشَرٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا مِنْ عِظَمِ حَقِّهِ عَلَيْهَا، وَاَّلذِي نَفْسِيْ بِيَدِهِ لَوْ كَانَ مِنْ قَدَمِهِ إِلَى مَفْرَقِ رَأْسِهِ قَرْحَةً تَجْرِي بِالْقَيْحِ وَالصَّدِيْدِ، ثُمَّ اسْتَقْبَلَتْهُ فَلحسَتْهُ مَا أَدّّتْ حَقَّهُ
“Tidaklah pantas bagi seorang manusia untuk sujud kepada manusia yang lain. Seandainya pantas/boleh bagi seseorang untuk sujud kepada seorang yang lain niscaya aku perintahkan istri untuk sujud kepada suaminya dikarenakan besarnya hak suaminya terhadapnya. Demi Zat yang jiwaku berada di tangannya, seandainya pada telapak kaki sampai belahan rambut suaminya ada luka/borok yang mengucurkan nanah bercampur darah, kemudian si istri menghadap suaminya lalu menjilati luka/borok tersebut niscaya ia belum purna menunaikan hak suaminya.”6
Dalam Al-Musnad dan Sunan Ibni Majah, dari Aisyah x dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
لَوْ أَمَرْتُ أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا، وَلَوْ أَنَّ رَجُلاً أَمَرَ امْرَأَتَهُ أَنْ تَنْقُلَ مِنْ جَبَلٍ أَحْمَرَ إِلَى جَبَلٍ أَسْوَدَ، وَمِنْ جَبَلٍ أَسْوَدَ إِلَى جَبَلٍ أَحْمَرَ لَكاَنَ لَهَا أَنْ تَفْعَلَ
“Seandainya aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada seorang yang lain niscaya aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya. Seandainya seorang suami memerintahkan istrinya untuk pindah dari gunung merah menuju gunung hitam dan dari gunung hitam menuju gunung merah maka si istri harus melakukannya.”7
Demikian pula dalam Al-Musnad, Sunan Ibni Majah, dan Shahih Ibni Hibban dari Abdullah ibnu Abi Aufa radhiyallahu ‘anhu, ia berkata:
لمَاَّ قَدِمَ مُعَاذٌ مِنَ الشَّام ِسَجَدَ لِلنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَقَالَ: مَا هذَا يَا مُعَاذُ؟ قَالَ: أَتَيْتُ الشَّامَ فَوَجَدْتُهُمْ يَسْجُدُوْنَ لِأَسَاقِفَتِهِمْ وَبَطَارِقَتِهِمْ، فَوَدِدْتُ فِي نَفْسِي أَنْ تَفْعَلَ ذَلِكَ بِكَ يَا رَسُوْلَ اللهِ .فَقَالَ رَسُوْلُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: لاَ تَفْعَلُوا ذَلِكَ، فَإِنِّي لَوْ كُنْتُ آمِرًا أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِغَيْرِ اللهِ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا، وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لاَ تُؤَدِّي الْمَرْأَةُ حَقَّ
رَبِّهَا حَتَّى تُؤَدِّيَ حَقَّ زَوْجِهَا، وَلَوْ سَأََلَهَا نَفْسَهَا وَهِيَ عَلَى قَتَبٍ لَمْ تَمْنَعْهُ
Tatkala Mu’adz datang dari bepergiannya ke negeri Syam, ia sujud kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka beliau menegur Mu’adz, “Apa yang kau lakukan ini, wahai Mu’adz?”
Mu’adz menjawab, “Aku mendatangi Syam, aku dapati mereka (penduduknya) sujud kepada uskup mereka. Maka aku berkeinginan dalam hatiku untuk melakukannya kepadamu, wahai Rasulullah.”
Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Jangan engkau lakukan hal itu, karena sungguh andai aku boleh memerintahkan seseorang untuk sujud kepada selain Allah niscaya aku perintahkan istri untuk sujud kepada suaminya. Demi Dzat yang jiwa Muhammad berada di tangan-Nya, seorang istri tidaklah menunaikan hak Rabbnya sampai ia menunaikan hak suaminya. Seandainya suaminya meminta dirinya dalam keadaan ia berada di atas pelana (hewan tunggangan) maka ia tidak boleh menolaknya8.”
Dari Thalaq bin Ali, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا رَجُلٍ دَعَا زَوْجَتَهُ لِحَاجَتِهِ فَلْتَأْتِهِ وَلَوْ كَانَتْ عَلَى التَّنُّوْرِ
“Suami mana saja yang memanggil istrinya untuk memenuhi hajatnya9 maka si istri harus/wajib mendatanginya (memenuhi panggilannya) walaupun ia sedang memanggang roti di atas tungku api.”
Diriwayatkan oleh Abu Hatim dalam Shahih-nya dan At-Tirmidzi, ia berkata, “Hadits ini hasan10.”
Dalam kitab Shahih (Al-Bukhari) dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ أَنْ تَجِيْئَ، فَبَاتَ غَضْبَانَ عَلَيْهَا، لَعَنَتْهَا الْمَلاَئِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ
“Apabila seorang suami memanggil istrinya ke tempat tidurnya, namun si istri menolak untuk datang, lalu si suami bermalam (tidur) dalam keadaan marah kepada istrinya tersebut, niscaya para malaikat melaknat si istri sampai ia berada di pagi hari.”11
Hadits-hadits dalam masalah ini banyak sekali dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam.
Zaid bin Tsabit radhiyallahu ‘anhu berkata, “Suami adalah tuan (bagi istrinya) sebagaimana tersebut dalam Kitabullah.” Lalu ia membaca firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ
“Dan keduanya mendapati sayyid (suami) si wanita di depan pintu.” (Yusuf: 25)
Umar ibnul Khaththab radhiyallahu ‘anhu berkata, “Nikah itu adalah perbudakan. Maka hendaklah salah seorang dari kalian melihat/memerhatikan kepada siapa ia memperbudakkan anak perempuannya.”
Dalam riwayat At-Tirmidzi dan selainnya dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda:
اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا، فَإِنَّمَا هُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانٌ
“Berwasiat kebaikanlah kalian kepada para wanita/istri karena mereka itu hanyalah tawanan di sisi kalian.”12
Dengan demikian seorang istri di sisi suaminya diserupakan dengan budak dan tawanan. Ia tidak boleh keluar dari rumah suaminya kecuali dengan izin suaminya baik ayahnya yang memerintahkannya untuk keluar, ataukah ibunya, atau selain kedua orangtuanya, menurut kesepakatan para imam.
Apabila seorang suami ingin membawa istrinya pindah ke tempat lain di mana sang suami menunaikan apa yang wajib baginya dan menjaga batasan/hukum-hukum Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam perkara istrinya, sementara ayah si istri melarang si istri tersebut untuk menuruti/menaati suami pindah ke tempat lain, maka si istri wajib menaati suaminya, bukannya menuruti kedua orangtuanya. Karena kedua orangtuanya telah berbuat zalim. Tidak sepantasnya keduanya melarang si wanita untuk menaati suaminya. Tidak boleh pula bagi si wanita menaati ibunya bila si ibu memerintahnya untuk minta khulu’ kepada suaminya atau membuat suaminya bosan/jemu hingga suaminya menceraikannya. Misalnya dengan menuntut suaminya agar memberi nafkah dan pakaian (melebihi kemampuan suami) dan meminta mahar yang berlebihan13, dengan tujuan agar si suami menceraikannya. Tidak boleh bagi si wanita untuk menaati salah satu dari kedua orangtuanya agar meminta cerai kepada suaminya, bila
ternyata suaminya seorang yang bertakwa kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam urusan istrinya. Dalam kitab Sunan yang empat14 dan Shahih Ibnu Abi Hatim dari Tsauban radhiyallahu ‘anhu, ia berkata, “Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
أَيُّمَا امْرَأَةٍ سَأَلَتْ زَوْجَهَا الطَّلاَقَ مِنْ غَيْرِ مَا بَأْس َفَحَرَامٌ عَلَيْهَا رَائِحَةُ الْجَنَّةِ
“Wanita mana yang meminta cerai kepada suaminya tanpa ada apa-apa15 maka haram baginya mencium wanginya surga.”16
Dalam hadits yang lain:
الْمُخْتَلِعَاتُ وَالْمُنْتَزِعَاتُ هُنَّ الْمُنَافِقَاتُ
“Istri-istri yang minta khulu’17 dan mencabut diri (dari pernikahan) mereka itu wanita-wanita munafik.”18
Adapun bila kedua orangtuanya atau salah satu dari keduanya memerintahkannya dalam perkara yang merupakan ketaatan kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala, misalnya ia diperintah untuk menjaga shalatnya, jujur dalam berucap, menunaikan amanah dan melarangnya dari membuang-buang harta dan bersikap boros serta yang semisalnya dari perkara yang Allah l dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam perintahkan atau yang dilarang oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk dikerjakan, maka wajib baginya untuk menaati keduanya dalam perkara tersebut. Seandainya pun yang menyuruh dia untuk melakukan ketaatan itu bukan kedua orangtuanya maka ia harus taat. Apalagi bila perintah tersebut dari kedua orangtuanya.
Apabila suaminya melarangnya dari mengerjakan apa yang Allah Subhanahu wa Ta’ala perintahkan atau sebaliknya menyuruh dia mengerjakan perbuatan yang Allah Subhanahu wa Ta’ala larang maka tidak ada kewajiban baginya untuk taat kepada suaminya dalam perkara tersebut. Karena Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
إِنَّهُ لاَ طَاعَةَ لِمَخْلُوْقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ
“Tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam bermaksiat kepada Khaliq.”19
Bahkan seorang tuan (ataupun raja) andai memerintahkan budaknya (ataupun rakyatnya/orang yang dipimpinnya) dalam perkara maksiat kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala, tidak boleh bagi budak tersebut menaati tuannya dalam perkara maksiat. Lalu bagaimana mungkin dibolehkan bagi seorang istri menaati suaminya atau salah satu dari kedua orangtuanya dalam perkara maksiat? Karena kebaikan itu seluruhnya dalam menaati Allah l dan Rasul-Nya Shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebaliknya kejelekan itu seluruhnya dalam bermaksiat kepada Allah dan Rasul-Nya.” (Majmu’atul Fatawa, 16/381-383). Wallahu a’lam bish-shawab.

1 HR. Ahmad (2/168) dan Muslim (no. 3628), namun hanya sampai pada lafadz:
الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَخَيْرُ مَتَاعِ الدُّنْيَا الْمَرْأَةُ الصَّالِحَةُ
“Dunia adalah perhiasan, dan sebaik-baik perhiasan dunia adalah wanita yang shalihah.”
Selebihnya adalah riwayat Ahmad dalam Musnad-nya (2/251, 432, 438) dan An-Nasa’i. Demikian pula Al-Baihaqi, dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, ia berkata:
قِيْلَ: يَا رَسُولَ اللهِ، أَيُّ النِّساَءِ خَيْرٌ؟ قَالَ: الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ، وَتُطِيْعُهُ إِذَا أَمَرَ، وَلاَ تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ بِمَا يَكْرَهُ
Ditanyakan kepada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Wanita (istri) yang bagaimanakah yang paling baik?” Beliau menjawab, “Yang menyenangkan suaminya bila suaminya memandangnya, yang menaati suaminya bila suaminya memerintahnya, dan ia tidak menyelisihi suaminya dalam perkara dirinya dan tidak pula pada harta suaminya dengan apa yang dibenci suaminya.” (Dihasankan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Irwa’ul Ghalil no. 1786)
2 Dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Al-Jami’ Ash-Shaghir, no. 660.
3 HR. At-Tirmidzi no. 1161 dan Ibnu Majah no. 1854, didhaifkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Dha’if Sunan At-Tirmidzi dan Dhaif Sunan Ibni Majah.
4 HR. At-Tirmidzi no. 1159 dan Ibnu Majah no. 1853, kata Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, “Hasan Shahih.”
5 HR. Abu Dawud no. 2140, dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Abi Dawud.
6 HR. Ahmad (3/159), dishahihkan Al-Haitsami (4/9), Al-Mundziri (3/55), dan Abu Nu’aim dalam Ad-Dala’il (137). Lihat catatan kaki Musnad Al-Imam Ahmad (10/513), cet. Darul Hadits, Al-Qahirah.
7 HR. Ahmad (6/76) dan Ibnu Majah no. 1852, didhaifkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Dha’if Sunan Ibni Majah.
8 HR. Ahmad (4/381) dan Ibnu Majah no. 1853, kata Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Ibni Majah, “Hasan Shahih.” Lihat pula Ash-Shahihah no. 1203.
9 Kinayah dari jima’. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ar-Radha’, bab Ma Ja’a fi Haqqiz Zauj alal Mar’ati)
10 HR. At-Tirmidzi no. 1160 dan Ibnu Hibban no. 1295 (Mawarid), dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, Al-Misykat no. 3257 dan Ash-Shahihah no. 1202.
11 HR. Al-Bukhari no. 5193.
12 HR. At-Tirmidzi no. 1163 dan Ibnu Majah no. 1851, dihasankan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi dan Shahih Sunan Ibni Majah.
13 Misalnya maharnya tidak tunai diberikan oleh sang suami saat akad namun masih hutang, dan dijanjikan di waktu mendatang setelah pernikahan.
14 Yaitu Sunan At-Tirmidzi, Sunan Abi Dawud, Sunan An-Nasa’i, dan Sunan Ibnu Majah.
15 Lafadz: ((مِنْ غَيْرِ مَا بَأْس)) maksudnya tanpa ada kesempitan yang memaksanya untuk meminta pisah. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
16 HR. At-Tirmidzi no. 1187, Abu Dawud no. 2226, Ibnu Majah no. 2055, dan Ibnu Hibban no. 1320 (Mawarid), dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan At-Tirmidzi, dll.
17 Tanpa ada alasan yang menyempitkannya. (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
18 HR. Ahmad 2/414 dan Tirmidzi no. 1186, dishahihkan Al-Imam Al-Albani rahimahullahu dalam Shahih Sunan Tirmidzi, Ash-Shahihah no. 633, dan Al-Misykat no. 3290. Mereka adalah wanita munafik yaitu bermaksiat secara batin, adapun secara zahir menampakkan ketaatan. Ath-Thibi berkata, “Hal ini dalam rangka mubalaghah (berlebih-lebihan/sangat) dalam mencerca perbuatan demikian.” (Tuhfatul Ahwadzi, kitab Ath-Thalaq wal Li’an, bab Ma Ja’a fil Mukhtali’at)
19 HR. Ahmad 1/131, kata Syaikh Ahmad Syakir rahimahullahu dalam ta’liqnya terhadap Musnad Al-Imam Ahmad, “Isnadnya shahih.”

Sumber:

http://www.asysyariah.com/syariah.php?menu=detil&id_online=754b

Khitan Perempuan

A.‎ Diskripsi Masalah

Khitan perempuan banyak dipraktekkan di wilayah Indonesia.. Sebagian besar ‎masyarakat Indonesia yang melakukan khitan perempuan meyakini bahwa khitan ‎perempuan adalah perintah agama dan sebagian menganggap sebagai tradisi. Dari ‎hasil penelitian Population Council bekerja sama dengan Kemeterian Pemberdayaan ‎perempuan di Enam Propinsi (Pulau Madura, Banten, Padang, Padang Pariaman, ‎Serang, Kutai Kertanegara, Makassar, Bone, Gorontalo dan Bandung) pada tahun ‎‎2001-2003, 65 % mereka percaya khitan perempuan bermanfaat bagi kesehatan dan ‎merupakan perintah agama. Di daerah tertentu, khitan perempuan dianggap sebagai ‎suatu kewajiban sosial, karena dikategorikan sebagai tindakan pencegahan bagi ‎perempuan untuk tidak berperilaku binal. Hal ini karena ada anggapan bahwa ‎perempuan dinilai tabu jika mengekspresikan hasrat seksualnya walaupun pada ‎suaminya. Sehingga kontrol terhadap libido perempuan harus dilakukan sejak dini. ‎

Dari sisi agama, terdapat perbedaan pendapat ulama tentang hukum khitan ‎perempuan. Tidak ditemukan ayat al-Qur’an yang secara tegas menyebut khitan baik ‎untuk laki-laki maupun perempuan. Ayat yang sering dijadikan dasar hukum khitan ‎adalah QS. an-Nahl[16] : 123, QS. An-Nisaa[4] : 125 dan QS. Ali Imran[3]: 95. ‎Selain ayat-ayat tersebut juga terdapat beberapa hadits yang menyebut khitan ‎perempuan. ‎
Dari sisi sosial, anak perempuan yang belum dikhitan sering menjadi bahan ejekan dan ‎dijauhi teman-temannya. Bahkan masyarakat dan orang tua sering mengindektikkan ‎perilaku anak perempuan yang binal dengan praktek khitan. ‎
Dari sisi kesehatan, praktek khitan perempuan banyak yang tidak memenuhi standar ‎medis. Khitan perempuan yang dilakukan dukun di daerah tertentu di Indonesia ‎merupakan tindakan yang membahayakan karena mengandung resiko terjadinya ‎infeksi, pendarahan dan iritasi di sekitar vagina. Karena mereka melakukan praktek ‎khitan perempuan harus sampai berdarah dan apabila belum berdarah maka dilakukan ‎penambahan pemotongan.‎
Dari sisi praktek pelaksanaan, terjadi ketidaksamaan teknis khitan, organ tubuh yang ‎dikhitan, alat yang dipergunakan dan orang yang mengkhitan.‎
Teknis Pelaksanaan Khitan
Tehknis khitan ada yang hanya simbolik, yaitu dengan memotong jengger ayam ‎sebagai perumpamaan. Sebagian yang lain dengan meneteskan obat merah pada ‎klitoris untuk menenangkan hati orang tua anak. Ada yang memang benar-benar ‎dipotong dan harus sampai keluar darah. Kalau belum keluar darah maka ukuran ‎potongannya ditambah. Sebagian lagi dengan cara mengerik daerah klitoris tanpa ‎ukuran yang jelas.‎
Organ Yang Dikhitan
Kebanyakan praktek khitan dilakukan di daerah klitoris, baik dengan cara mengerik, ‎melukai sedikit, menusuknya dengan jarum atau memotongnya. Sebagian melakukan ‎di labio mayora dan bahkan ada yang melakukan di vulva.‎
Alat untuk Mengkhitan ‎
Penyunat biasanya menggunakan pisau dan gunting sebagai alat penyunat. Pisau ‎merupakan alat yang paling banyak digunakan (55%), selain itu gunting (24%), ‎sembilu (bambu) atau silet (5%) dan jarum (1%). Sisanya sekitar 15% menyebutkan ‎lainnya seperti koin, kunyit, atau jari tangan dan kuku jari penyunat.‎
Walaupun mereka menggunakan alat pemotong, namun mereka tidak selalu ‎melakukan pemotongan jaringan. Dari yang menggunakan pisau, hanya 66% yang ‎melakukan insisi (perlukaan tanpa ada jaringan yang lepas) dan eksisi (72%) pada ‎sunat yang menggunakan alat gunting. Sembilu atau silet digunakan untuk mengerik ‎dan menggores pada 46% kasus, dan untuk insisi 54%. Jarum biasanya digunakan ‎untuk tipe sunat mencungkil dan menindik.‎
Orang yang Mengkhitan
Berdasarkan hasil penelitian, kebanyakan masyarakat menggunakan tenaga bidan ‎untuk melngkhitan anak perempuannya. Alasan yang mereka kemukakan adalah: ‎Praktis – prasyarat sedikit, tenaga klinis terlatih; Punya peralatan steril; Tarif tidak ‎berbeda dengan dukun bayi; Mudah diakses dan khitan merupakan bagian dari paket ‎persalinan. Sebagian masih ada yang menggunakan tenaga dukun bayi.‎
Karena kebanyakan masyarakat berkeyakinan bahwa khitan adalah perintah agama, ‎dan tenaga yang mereka gunakan adalah bidan, maka terjadi keresahan yang cukup ‎hebat di masyarakat ketika Departemen Kesehatan Republik Indonesia Cq. Dirjen ‎Bina Kesehatan Masyarakat mengeluarkan Surat Edaran tentang Larangan ‎Medikalisasi Sunat Perempuan bagi Petugas Kesehatan. ‎
Dari deskripsi masalah di atas dan untuk menghilangkan keresahan masyarakat serta ‎menjawab pertanyaan-pertanyaan seputar Khitan Perempuan, maka perlu ‎dikeluarkannya fatwa ulama NU tentang hukum Khitan Peremuan. ‎
B. Rumusan Masalah
‎“Apa hukum khitan perempuan?” ‎
C.‎ Jawaban
‎1.‎ Apabila dilakukan dengan cara yang aman hukumnya mubah
‎2.‎ Apabila dilakukan dengan cara yang tidak aman dan membahayakan maka ‎hukumnya haram.‎

D.‎ Nash Al-Qur’an dan Hadist tentang Khitan Perempuan
‎1.‎ Tidak ada ayat al-Qur’an yang secara tegas menyebut khitan apalagi ‎memerintahkan, baik kepada laki-laki maupun perempuan.‎
‎2.‎ Firman Allah SWT yang sering dijadikan dasar hukum khitan laki-laki maupun ‎perempuan : ‎
‎1. ‎ثُمَّ‎ ‎أَوْحَيْنَا‎ ‎إِلَيْكَ‎ ‎أَنِ‎ ‎اتَّبِعْ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَمَا‎ ‎كَانَ‎ ‎مِنَ‎ ‎الْمُشْرِكِينَ‎ ‎
‎“Kemudian Kami wahyukan kepadamu (Muhammad): “Ikutilah agama ‎Ibrahim seorang yang hanif” dan bukanlah dia termasuk orang-orang yang ‎mempersekutukan Tuhan”. (QS. an-Nahl[16] : 123) ‎
‎ ‎
‎3.‎ وَمَنْ‎ ‎أَحْسَنُ‎ ‎دِيناً‎ ‎مِّمَّنْ‎ ‎أَسْلَمَ‎ ‎وَجْهَهُ‎ ‎لله‎ ‎وَهُوَ‎ ‎مُحْسِنٌ‎ ‎واتَّبَعَ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَاتَّخَذَ‎ ‎اللّهُ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎خَلِيلاً‎ ‎

‎“Dan siapakah yang lebih baik agamanya dari pada orang yang ikhlas ‎menyerahkan dirinya kepada Allah, sedang diapun mengerjakan kebaikan, ‎dan ia mengikuti agama Ibrahim yang lurus ? Dan Allah mengambil Ibrahim ‎menjadi kesayanganNya”. (QS. an-Nisaa[4] : 125) ‎
‎3. ‎قُلْ‎ ‎صَدَقَ‎ ‎اللّهُ‎ ‎فَاتَّبِعُواْ‎ ‎مِلَّةَ‎ ‎إِبْرَاهِيمَ‎ ‎حَنِيفاً‎ ‎وَمَا‎ ‎كَانَ‎ ‎مِنَ‎ ‎الْمُشْرِكِينَ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Benarlah (apa yang difirmankan) Allah”. Maka ikutilah ‎agama Ibrahim yang lurus, dan bukanlah dia termasuk orang-orang yang ‎musyrik”. (QS. Ali Imran[3]: 95) ‎
‎4. ‎قُلْ‎ ‎إِن‎ ‎كُنتُمْ‎ ‎تُحِبُّونَ‎ ‎اللّهَ‎ ‎فَاتَّبِعُونِي‎ ‎يُحْبِبْكُمُ‎ ‎اللّهُ‎ ‎وَيَغْفِرْ‎ ‎لَكُمْ‎ ‎ذُنُوبَكُمْ‎ ‎وَاللّهُ‎ ‎غَفُورٌ‎ ‎رَّحِيمٌ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku, ‎niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu.” Allah Maha ‎Pengampun lagi Maha Penyayang.” (QS. Ali Imran[3]: 31) ‎
‎5. ‎قُلْ‎ ‎أَطِيعُواْ‎ ‎اللّهَ‎ ‎وَالرَّسُولَ‎ ‎فإِن‎ ‎تَوَلَّوْاْ‎ ‎فَإِنَّ‎ ‎اللّهَ‎ ‎لاَ‎ ‎يُحِبُّ‎ ‎الْكَافِرِينَ‎ ‎
‎“Katakanlah: “Ta’atilah Allah dan Rasul-Nya; jika kamu berpaling, maka ‎sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”. (QS. Ali Imran[3]: ‎‎32) ‎
‎3. Hadis-hadis Nabi SAW yang sering dijadikan dalil tentang Khitan:‎
a. Dalil umum

حَدَّثَنَا‎ ‎عَلِيٌّ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎سُفْيَانُ‎ ‎قَالَ‎ ‎الزُّهْرِيُّ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎عَنْ‎ ‎سَعِيدِ‎ ‎بْنِ‎ ‎الْمُسَيَّبِ‎ ‎عَنْ‎ ‎أَبِي‎ ‎هُرَيْرَةَ‎ ‎رِوَايَةً‎ ‎الْفِطْرَةُ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎أَوْ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎مِنْ‎ ‎الْفِطْرَةِ‎ ‎الْخِتَانُ‎ ‎وَالِاسْتِحْدَادُ‎ ‎وَنَتْفُ‎ ‎الْإِبْطِ‎ ‎وَتَقْلِيمُ‎ ‎الْأَظْفَارِ‎ ‎وَقَصُّ‎ ‎الشَّارِب
‎)‎البخاري‎: ‎كتاب‎ ‎اللباس‎. ‎باب‎ ‎قصّ‎ ‎الشارب‎. 5439)‎
Hadis riwayat Imam Bukhari di atas mauqûf, hanya sampai perawi Abû Hurairah. ‎Akan tetapi ke-mauqûf-an riwayat imam Bukhârî tertutupi dengan riwayat imam Muslim ‎di bawah ini yang menunjukkan bahwa hadis tersebut marfû’. ‎

حَدَّثَنَا‎ ‎أَبُو‎ ‎بَكْرِ‎ ‎بْنُ‎ ‎أَبِي‎ ‎شَيْبَةَ‎ ‎وَعَمْرٌو‎ ‎النَّاقِدُ‎ ‎وَزُهَيْرُ‎ ‎بْنُ‎ ‎حَرْبٍ‎ ‎جَمِيعًا‎ ‎عَنْ‎ ‎سُفْيَانَ‎ ‎قَالَ‎ ‎أَبُو‎ ‎بَكْرٍ‎ ‎حَدَّثَنَا‎ ‎ابْنُ‎ ‎عُيَيْنَةَ‎ ‎عَنْ‎ ‎الزُّهْرِيِّ‎ ‎عَنْ‎ ‎سَعِيدِ‎ ‎بْنِ‎ ‎الْمُسَيَّبِ‎ ‎عَنْ‎ ‎أَبِي‎ ‎هُرَيْرَةَ‎ ‎عَنْ‎ ‎النَّبِيِّ‎ ‎صَلَّى‎ ‎اللَّهُ‎ ‎عَلَيْهِ‎ ‎وَسَلَّمَ‎ ‎قَالَ‎ ‎الْفِطْرَةُ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎أَوْ‎ ‎خَمْسٌ‎ ‎مِنْ‎ ‎الْفِطْرَةِ‎ ‎الْخِتَانُ‎ ‎وَالِاسْتِحْدَادُ‎ ‎وَتَقْلِيمُ‎ ‎الْأَظْفَارِ‎ ‎وَنَتْفُ‎ ‎الْإِبِطِ‎ ‎وَقَصُّ‎ ‎الشَّارِبِ
‎ (‎مسلم‎: ‎كتاب‎ ‎الطهاره‎. ‎باب‎ ‎خصال‎ ‎الفطرة‎. 377)‎
Riwayat dari Abû Huraurah: Ada lima hal yang temasuk fitrah, yaitu: Khitan, ‎mencukur bulu yang ada di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong ‎kuku, menggunting kumis.‎

Dua hadis di atas tidak memerlukan pembahasan dari status hadis dan hukum ‎pengamalannya, karena sudah dipastikan marfû’ ( disandarkan kepada Rasulullah saw.), ‎muttasil (sanadnya bersambung sampai ke Rasulullah saw.) dan sahîh (kwalitas seluruh ‎periwayat tidak bermasalah), berarti hadis tersebut maqbûl (dapat diterima). Permasalahan ‎yang ditimbulkan apad dua hadis di atas adalah pemahaman tentang ‎الْفِطْرَةُ‎.‎
Ibn Hajar al-‘Asqallânî dalam kitab Syarh al-Bukhârî, menjelaskan perbedaan para ‎ulama dalam memahami tentang al-Fithrah (‎الْفِطْرَةُ‎). Menurut al-Khattâbî yang dimaksud ‎dengan fitrah adalah al-Sunnah (‎السنة‎)‎ ‎. Ulama lainnnya mengatakan yang dimaksud fitrah ‎dengan sunnah adalah sunan al-Anbiyâ’ (‎سنن الأنبياء‎) tradisi para Nabi. Abû Nu’aim, imam ‎al-Nawâwî, al-Mawardî dan Abû Ishâq berpendapat yang dimaksud dengan fithrah ‎adalah (‎الدين‎) agama. ‎
Ibn Salah merasa sulit memahami pendapat al-Khattâbî yang menyatakan bahwa ‎fithrah berarti sunnah, mungkin yang dimaksud adalah (‎سنة الفطرة‎) artinya ‎tradisi/kebiasaan bersih/suci. Akan tetapi imam al-Nawâwî lebih cenderung kepada ‎pendapat al-Khattâbî karena lebih relevan dengan hadis yang diriwayatkan oleh imam al-‎Bukhârî melalui sahabat ‘Abdullâh ibn ‘Umar: ‎
من السنة قص الشارب ونتف الإبط وتقليم الأظفار
Redaksi riwayat ini dibantah oleh Ibn Hajar al-‘Asqallânî bahwa tidak ada redaksi ‎seperti di atas dalam periwayatn imam al-Bukhârî, bahkan yang ada riwayat dengan ‎menggunakan redaksi ‎من الفطرة‎ bukan dengan redaksi ‎من‎ ‎السنة‎. Hadis dengan ‎menggunakan kata ‎من‎ ‎السنة‎ adalah riwayat Abû ‘Awânah dari jalur ‘Âisyah., akan tetapi ‎pada periwayatan imam Muslim, al-Nasâ’i dan lainnya dengan menggunakan redaksi ‎من ‏الفطرة‎. ‎ ‎ ‎
Menurut Al-Râghib al-Asfahânî, arti asal dari ‎الفطرة‎ adalah ‎الإيجاد من غير مثال‎ ‎‎”membuat sesuatu yang belum pernah ada contoh. Menurut Abû Syâmah: ‎الخلقة‎ ‎المبتدأة‎ ‎‎“yang pertama kali menciptakan”. Sedangkan sabda Rasulullah saw.‎
كل مولود‎ ‎يولدعلى الفطرة‎ ‎
Setiap manusia diciptakan sesuai dengan awal mula Allah ciptakan, artinya apabila ‎seseorang ketika lahir dibiarkan, tidak diajarkan agama apapun, maka dia akan tetap ‎mengikuti awal penciptaannya yaitu mengikuti agama yang haq, agama tauhid. ‎Sedangkan maksud ‎الفطرة‎ pada hadis tersebut adalah apabila seseorang telah melakukan ‎lima hal yang disebutkan pada hadis di atas (khitan, mencukur bulu yang tumbuh di ‎sekitar kemaluan laki-laki ataupun perempuan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku dan ‎menggunting kumis), maka dia telah melakukan ketentuan yang telah Allah tetapkan, ‎sehingga seseorag ingin dan suka melakukan fitrah tersebut supaya mempunyai sifat-sifat ‎yang sempurna dan bentuk yang ideal. ‎
Al-Baidawî membantah pemaknaan ‎الفطرة‎ dengan kata ‎الإختراع ‏‎ (menciptakan)‎‏ ‏الجبلّة ‏‎(karakter) ‎الدين ‏‎ (agama) ‎‏ السنة‎(tradisi). Menurutnya ‎الفطرة‎ adalah:‎
السنة القديمة التى إختارها الأنبياء واتفقت عليها الشرائع
‎“Fitrah adalah tradisi masa lalu yang dipilih para Nabi dan sesuai dengan ‎Syari’at”.‎
Fitrah seakan-akan karakter yang sudah tertanam dalam diri manusia.‎
Hubungan kata fithrah dengan kasus khitan pada pembahasan ini adalah apakah ‎ada indikasi hukum pada khitan laki-laki ataupun perempuan dengan menggunakan dalil ‎hadis di atas. ‎
Menurut Ibn Hajar al-‘Asqallânî dalam Fath al-Bârî Syarh Sahîh al-Bukhârî, ada ‎beberapa riwayat hadis kata ‎الفطرة‎ digantikan dengan kata ‎السنة‎, bukan berarti bahwa ‎hadis ini menghukumkan sunnah, sejalan dengan hukum wajib, akan tetapi kata ‎السنة‎ ‎berarti ‎الطريقة‎ (cara atau jalan), seperti dalam riwayat lain:‎
عليكم بسنتي وسنتة الخلفاءالراشدين
‎ Pendapat ini dibantah oleh Al-Qâdî Abû Bakr ibn al-‘Arabî, bahwa hukum lima hal ‎‎(khitan, membersihkan bulu di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku ‎dan mengunting kumis) yang disebutkan pada hadis di atas adalah wajib. Lima hal ini ‎adalah gambaran karakter kemanusian yang harus dilakukan. Apabila lima hal ini tidak ‎dilakukan, maka tidak ada lagi karakter sebagai manusia, apalagi sebagai seorang muslim. ‎
Sedangkan menurut Abû Syâmah, hukum lima hal di atas tidak mengarah kepada ‎wajib syar’i, tetapi hanya untuk membentuk karakter manusia yang mempunyai akhlak ‎dan penampilan yang baik, yaitu menjaga kebersihan diri, maka lima hal (khitan, ‎membersihkan bulu di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong kuku dan ‎mengunting kumis) yang disebutkan pada hadis di atas cukup dikatakan sebagai anjuran ‎saja (‎الندب‎). ‎
Ibn Daqîq al-‘Îd, berargumentasi dengan pendapat para ulama bahwa arti ‎الفطرة‎ ‎adalah ‎الدين‎ (agama) menunjukkan kepada hukum ajaran pokok (‎أركان‎ )‎‏ ‏bukan kepada ‎hukum tambahan (‎زوائد‎), kecuali ada dalil yang menyalahi aturan pokok tersebut. Ada ‎perintah untuk mengikuti ajaran Nabi Ibrâhîm dan lima hal yang disebutkan di atas adalah ‎perintah Nabi Ibrâhîm, maka setiap yang diperintahkan Allah untuk mengikutinya ‎hukumya wajib. Akan tetapi pendapat ini meninggalkan masalah baru, karena wajib ‎mengikuti sesuatu tidak berarti wajib mengikuti seluruhnya. Melaksanakan satu contoh ‎kewajiban sudah berarti mengikuti. Terlebih lagi hukum wajib ini berlaku bagi Nabi ‎Ibrâhîm, berarti tidak berlaku untuk ummat Nabi Muhammad saw. ‎
Hadis di atas tidak dapat dijadikan dalil yang kuat untuk menunjukkan hukum ‎khitan secara syari’ baik untuk laki-laki, terlebih untuk perempuan. ‎

b. Dalil Khusus
حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدِّمَشْقِيُّ وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الرَّحِيمِ الْأَشْجَعِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا مَرْوَانُ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ ‏حَسَّانَ قَالَ عَبْدُ الْوَهَّابِ الْكُوفِيُّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ عَنْ أُمِّ عَطِيَّةَ الْأَنْصَارِيَّةِ أَنَّ امْرَأَةً كَانَتْ تَخْتِنُ بِالْمَدِينَةِ فَقَالَ ‏لَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُنْهِكِي فَإِنَّ ذَلِكَ أَحْظَى لِلْمَرْأَةِ وَأَحَبُّ إِلَى الْبَعْلِ ‏ ‏

‎…Umm ‘Atiyyah berkata: Sesungguhnya kaum perempuan di kota Madinah ‎dikhitan. Rasulullah saw. bersabda kepadanya: “Jangan engkau habiskan ketika ‎mengkhitan perempuan, karena itu akan lebih baik bagi kaum perempuan dan lebih ‎disenangi suaminya.‎

Analisa Sanad Hadis

Tinjauan sanad hadis riwayat Abû Dâwûd, ada dua jalur periwayatan dan ‎seluruhnya melalui jalur periwayatan seorang tabi’in yang bernama Muhammad bin ‎Hassân, menurut Abû Dâwûd orang ini majhûl (tidak diketahui, baik identitas maupun ‎karakternya) dan hadis yang diriwayatkannya da’îf (lemah). Menurut al-Dzahabî, ‎Muhammad bin Hassân  La Yu’raf (tidak dikenal). Oleh karena itu hadis riwayat ‎Abû Dâwûd ini dari sisi sanad tidak dapat dipertanggungjwabkan dan periwayatnnya ‎tidak dapat diterima (ghair maqbûl). Hadis ini hanya diriwayatkan oleh imam Abû ‎Dâwûd, jadi tidak ada riwayat lain yang mendukungnya.‎
Skema periwayatan Imam Abû Dâwûd:‎

Komentar Imam Abû Dâwûd tentang hadis di atas:‎

قَالَ أَبُو دَاوُد رُوِيَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بِمَعْنَاهُ وَإِسْنَادِهِ قَالَ أَبُو دَاوُد لَيْسَ هُوَ ‏بِالْقَوِيِّ وَقَدْ رُوِيَ مُرْسَلًا قَالَ أَبُو دَاوُد وَمُحَمَّدُ بْنُ حَسَّانَ مَجْهُولٌ وَهَذَا الْحَدِيثُ ضَعِيفٌ

‎ ‎
Apabila dari sisi matan sudah tidak dimungkinkan untuk diterima, sebenarnya ‎tidak ada gunanya lagi untuk membahas dari sisi matan, akan tetapi Muhammad Syams ‎al-Haq al-‘Azîm memberikan penjelasan hadis ini dalam kitab ‘Aun al-Ma’bûd Syarh ‎Sunan Abî Dâwûd ‎, menurutnya sekalipun riwayat Abû Dâwûd ini dinilai tidak kuat, ‎akan tetapi riwayat ini mempunayi pendukung periwayatan dari jalur Anas ibn Mâlik dan ‎Umm Aimân. Tetapi dalam syarh kitab Abû Dâwûd tidak dicantumkan jalur periwayatan ‎Anas ibn Mâlik dan Umm Aimân, apakah melalui jalur Muhammad ibn Hassân atau tidak, ‎jadi sulit untuk menilai periwaytan tersebut.‎
Muhammad Syams al-Haq al-‘Azîm dalam kitab ‘Aun al-Ma’bûd Syarh Sunan Abî ‎Dâwûd menjelaskan beberapa pendapat ulama khitan bagi perempuan dengan berdasarkan ‎hadis ini: ‎
‎-‎ Ada perbedaan antara kaum permpuan al-Masyrîq (wilayah Timur) dan kaum ‎perempuan al-Maghrîb(wilayah Barat). Perempuan wilayah Barat tidak perlu ‎dikhitan karena pada kemaluannya tidak terdapat kelebihan yang dapat dipotong ‎sebagaimana yang disyari’atkan. Sedangkan perempuan wilayah Timur dapat ‎dikhitan sebagaimana yang disyari’atkan ‎. Dalam hal ini tidak ada penjelsan ‎tentang hukum khitan perempuan ‎
‎-‎ Ada pendapat dari sebagian mazhab al-Syâfi’iyah dan mayoritas ulama tidak ‎mewajibakan khitan untuk kaum perempuan ‎. ‎
Kesimpulan dari hadis di atas tidak ada indikasi hukum tentang khitan bagi kaum ‎perempuan, karena hadis tersebut bersifat informative. Rasulullah saw. memerintahkan ‎kepada Umm ‘Atiyah untuk hati-hati dalam melakukan khitan kepada kaum perempuan ‎karena ada resiko yang akan ditanggung oleh kaum perempuan apabila terjadi kesalahan ‎pada khitan. ‎
Penjelasan Umm ‘Atiyah menunjukkan bahwa khitan perempuan merupakan ‎tradisi yang dilakukan masyarakat Madinah, bukan perintah dari Rasulullah saw. tidak ‎ada penjelasan bagaimana dengan mayarakat Mekkah, ketika Rasulullah saw. masih ‎berada di Mekkah?. ‎
Badr al-Dîn al-‘Ainî dalam ‘Umdah al-Qârî Syarh Sahîh al-Bukhârî, ketika ‎menjelaskan tentang hadis (‎إذا التقى الختانان‎), bahwa penyebutan khitan untuk perempuan ‎dan laki-laki adalah karena adat kebiasaan orang-orang Arab yang mengkhitan anak ‎perempuan ‎. Redaksi komentar Badr al-Dîn al-‘Ainî dalam ‘Umdah al-Qârî Syarh Sahîh ‎al-Bukhârî sebagai berikut:‎

أي هذا باب في بيان حكم ما إذا التقى الختانان يعني ختان الرجل وختان المرأة وقال بعضهم المراد ‏بهذه التثنية ختان الرجل وخفاض المرأة وإنما ثنيا بلفظ واحد تغليبا له قلت ذكروا هذا ولكن ذكر ‏هذا بناء على عادة العرب فإنهم يختنون‎ ‎‏ النساء وقال الختان للرجال سنة وللنساء مكرمة رواه ‏الجصاص في كتاب‎ ‎‏( أدب القضاء ) عن شداد بن أوس رضي الله تعالى عنه ثم الختان قطع جليدة ‏الكمرة وكذلك الختن والخفاض قطع جلدة من أعلى فرجها تشبه عرف الديك بينها وبين مدخل ‏الذكر جلدة رقيقة وكذلك الخفض

Hadis khusus lain yang biasa dijadikan dalil untuk khitan perempuan antara lain:‎
الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ ، مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ
Beberapa jalur periwayatan yang menjelaskan matan hadis di atas antara lain:‎

‎1.‎ Imâm Al-Baihaqî dalam Al-Sunan al-Kubrâ, Kitâb al-Asyribah, Bâb Al-Sultân ‎Yukrihu ‘alâ al-Ikhtitân, jilid VIII, h. 324, nomor hadis 18020. Redaksi hadis:‎
‎ ‎
‏18020- أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ الْحَارِثِ الْفَقِيهُ أَخْبَرَنَا أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ حَيَّانَ حَدَّثَنَا عَبْدَانُ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ ‏الْوَزَّانُ حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ الْوَلِيدِ حَدَّثَنَا ابْنُ ثَوْبَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَجْلاَنَ عَنْ عِكْرِمَةَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِىِّ ‏‏-صلى الله عليه وسلم- قَالَ :« الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ ». هَذَا إِسْنَادٌ ضَعِيفٌ.‏

‎2.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983) , Jilid VII, h. 273‎

‏7112 – حدثنا الحسين بن إسحاق التستري ثنا واصل بن عبد الأعلى ثنا محمد بن فضيل عن حجاج ‏عن أبي مليح عن أبيه عن شداد بن أوس قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : ‏‎ ‎‏ الختان سنة للرجال ‏و مكرمة للنساء ‏

‎3.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983) , Jilid XI, h. 233‎
‏11590 – حدثنا عبدان بن أحمد ثنا أيوب بن محمد الوزان ثنا الوليد بن الوليد ثنا ابن ثوبان عن محمد ‏بن عجلان عن عكرمة عن ابن عباس : عن النبي صلى الله عليه و سلم قال : الختان سنة للرجال مكرمة ‏للنساء ‏

‎4.‎ Al-Tabrânî, dalam al-Mu’jam al-Kabîr, (Al-Mûsil: Maktabah ‘Ulûm wa al-Hikam, ‎‎1983), Jilid XII, h. 182‎

‏12828 – حدثنا أحمد بن زهير التستري ثنا عمرو بن عبد الله الأودي ثنا وكيع عن سعيد بن بشير ‏عن قتادة عن جابر بن زيد عن ابن عباس : قال : ( الختان سنة للرجال مكرمة للنساء ) ‏

‎5.‎ Al-Haitsamî, dalam Ghâyah al-Muqassad fî Zawâ’id al-Musnad, Bâb al-‎Khitânâni, Jilid II, h. 2213‎
‎ ‎
حَدَّثَنَا سُرَيْجٌ، حَدَّثَنَا عَبَّادٌ، يَعْنِى ابْنَ الْعَوَّامِ، عَنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ أَبِى الْمَلِيحِ ابْنِ أُسَامَةَ، عَنْ أَبِيهِ، أَنَّ النَّبِىَّ ‏صلى الله عليه وسلم قَالَ: الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ، مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ.‏

‎6.‎ Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal, Hadis Usâmah al-Hazalî, nomor ‎hadis 19794‎
‎ ‎
‏19794 – حَدَّثَنَا سُرَيْجٌ حَدَّثَنَا عَبَّادٌ يَعْنِي ابْنَ الْعَوَّامِ عَنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي الْمَلِيحِ بْنِ أُسَامَةَ عَنْ أَبِيهِ‎ ‎أَنَّ ‏النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ

‎7.‎ Al- Tabrânî, Musnad al-Syâmiyîn, Jilid I, h. 98‎

‏146 – حدثنا عبدان بن أحمد ثنا أيوب بن محمد الوزان ثنا الوليد بن الوليد ثنا بن ثوبان عن محمد بن ‏عجلان عن عكرمة عن بن عباس أن النبي صلى الله عليه و سلم قال : الختان للرجال سنة وللنساء مكرمة ‏

‎8.‎ Al- Tabrânî, Musnad al-Syâmiyîn, Jilid I, h. 98‎

‏2697 – حدثنا محمد بن عبد الله الحضرمي ثنا عمرو بن عبد الله الأودي ثنا وكيع ثنا سعيد بن بشير ‏عن قتادة عن جابر بن زيد عن ابن عباس قال ( الختان سنة للرجال مكرمة للنساء )‏
‏ ‏
‎9. Ibn Syaibah, Musannaf Ibn Syaibah, jilid IX, h. 58‎

‏26998- حَدَّثَنَا عَبَّادُ بْنُ الْعَوَّامِ ، عَن حَجَّاجٍ ، عَن رَجُلٍ ، عَنْ أَبِي الْمَلِيحِ ، عَن شَدَّادِ بْنِ أَوْسٍ قَالَ : ‏قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم : الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ.‏

Analisa sanad
Jalur redaksi hadis di atas hampir seluruhnya tidak dapt dipertanggung jawabkan ‎dan tidak dapat dijadikan hujjah.‎ ‎ Seluruh jalur yang ada pada periwayatan, ada perawi ‎yang dinilai negative (jarh) oleh ulama jarh wa tadîl. Perawi yang dinilai negative (jarh) ‎dan ada pada seluruh jalur sanad yang disebutkan dia atas adalah :‎
حجاج بن أرطاة بن ثور بن هبيرة بن شراحيل بن كعب بن سلامان ( بخ د ت س ق ) ‏
و قال المزى : ‏
و قال أبو بكر بن أبى خيثمة ، عن يحيى بن معين : صدوق ، ليس بالقوى ، يدلس عن محمد بن عبيد الله ‏العرزمى، عن عمرو بن شعيب . ‏
و قال على ابن المدينى ، عن يحيى بن سعيد : الحجاج بن أرطاة و محمد بن إسحاق عندى سواء ، و ‏تركت الحجاج عمدا و لم أكتب عنه حديثا قط . ‏
و قال أبو زرعة : صدوق ، مدلس . ‏
و قال أبو حاتم : صدوق ، يدلس عن الضعفاء يكتب حديثه ، فإذا قال : حدثنا ، فهو صالح لا يرتاب فى ‏صدقه وحفظه إذا بين السماع ، لا يحتج بحديثه ، لم يسمع من الزهرى ، و لا من هشام بن عروة ، و لا من ‏عكرمة . ‏
و قال عبد الله بن المبارك : كان الحجاج يدلس ، و كان يحدثنا الحديث عن عمرو بن شعيب مما يحدثه العرزمى ، ‏و العرزمى متروك لا نقر به . ‏
و قال النسائى : ليس بالقوى . ‏
و قال عبد الرحمن بن يوسف بن خراش : كان مدلسا ، و كان حافظا للحديث . ‏
و قال أبو أحمد بن عدى : إنما عاب الناس عليه تدليسه عن الزهرى و غيره ، و ربما أخطأ فى بعض الروايات ‏،فأما أن يتعمد الكذب فلا ، و هو ممن يكتب حديثه . ‏
و قال يعقوب بن شيبة : واهى الحديث ، فى حديثه اضطراب كثير ، و هو صدوق ، و كان ‏‎ ‎أحد ‏الفقهاء . ‏
و قال أبو بكر الخطيب : الحجاج أحد العلماء بالحديث و الحفاظ له . ‏
قال الهيثم بن عدى : مات بخرسان مع المهدى . ‏
و ذكر خليفة بن خياط أنه مات بالرى . ‏
روى له البخارى فى ” الأدب ” ، و مسلم مقرونا بغيره ، و الباقون . اهـ . ‏
قال الحافظ في تهذيب التهذيب 2 / 198 : ‏
و قال الساجى : كان مدلسا صدوقا سىء الحفظ ، ليس بحجة فى الفروع و الأحكام . ‏
و قال ابن خزيمة : لا أحتج به إلا فيما قال : أخبرنا و سمعت . ‏
و قال ابن سعد : كان شريفا ، و كان ضعيفا فى الحديث . ‏
و قال أبو أحمد الحاكم : ليس بالقوى عندهم . ‏
و قال البزار : كان حافظا مدلسا ، و كان معجبا بنفسه ، و كان شعبة يثنى عليه ‏
و قال مسعود السجزى ، عن الحاكم : لا يحتج به . و كذا قال الدارقطنى . ‏
و قال ابن عيينة : كنا عند منصور بن المعتمر ، فذكروا حديثا ، فقال : من حدثكم ؟ قالوا : الحجاج بن أرطاة . ‏قال : و الحجاج يكتب عنه ! قال : نعم . قال : لو سكتم لكان خيرا لكم . ‏
و قال ابن حبان : تركه ابن المبارك ، و ابن مهدى ، و يحيى القطان ، و يحيى بن معين ، و أحمد بن حنبل . ‏
قرأت بخط الذهبى : هذا القول فيه مجازفة ، و أكثر ما نقم عليه التدليس ، و كان فيه تيه لا يليق بأهل ‏العلم .‏‎ ‎و قال إسماعيل القاضى : مضطرب الحديث لكثرة تدليسه . ‏
و قال محمد بن نصر : الغالب على حديثه الإرسال ، و التدليس ، و تغيير الألفاظ . اهـ . ‏

‎ ‎ابن ثوبان‎ ‎و قيل‎ ‎على بن سالم بن شوال ‏
الطبقة : 7 : من كبار أتباع التابعين ‏
روى له : ق ( ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : ضعيف ‏
رتبته عند الذهبي : قال البخارى : لا يتابع على حديثه ‏

محمد بن عجلان القرشى ، أبو عبد الله المدنى ، مولى فاطمة بنت الوليد بن عتبة بن ربيعة
الطبقة : 5 : من صغار التابعين ‏
الوفاة : 148 هـ بـ المدينة ‏
روى له : خت م د ت س ق ( البخاري تعليقا – مسلم – أبو داود – الترمذي – النسائي – ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : صدوق إلا أنه اختلطت عليه أحاديث أبى هريرة ‏
رتبته عند الذهبي : وثقه أحمد و ابن معين ، و قال غيرهما : سيىء الحفظ ، قال الحاكم : خرج له مسلم ثلاثة ‏عشر حديثا كلها فى الشواهد ‏

سعيد بن بشير الأزدى و يقال النصرى ‏
الطبقة : 8 : من الوسطى من أتباع التابعين ‏
الوفاة : 168 أو 169 هـ ‏
روى له : د ت س ق ( أبو داود – الترمذي – النسائي – ابن ماجه )‏
رتبته عند ابن حجر : ضعيف ‏
رتبته عند الذهبي : الحافظ ، قال البخارى : يتكلمون فى حفظه و هو محتمل . و قال دحيم : ثقة ، كان مشيختنا ‏يوثقونه ‏
قال أبو زرعة : و رأيته موضعا عند أبى مسهر للحديث
و قال يعقوب بن سفيان : سألت أبا مسهر عن سعيد بن بشير فقال : لم يكن فى جندنا أحفظ منه ، و هو ‏ضعيف ، منكر الحديث . ‏
و قال عمرو بن على : كان عبد الرحمن بن مهدى يحدثنا عن سعيد بن بشير ، ثم تركه . ‏
و قال محمد بن المثنى : ما سمعت عبد الرحمن بن مهدى حدث عن سعيد بن بشير الدمشقى ، و قد كان حدث ‏عنه ثم تركه بأخرة فيما بلغنى . ‏
و قال أبو داود : سألت أحمد بن حنبل ، عن سعيد بن بشير ، فقال : كان عبد الرحمن يحدث عنه ثم تركه . ‏
و قال أبو الحسن الميمونى : رأيت أبا عبد الله يضعف أمره . ‏
و قال عباس الدورى ، و أبو بكر بن أبى خيثمة ، عن يحيى بن معين : ليس بشىء . ‏
و قال أبو داود ، و عثمان بن سعيد الدارمى ، و محمد بن عثمان بن أبى شيبة ، و المفضل بن غسان الغلابى ، عن ‏يحيى بن معين : ضعيف . ‏
و قال على ابن المدينى : كان ضعيفا . ‏
و قال محمد بن عبد الله بن نمير : منكر الحديث ، ليس بشىء ، ليس بقوى الحديث ، يروى عن قتادة ‏المنكرات ‏
ذكره أبو زرعة فى كتاب ” الضعفاء ، و من تكلم فيهم من المحدثين ” . ‏
و قال البخارى : يتكلمون فى حفظه ، و هو يحتمل . ‏
و قال النسائى : ضعيف . ‏
و قال الحاكم أبو أحمد : ليس بالقوى عندهم .‏
Analisa matan
Sedangkan dari analisa matan hadis tidak ada indikasi hukum, baik untuk khitan ‎perempuan ataupun laki-laki, para periwayatan hadis di atas. Kata “al-sunnah” untuk ‎khitan laki-laki juga bukan berarti sunnah berinplikasi hukum seperi wâjib, makrûh dan ‎lainnya, kata tersebut lebih mengarah kepada arti tradisi atau adat kebiasaan. Sedangkam ‎kata “Makrumah” untuk khitan perempuan tidak mempunyai implikasi hukum apapun, ‎perintah ataupun larangan. ‎
Kesimpulan
Khitan hanyalah tradisi yang dilegalkan, apabila mempunyai manfaat dapat ‎dilanjutkan apabila tidak ada manfaatnya dapat dihentikan tanpa adanya ancaman syar’i ‎bagi yang meninggalkannya ataupun pujian syar’i bagi yang melakukannya. Akan tetapi ‎apabila hal tersebut berkaitan dengan hukum yang lain maka berlaku kaedah: “Sesuatu ‎yang tidak dapat sempurna kecuali dengan sesuatu yang lain, maka sesuatu yang lain ‎tersebut menjadi wajib” atau kaedah “Perintah pada sesuatu, juga perintah pada pasilitas ‎yang menyampaikan kepada perintah”. Seandainya laki-laki tidak dikhitan menyebabkan ‎tidak sah shalatnya dikarenakan ada indikasi tersimpannya najis yang berada di ‎kemaluannya yang belum dipotong, maka khitan menjadi wajib bagi laki-laki. Walaupun ‎najis yang berada di kemaluan laki-laki masih diperdebatkan, apakah termasuk bagian ‎dalam, seperti kotoran yang masih berada di dalam perut atau bagian luar?. Sedangkan ‎bagi perempuan tidak ada pengaruh apapun, bahkan Rasulullah saw. sangat ‎mengkhawatirkan rusaknya organ kemaluan perempuan apabila khitan dilakukan tidak ‎hati-hati, maka beliau menasehati Umm ‘Atiyyah untuk tidak ceroboh dalam mengkhitan ‎perempuan.Atau mungkin saja Rasulullah lebih menghendaki tidak dikhitan untuk ‎perempuan, karena akan lebih aman dari kerusakan yang dikhawatirkan, tapi Rasulullah ‎menasehati Umm ‘Atiyyah untuk hati-hati dalam mengkhitan perempuan, karena khitan ‎perempuan merupakan tradisi yang sudah membudaya dan sulit untuk dihilangkan, bukan ‎perintah agama.‎
[Draft Bahtsul Masail Diniyah Waqi'iyah PBNU 2010]

Seputar Hukum Merokok (2)

Sejak awal abad XI Hijriyah atau sekitar empat ratus tahun yang lalu, rokok dikenal dan membudaya di berbagai belahan dunia Islam. Sejak itulah sampai sekarang hukum rokok gencar dibahas oleh para ulama di berbagai negeri, baik secara kolektif maupun pribadi. Perbedaan pendapat di antara mereka mengenai hukum rokok tidak dapat dihindari dan berakhir kontroversi. Itulah keragaman pendapat yang merupakan fatwa-fatwa yang selama ini telah banyak terbukukan. Sebagian di antara mereka menfatwakan mubah alias boleh, sebagian berfatwa makruh, sedangkan sebagian lainnya lebih cenderung menfatwakan haram.

Kali ini dan di negeri ini yang masih dilanda krisis ekonomi, pembicaraan hukum rokok mencuat dan menghangat kembali. Pendapat yang bermunculan selama ini tidak jauh berbeda dengan apa yang telah terjadi, yakni tetap menjadi kontroversi.

Kontroversi Hukum Merokok

Seandainya muncul fatwa, bahwa korupsi itu hukumnya haram berat karena termasuk tindak sariqah (pencurian), maka semua orang akan sependapat termasuk koruptor itu sendiri. Akan tetapi persoalannya akan lain ketika merokok itu dihukumi haram. Akan muncul pro dari pihak tertentu dan muncul pula kontra serta penolakan dari pihak-pihak yang tidak sepaham. Dalam tinjauan fiqh terdapat beberapa kemungkinan pendapat dengan berbagai argumen yang bertolak belakang.

Pada dasarnya terdapat nash bersifat umum yang menjadi patokan hukum, yakni larangan melakukan segala sesuatu yang dapat membawa kerusakan, kemudaratan atau kemafsadatan sebagaimana termaktub di dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai berikut:

Al-Qur’an :

وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ. البقرة: 195

Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan, dan berbuat baiklah, karena sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik. (Al-Baqarah: 195)

As-Sunnah :

عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ. رواه ابن ماجه, الرقم: 2331

Dari Ibnu ‘Abbas ra, ia berkata ; Rasulullah SAW. bersabda: Tidak boleh berbuat kemudaratan (pada diri sendiri), dan tidak boleh berbuat kemudaratan (pada diri orang lain). (HR. Ibnu Majah, No.2331)

Bertolak dari dua nash di atas, ulama’ sepakat mengenai segala sesuatu yang membawa mudarat adalah haram. Akan tetapi yang menjadi persoalan adalah apakah merokok itu membawa mudarat ataukah tidak, dan terdapat pula manfaat ataukah tidak. Dalam hal ini tercetus persepsi yang berbeda dalam meneliti dan mencermati substansi rokok dari aspek kemaslahatan dan kemafsadatan. Perbedaan persepsi ini merupakan babak baru munculnya beberapa pendapat mengenai hukum merokok dengan berbagai argumennya.

Seandainya semua sepakat, bahwa merokok tidak membawa mudarat atau membawa mudarat tetapi relatif kecil, maka semua akan sepakat dengan hukum mubah atau makruh. Demikian pula seandainya semuanya sepakat, bahwa merokok membawa mudarat besar, maka akan sepakat pula dengan hukum haram.

Beberapa pendapat itu serta argumennya dapat diklasifikasikan menjadi tiga macam hukum.

Pertama ; hukum merokok adalah mubah atau boleh karena rokok dipandang tidak membawa mudarat. Secara tegas dapat dinyatakan, bahwa hakikat rokok bukanlah benda yang memabukkan.

Kedua ; hukum merokok adalah makruh karena rokok membawa mudarat relatif kecil yang tidak signifikan untuk dijadikan dasar hukum haram.

Ketiga; hukum merokok adalah haram karena rokok secara mutlak dipandang membawa banyak mudarat. Berdasarkan informasi mengenai hasil penelitian medis, bahwa rokok dapat menyebabkan berbagai macam penyakit dalam, seperti kanker, paru-paru, jantung dan lainnya setelah sekian lama membiasakannya.

Tiga pendapat di atas dapat berlaku secara general, dalam arti mubah, makruh dan haram itu bagi siapa pun orangnya. Namun bisa jadi tiga macam hukum tersebut berlaku secara personal, dengan pengertian setiap person akan terkena hukum yang berbeda sesuai dengan apa yang diakibatkannya, baik terkait kondisi personnya atau kwantitas yang dikonsumsinya. Tiga tingkatan hukum merokok tersebut, baik bersifat general maupun personal terangkum dalam paparan panjang ‘Abdur Rahman ibn Muhammad ibn Husain ibn ‘Umar Ba’alawiy di dalam Bughyatul Mustarsyidin (hal.260) yang sepotong teksnya sebagai berikut:

لم يرد في التنباك حديث عنه ولا أثر عن أحد من السلف، ……. والذي يظهر أنه إن عرض له ما يحرمه بالنسبة لمن يضره في عقله أو بدنه فحرام، كما يحرم العسل على المحرور والطين لمن يضره، وقد يعرض له ما يبيحه بل يصيره مسنوناً، كما إذا استعمل للتداوي بقول ثقة أو تجربة نفسه بأنه دواء للعلة التي شرب لها، كالتداوي بالنجاسة غير صرف الخمر، وحيث خلا عن تلك العوارض فهو مكروه، إذ الخلاف القوي في الحرمة يفيد الكراهة

Tidak ada hadits mengenai tembakau dan tidak ada atsar (ucapan dan tindakan) dari seorang pun di antara para shahabat Nabi SAW. … Jelasnya, jika terdapat unsur-unsur yang membawa mudarat bagi seseorang pada akal atau badannya, maka hukumnya adalah haram sebagaimana madu itu haram bagi orang yang sedang sakit demam, dan lumpur itu haram bila membawa mudarat bagi seseorang. Namun kadangkala terdapat unsur-unsur yang mubah tetapi berubah menjadi sunnah sebagaimana bila sesuatu yang mubah itu dimaksudkan untuk pengobatan berdasarkan keterangan terpercaya atau pengalaman dirinya bahwa sesuatu itu dapat menjadi obat untuk penyakit yang diderita sebagaimana berobat dengan benda najis selain khamr. Sekiranya terbebas dari unsur-unsur haram dan mubah, maka hukumnya makruh karena bila terdapat unsur-unsur yang bertolak belakang dengan unsur-unsur haram itu dapat difahami makruh hukumnya.

Senada dengan sepotong paparan di atas, apa yang telah diuraikan oleh Mahmud Syaltut di dalam Al-Fatawa (hal.383-384) dengan sepenggal teks sebagai berikut:

إن التبغ ….. فحكم بعضهم بحله نظرا إلى أنه ليس مسكرا ولا من شأنه أن يسكر ونظرا إلى أنه ليس ضارا لكل من يتناوله, والأصل في مثله أن يكون حلالا ولكن تطرأ فيه الحرمة بالنسبة فقط لمن يضره ويتأثر به. …. وحكم بعض أخر بحرمته أوكراهته نظرا إلى ما عرف عنه من أنه يحدث ضعفا فى صحة شاربه يفقده شهوة الطعام ويعرض أجهزته الحيوية أو أكثرها للخلل والإضطراب.

Tentang tembakau … sebagian ulama menghukumi halal karena memandang bahwasanya tembakau tidaklah memabukkan, dan hakikatnya bukanlah benda yang memabukkan, disamping itu juga tidak membawa mudarat bagi setiap orang yang mengkonsumsi. …Pada dasarnya semisal tembakau adalah halal, tetapi bisa jadi haram bagi orang yang memungkinkan terkena mudarat dan dampak negatifnya. Sedangkan sebagian ulama’ lainnya menghukumi haram atau makruh karena memandang tembakau dapat mengurangi kesehatan, nafsu makan, dan menyebabkan organ-organ penting terjadi infeksi serta kurang stabil.

Demikian pula apa yang telah dijelaskan oleh Prof Dr Wahbah Az-Zuhailiy di dalam Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh (Cet. III, Jilid 6, hal. 166-167) dengan sepotong teks, sebagai berikut:

القهوة والدخان: سئل صاحب العباب الشافعي عن القهوة، فأجاب: للوسائل حكم المقاصد فإن قصدت للإعانة على قربة كانت قربة أو مباح فمباحة أو مكروه فمكروهة أو حرام فمحرمة وأيده بعض الحنابلة على هذا التفضيل. وقال الشيخ مرعي بن يوسف الحنبلي صاحب غاية المنتهى: ويتجه حل شرب الدخان والقهوة والأولى لكل ذي مروءة تركهما

Masalah kopi dan rokok; penyusun kitab Al-’Ubab dari madzhab Asy-Syafi’i ditanya mengenai kopi, lalu ia menjawab: (Kopi itu sarana) hukum, setiap sarana itu sesuai dengan tujuannnya. Jika sarana itu dimaksudkan untuk ibadah maka menjadi ibadah, untuk yang mubah maka menjadi mubah, untuk yang makruh maka menjadi makruh, atau haram maka menjadi haram. Hal ini dikuatkan oleh sebagian ulama’ dari madzhab Hanbaliy terkait penetapan tingkatan hukum ini. Syaikh Mar’i ibn Yusuf dari madzhab Hanbaliy, penyusun kitab Ghayah al-Muntaha mengatakan : Jawaban tersebut mengarah pada rokok dan kopi itu hukumnya mubah, tetapi bagi orang yang santun lebih utama meninggalkan keduanya.

Ulasan ‘Illah (reason of law)

Sangat menarik bila tiga tingkatan hukum merokok sebagaimana di atas ditelusuri lebih cermat. Kiranya ada benang ruwet dan rumit yang dapat diurai dalam perbedaan pendapat yang terasa semakin sengit mengenai hukum merokok. Benang ruwet dan rumit itu adalah beberapa pandangan kontradiktif dalam menetapkan ‘illah atau alasan hukum yang di antaranya akan diulas dalam beberapa bagian.

Pertama; sebagian besar ulama’ terdahulu berpandangan, bahwa merokok itu mubah atau makruh. Mereka pada masa itu lebih bertendensi pada bukti, bahwa merokok tidak membawa mudarat, atau membawa mudarat tetapi relatif kecil. Barangkali dalam gambaran kita sekarang, bahwa kemudaratan merokok dapat pula dinyaakan tidak lebih besar dari kemudaratan durian yang jelas berkadar kolesterol tinggi. Betapa tidak, sepuluh tahun lebih seseorang merokok dalam setiap hari merokok belum tentu menderita penyakit akibat merokok. Sedangkan selama tiga bulan saja seseorang dalam setiap hari makan durian, kemungkinan besar dia akan terjangkit penyakit berat.

Kedua; berbeda dengan pandangan sebagian besar ulama’ terdahulu, pandangan sebagian ulama sekarang yang cenderung mengharamkan merokok karena lebih bertendensi pada informasi (bukan bukti) mengenai hasil penelitian medis yang sangat detail dalam menemukan sekecil apa pun kemudaratan yang kemudian terkesan menjadi lebih besar. Apabila karakter penelitian medis semacam ini kurang dicermati, kemudaratan merokok akan cenderung dipahami jauh lebih besar dari apa yang sebenarnya. Selanjutnya, kemudaratan yang sebenarnya kecil dan terkesan jauh lebih besar itu (hanya dalam bayangan) dijadikan dasar untuk menetapkan hukum haram. Padahal, kemudaratan yang relatif kecil itu seharusnya dijadikan dasar untuk menetapkan hukum makruh.

Hal seperti ini kemungkinan dapat terjadi khususnya dalam membahas dan menetapkan hukum merokok. Tidakkah banyak pula makanan dan minuman yang dinyatakan halal, ternyata secara medis dipandang tidak steril untuk dikonsumsi. Mungkinkah setiap makanan dan minuman yang dinyatakan tidak steril itu kemudian dihukumi haram, ataukah harus dicermati seberapa besar kemudaratannya, kemudian ditentukan mubah, makruh ataukah haram hukumnya.

Ketiga; hukum merokok itu bisa jadi bersifat relatif dan seimbang dengan apa yang diakibatkannya mengingat hukum itu berporos pada ‘illah yang mendasarinya. Dengan demikian, pada satu sisi dapat dipahami bahwa merokok itu haram bagi orang tertentu yang dimungkinkan dapat terkena mudaratnya. Akan tetapi merokok itu mubah atau makruh bagi orang tertentu yang tidak terkena mudaratnya atau terkena mudaratnya tetapi kadarnya kecil.

Keempat; kalaulah merokok itu membawa mudarat relatif kecil dengan hukum makruh, kemudian di balik kemudaratan itu terdapat kemaslahatan yang lebih besar, maka hukum makruh itu dapat berubah menjadi mubah. Adapun bentuk kemaslahatan itu seperti membangkitkan semangat berpikir dan bekerja sebagaimana biasa dirasakan oleh para perokok. Hal ini selama tidak berlebihan yang dapat membawa mudarat cukup besar. Apa pun yang dikonsumsi secara berlebihan dan jika membawa mudarat cukup besar, maka haram hukumnya. Berbeda dengan benda yang secara jelas memabukkan, hukumnya tetap haram meskipun terdapat manfaat apa pun bentuknya karena kemudaratannya tentu lebih besar dari manfaatnya.

KH Arwani Faishal
Wakil Ketua Lembaga Bahtsul Masa’il PBNU

Seputar Hukum Merokok (1)

Dari dulu sampai sekarang permasalahan rokok tidak pernah berhenti diperbincangkan. Berikut ini adalah sebagian dari diskusi tentang rokok, khususnya mengenai hukum rokok dalam kacamata syariah.

Tanya : Saya dengar bahwa hukum rokok sekarang ini adalah haram?

Jawab : Pada dasarnya tidak ada nash yang shorih (jelas) yang mengatakan bahwa rokok itu haram. Dan dalam kaidah ushul fiqih Syafi’I bahwa segala sesuatu pada asalnya adalah mubah (الأصل فى الأشياء الاباحة) kecuali jika ada dalil yang mengharamkannya. Nah, karena tidak ditemukan dalil baik dari al-Qur’an maupun al-Hadits yang mengharamkan rokok, maka pengambilan hukumnya dengan istish-hab (kembali ke hukum asalnya) yaitu mubah. Jadi hukum rokok pada asalnya adalah mubah.

Setelah itu para ulama membahas efek negatif dari merokok seperti menyebabkan bau mulut dan asapnya yang terkadang bisa menggangu orang lain, dan juga tidak baik untuk kesehatan, maka kemudian para ulama menetapkan bahwa rokok hukumnya makruh. Dan makruh disini adalah makruh li ghoirih (‘aridli) bukan makruh li dzatih. Jadi jika sebab-sebab kemakruhannya dapat dihilangkan, maka hukumnya menjadi tidak makruh lagi.

Tanya : Kaitannya rokok dapat merusak kesehatan sehingga sudah seharusnya para ulama zaman sekarang menghukumi rokok itu haram, juga berdasarkan hadits abu dawud ini?
عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ أَنَّ رَسُوْلَ الله صَلَّى الله عَلَیْھِ وَسَلَّمَ نَھَى عَنْ كِّل مُسْكِرٍ وَمُفْتِرٍ [رَوَاهُ أَحْمَدُ
وَأَبُو دَاوُدَ

Artinya: Dari Ummi Salamah bahwa Rasulullah saw melarang setiap yang
memabukkan dan setiap yang melemahkan [HR Ahmad dan Abu Dawud)

Jawab: Pertama, jika kita ingin memasukkan unsur kesehatan sehingga menjadi ‘illat untuk mengharamkan rokok, maka perlu kita kaji dulu seberapa jauh rokok dalam hal merusak kesehatan. Dan seperti yang kita ketahui bahwa rokok tidak merusak kesehatan secara langsung atau berefek seketika, akan tetapi setelah melalui jangka waktu yang lama (bertahun-tahun) dan dilakukan secara terus menerus (kontinyu), maka barulah perokok menjadi sakit atau rusak kesehatannya. Karena rokok tidak “melemahkan” secara langsung, maka dalil melemahkan (َمُفْتِرٍ) ini lebih tepat digunakan untuk pil koplo, racun, obat-obatan terlarang, dan lain sebagainya, bukan dalil yang tepat untuk rokok.

Yang kedua dari sisi lafadz, hadits diatas terdapat dua kata yang seimbang yaitu memabukkan (مُسْكِر) dan melemahkan (َمُفْتِرٍ), dibuktikan dengan adanya kata sambung “dan”, yang dalam kaidah bahasa arab disebut ‘athof. Maka secara hukum, posisi kedua hal tersebut (mabuk dan lemah) adalah sama dalam sebab, akibat, dan kadarnya. Dalam hal ini dapat kita ambil contoh, bahwa tidak ada orang yang minum khomr setiap hari secara rutin, baru merasakan efek mabuk (مُسْكِر) setelah berpuluh tahun kemudian. Sedangkan efek melemahkan (َمُفْتِرٍ) dari rokok bersifat menahun (bertahun-tahun) , maka orang yang pernah mencoba menghisap rokok satu kali saja selama hidupnya maka tentunya tidak akan berakibat merugikan terhadap kesehatannya.

Tanya : Jika dikatakan bahwa rokok tidak merusak kesehatan secara langsung dan efeknya juga tidak seketika, maka bagaimana dengan orang yang baru pertama kali merokok biasanya akan batuk-batuk?

Jawab: Batuk disini bukan berarti sakit batuk, tapi hanyalah bentuk refleks setelah ada benda asing yang masuk ke tenggorokan. Dan ini terjadi karena orang tersebut baru pertama kali merokok sehingga belum tahu cara menghisap rokok yang tepat. Oleh karena itu biasanya setelah merokok untuk kedua kalinya tidak akan batuk lagi. Seperti orang yang minum air dengan cara yang tidak tepat maka akan tersedak. Juga orang yang pertama kali mencium parfum dengan bau wangi yang menyengat biasanya akan bersin-bersin. Maka tidak bisa dikatakan dalam kasus ini bahwa minum air dan mencium parfum menjadi haram hukumnya. Dan beberapa orang juga tidak mengalami batuk-batuk walaupun baru pertama kali merokok.

Tanya : Orang-orang yang mengharamkan rokok berhujjah dengan ayat 195 surat al-Baqoroh?
ولا تلقوا بأيديكم الى التهلكة ؟
(Artinya : dan janganlah kamu jatuhkan dirimu dalam kehancuran)

Jawab : Dalam kaidah ushul fiqh, ketika membaca teks dalil kita dianjurkan untuk mendahulukan dalam melihat keumuman lafadz (dzohir lafadz) dan mengakhirkan -bukan mengesampingkan- dalam melihat sebab/kejadian pada saat turunnya dalil tersebut (asbabun nuzul).
Tetapi bukan berarti lalu kita bisa “memakan” ayat ini secara mentah-mentah. Apalagi yang disebutkan itu hanyalah potongan kalimat dari ayat yang panjang. Kalimat yang sempurna dari ayat tersebut adalah;
وأنفقوا فى سبيل الله ولا تلقوا بأيديكم الى التهلكة وأحسنوا ان الله يحب المحسنين
(Artinya : Dan berinfaklah di jalan Allah dan jangan jatuhkan dirimu dalam kehancuran, dan berbuat baiklah, sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat kebaikan)

Selain itu, kata at-tahlukah ( التهلكة ) menggunakan tambahan “al” (alif dan lam), sehingga kata tersebut adalah ma’rifah bukan nakiroh. Dalam hal ini kata tersebut adalah berlaku khusus, bukan umum. Oleh karena itu kita harus melihat apa yang dituju dari “al” tersebut.

Dalam hadits riwayat at-Tirmidzi, Abu Dawud, an-Nasa’i, Ibnu Hibban, dan al-Hakim menyebutkan bahwa at-tahlukah ( التهلكة ) bermakna terlena oleh harta dan meninggalkan jihad. Dan dalam kitab al-Jami’ li ahkamil Qur’an karangan al-Qurthubi, disebutkan bahwa Ibnu Abbas r.a. dan Hudzaifah bin al-Yaman mengatakan bahwa arti at-tahlukah adalah meninggalkan infaq di jalan Allah dan khawatir terhadap nasib keluarganya. Dan dari sahabat Rasulullah Nu’man bin Basyir r.a. mengatakan bahwa at-tahlukah adalah seseorang yang berdosa kemudian mengatakan bahwa Allah tidak mengampuninya (Tafsir al-Quran al-Adzim – Ibnu Katsir). Sedangkan al-Bukhori dalam hadits sohihnya tentang ayat ini dikatakan; bahwa ayat ini turun dalam masalah nafkah.

Jadi semua riwayat dalam ayat ini menyatakan bahwa yang dimaksud at-tahlukah disini bukan merusak jasad, apalagi dikaitkan dengan merusak kesehatan karena merokok yang tentunya jauh dari keumuman lafadz dan arti yang sebenarnya, juga jauh dari asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya) ayat ini.

Tanya : Orang-orang yang mengharamkan rokok juga berhujjah dengan ayat 157 surat al-A’rof;
…و يحلّ لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث…
Artinya : (…menghalalkan atas mereka apa-apa yang baik dan mengharamkan kepada mereka apa-apa yang buruk…)?

Jawab : Sekali lagi jangan suka “memakan mentah-mentah” suatu ayat, tapi cobalah untuk membuka tafsir dari ayat tersebut. Karena sekali lagi dlohir teks ayat tersebut menggunakan tambahan “al” (الطيبات ) dan (الخبائث ) adalah ma’rifah bukan nakiroh. Jadi artinya tidak semua yang buruk lalu otomatis menjadi haram.

Maksud dari menghalalkan apa-apa yang baik adalah menghalalkan segala sesuatu yang baik yang diharamkan oleh Bani Israil dan kaum jahiliyah sebelum kedatangan Islam. Dan mengharamkan apa-apa yang buruk adalah segala sesuatu yang memang diharamkan seperti darah, babi, bangkai, dan lain sebagainya (Tafsir al-Baghowiy) . Dan Allah tidak mengaharamkan sesuatu dengan nash kecuali memang sesuatu itu adalah buruk. Bukan diartikan sebaliknya bahwa segala sesuatu yang buruk adalah haram. Akan tetapi arti dari ayat tersebut adalah bahwa sesuatu yang nash memang mengharamkannya maka sesuatu itu pasti buruk.

Tanya : Dan orang-orang yang mengharamkan rokok juga berhujjah dengan hadits riwayat ad-Daruquthni dan al-Baihaqi;
لا ضرار ولا ضرار (رواه الدارقطني و البيهقي)
(Artinya : Tidak ada dloror dan dliror )

Jawab : Dalam kitab Fathul Mubin syarah kitab Arbain Nawawi karangan Ibnu Hajar al-Haitami disebutkan makna dloror adalah perbuatan yang merugikan / membahayakan orang lain yang perbuatan itu bermanfaat bagi pelakunya. Sedangkan dliror artinya perbuatan yang merugikan / membahayakan orang lain dan perbuatan itu tidak bermanfaat bagi pelakunya. Jadi jelas bahwa makna dloror dan dliror dari hadits ini adalah untuk orang lain, bukan dloror atau dliror untuk diri pelaku sendiri. Dan kemudian dibahas panjang lebar masalah perbuatan yang merugikan / membahayakan orang lain yang berujung pada hukum wajib, sunah, haram ,makruh, dan mubah. Seperti makan bawang (yang bau nya dapat mengganggu orang lain) maka hukumnya makruh, dan meletakkan kayu di dinding milik tetangganya (yang juga bepotensi menggannggu kenyamanan orang lain) hukumnya mubah, menyerang/menggangg u untuk membela diri dari serangan orang kafir (الايصاال) adalah wajib, termasuk hukumnya adzan dengan speaker yang berpotensi mengganggu penduduk sekitar masjid adalah tetap sunnah, juga sudah dibahas bagaimana hukumnya asap knalpot yang mengganggu kenyamanan dan membahayakan kesehatan pejalan kaki, dan lain sebagainya. Dan kaitannya dengan hal ini (mengganggu orang lain / perokok pasif) maka para ulama sudah menetapkan bahwa rokok hukumnya adalah makruh.

Tanya : Jika memang hukum rokok tidak ada dalam nash al-Qur’an dan al-Hadits, padahal dalam hukum Islam ada ijma’ dan qiyas. Seperti ekstasi tentunya tidak ada nashnya tapi kemudian diqiyaskan dengan khomr. Dan untuk ijma’, bukankah sudah ada pertemuan ulama sedunia yang mengharamkan rokok? Dan juga sudah ada fatwa MUI yang mengharamkan rokok?

Jawab: Yang pertama tentang qiyas. Dalam masalah ekstasi diqiyaskan dengan khomr karena memiliki ‘illat yang sama, yaitu memabukkan. Sedangkan rokok diqiyaskan dengan apa? Karena rokok tidak memabukkan. Dan jika diqiyaskan dengan racun, maka ‘illatnya menjadi tidak sama. Karena racun memiliki efek yang merusak/melemahkan secara langsung dan seketika, sedangkan rokok tidak seperti itu.

Yang kedua tentang ijma’, maka kita harus melihat syarat-syarat ijma’ sesuai dengan ilmu ushul fiqih. Dan pertemuan ulama sedunia tersebut apakah sudah bisa disebut sebagai ijma’? mungkin yang diundang dalam pertemuan tersebut adalah para ulama yang memang anti rokok. Jadi ini pertemuan kelompok yang mana? Karena kelompok ulama lainnya juga mengadakan pertemuan ulama sedunia yang menghasilkan keputusan bahwa hukum rokok adalah makruh.

Yang ketiga tentang fatwa MUI terbaru disebutkan bahwa hukum rokok adalah haram bagi anak-anak dibawah usia 17 tahun dan makruh bagi orang dewasa. Walaupun ini juga sedikit aneh, karena justru anak-anak yang belum baligh, belum tamyiz, belum mempunyai beban dosa, kok malah dihukumi haram?

Seharusnya rokok itu dilarang, dan bukan diharamkan. karena haram itu mempunyai konsekuensi yang “luar biasa” dalam agama. Solusi yang tepat adalah seperti Pemda DKI yang mengeluarkan Perda tentang larangan merokok di tempat-tempat tertentu, larangan menjual rokok kepada anak-anak, peraturan kantor yang melarang karyawannya merokok, membatasi produksi dan iklan rokok, dan lain sebagainya. Itu bagus sekali.

Tanya : Orang yang merokok telah membuang uang untuk sesuatu yang mubadzir?

Jawab : Tidak seburuk itu, karena merokok bukan membakar uang, tapi ada sesuatu yang dikonsumsi, ada kebutuhan yang terpenuhi, dan ada kepuasan yang diperoleh.

Tanya : Saya kira semua ini tergantung dari hawa nafsu, karena kebanyakan dari ulama yang mengatakan bahwa rokok itu halal atau makruh ternyata mereka sendiri adalah perokok berat?

Jawab : Anda harus bertaubat karena telah berprasangka buruk (su’udzon) terhadap para ulama tersebut. Saya yakin para ulama yang mengatakan bahwa rokok itu halal (makruh), mereka telah menetapkan hukum tidak dengan hawa nafsunya, tetapi dengan ijtihad, istikhoroh, obyektivitas, dan dengan niat yang suci. Mereka tidak ingin mengharamkan sesuatu yang halal.Para ulama tersebut tidak ingin termasuk orang-orang yang dengan mudah mengharamkan sesuatu.

Jangan dianggap bahwa ulama yang memakruhkan rokok adalah pro-rokok, sedangkan yang haram itu anti-rokok. Karena baik makruh maupun haram sama-sama mencegah orang untuk merokok. Ini hanya masalah kehati-hatian dan obyektivitas dalam menetapkan hukum. Bahkan diriwayatkan bahwa saking hati-hatinya Imam malik dalam menetapkan hukum haram, maka muncul dari beliau istilah makruh tahrim ( كراهة تحريم) dan makruh tanzih ( كراهة تنزيه).

Tanya : Bagaimanapun juga masalah kesehatan tetap harus ditambahkan sebagi “illat´ dalam membuat keputusan baru dalam hukum rokok saat ini?

Jawab : Ya betul, sekarang ini masalah kesehatan memang harus ditambahkan sebaigai ‘illat baru dalam menghukumi rokok. Akan tetapi karena efek merusak kesehatan ini tidak secara langsung dan seketika, maka belum sampai ke derajat yang bisa dihukumi haram, selain tidak ada dalil yang tepat dan jelas dari al-Quran maupun hadits yang bisa mengharamkan rokok. Jadi untuk saat ini bisa dikatakan bahwa hukum rokok BERTAMBAH KEMAKRUHANNYA (أشدّ كراهية). Dan saya anjurkan khususnya kepada orang-orang yang berpendidikan dan para tokoh masyarakat untuk menjaga kepribadiannya dengan tidak merokok. Karena sudah seharusnya mereka menjadi contoh bagi masyarakat umum dalam perilaku sehari-harinya. Yaitu tidak hanya menjalankan yang fardlu saja, tetapi juga selalu menjaga hal-hal yang sunah. Dan tidak hanya meninggalkan perkara yang haram, tetapi juga menjauhkan diri dari hal-hal yang makruh. Wallohu a’lam bis showab.

By : H. Helmi Wafa’, SE.
Ponpes Futuhiyyah Mranggen Demak, Dilarang merokok di lingkungan pondok.

Maulid Nabi, Bid’ah?

Peryataan bahwa perayaan maulid Nabi adalah amalan bid’ah adalah peryataan sangat tidak tepat, karena bid’ah adalah sesuatu yang baru atau diada-adakan dalam Islam yang tidak ada landasan sama sekali dari dari Al-Qur’an dan as-Sunah. Adapun maulid walaupun suatu yang baru di dalam Islam akan tetapi memiliki landasan dari Al-Qur’an dan as-Sunah.

Pada maulid Nabi di dalamya banyak sekali nilai ketaatan, seperti: sikap syukur, membaca dan mendengarkan bacaan Al-Quran, bersodaqoh, mendengarkan mauidhoh hasanah atau menuntut ilmu, mendengarkan kembali sejarah dan keteladanan Nabi, dan membaca sholawat yang kesemuanya telah dimaklumi bersama bahwa hal tersebut sangat dianjurkan oleh agama dan ada dalilnya di dalam Al-Qur’an dan as-Sunah.

Pengukhususan Waktu

Ada yang menyatakan bahwa menjadikan maulid dikatakan bid’ah adalah adanya pengkhususan (takhsis) dalam pelakanaan di dalam waktu tertentu, yaitu bulan Rabiul Awal yang hal itu tidak dikhususkan oleh syariat. Pernyataan ini sebenarnaya perlu di tinjau kembali, karena takhsis yang dilarang di dalam Islam ialah takhsis dengan cara meyakini atau menetapkan hukum suatu amal bahwa amal tersebut tidak boleh diamalkan kecuali hari-hari khusus dan pengkhususan tersebut tidak ada landasan dari syar’i sendiri(Dr Alawy bin Shihab, Intabih Dinuka fi Khotir: hal.27).

Hal ini berbeda dengan penempatan waktu perayaan maulid Nabi pada bulan Rabiul Awal, karena orang yang melaksanakan maulid Nabi sama sekali tidak meyakini, apalagi menetapkan hukum bahwa maulid Nabi tidak boleh dilakukan kecuali bulan Robiul Awal, maulid Nabi bisa diadakan kapan saja, dengan bentuk acara yang berbeda selama ada nilai ketaatan dan tidak bercampur dengan maksiat.

Pengkhususan waktu maulid disini bukan kategori takhsis yang di larang syar’i tersebut, akan tetapi masuk kategori tartib (penertiban).

Pengkhususan waktu tertentu dalam beramal sholihah adalah diperbolehkan, Nabi Muhammad sendiri mengkhusukan hari tertentu untuk beribadah dan berziaroh ke masjid kuba, seperti diriwatkan Ibnu Umar bahwa Nabi Muhammad mendatangi masjid Kuba setiap hari Sabtu dengan jalan kaki atau dengan kendaraan dan sholat sholat dua rekaat di sana (HR Bukhari dan Muslim). Ibnu Hajar mengomentari hadis ini mengatakan: “Bahwa hadis ini disertai banyaknya riwayatnya menunjukan diperbolehkan mengkhususan sebagian hari-hari tertentu dengan amal-amal salihah dan dilakukan terus-menerus”.(Fathul Bari 3: hal. 84)

Imam Nawawi juga berkata senada di dalam kitab Syarah Sahih Muslim. Para sahabat Anshor juga menghususkan waktu tertentu untuk berkumpul untuk bersama-sama mengingat nikmat Allah,( yaitu datangnya Nabi SAW) pada hari Jumat atau mereka menyebutnya Yaumul ‘Urubah dan direstui Nabi.

Jadi dapat difahami, bahwa pengkhususan dalam jadwal Maulid, Isro’ Mi’roj dan yang lainya hanyalah untuk penertiban acara-acara dengan memanfaatkan momen yang sesui, tanpa ada keyakinan apapun, hal ini seperti halnya penertiban atau pengkhususan waktu sekolah, penghususan kelas dan tingkatan sekolah yang kesemuanya tidak pernah dikhususkan oleh syariat, tapi hal ini diperbolehkan untuk ketertiban, dan umumnya tabiat manusia apabila kegiatan tidak terjadwal maka kegiatan tersebut akan mudah diremehkan dan akhirnya dilupakan atau ditinggalkan.

Acara maulid di luar bulan Rabiul Awal sebenarnya telah ada dari dahulu, seperti acara pembacaan kitab Dibagh wal Barjanji atau kitab-kitab yang berisi sholawat-sholawat yang lain yang diadakan satu minggu sekali di desa-desa dan pesantren, hal itu sebenarnya adalah kategori maulid, walaupun di Indonesia masyarakat tidak menyebutnya dengan maulid, dan jika kita berkeliling di negara-negara Islam maka kita akan menemukan bentuk acara dan waktu yang berbeda-beda dalam acara maulid Nabi, karena ekpresi syukur tidak hanya dalam satu waktu tapi harus terus menerus dan dapat berganti-ganti cara, selama ada nilai ketaatan dan tidak dengan jalan maksiat.

Semisal di Yaman, maulid diadakan setiap malam jumat yang berisi bacaan sholawat-sholawat Nabi dan ceramah agama dari para ulama untuk selalu meneladani Nabi. Penjadwalan maulid di bulan Rabiul Awal hanyalah murni budaya manusia, tidak ada kaitanya dengan syariat dan barang siapa yang meyakini bahwa acara maulid tidak boleh diadakan oleh syariat selain bulan Rabiul Awal maka kami sepakat keyakinan ini adalah bid’ah dholalah.

Tak Pernah Dilakukan Zaman Nabi dan Sohabat

Di antara orang yang mengatakan maulid adalah bid’ah adalah karena acara maulid tidak pernah ada di zaman Nabi, sahabat atau kurun salaf. Pendapat ini muncul dari orang yang tidak faham bagaimana cara mengeluarkan hukum(istimbat) dari Al-Quran dan as-Sunah. Sesuatu yang tidak dilakukan Nabi atau Sahabat –dalam term ulama usul fiqih disebut at-tark – dan tidak ada keterangan apakah hal tersebut diperintah atau dilarang maka menurut ulama ushul fiqih hal tersebut tidak bisa dijadikan dalil, baik untuk melarang atau mewajibkan.

Sebagaimana diketahui pengertian as-Sunah adalah perkatakaan, perbuatan dan persetujuan beliau. Adapun at-tark tidak masuk di dalamnya. Sesuatu yang ditinggalkan Nabi atau sohabat mempunyai banyak kemungkinan, sehingga tidak bisa langsung diputuskan hal itu adalah haram atau wajib. Disini akan saya sebutkan alasan-alasan kenapa Nabi meninggalkan sesuatu:

1. Nabi meniggalkan sesuatu karena hal tersebut sudah masuk di dalam ayat atau hadis yang maknanya umum, seperti sudah masuk dalam makna ayat: “Dan perbuatlah kebajikan, supaya kamu mendapat kemenangan.”(QS Al-Haj: 77). Kebajikan maknanya adalah umum dan Nabi tidak menjelaskan semua secara rinci.

2. Nabi meninggalkan sesutu karena takut jika hal itu belai lakukan akan dikira umatnya bahwa hal itu adalah wajib dan akan memberatkan umatnya, seperti Nabi meninggalkan sholat tarawih berjamaah bersama sahabat karena khawatir akan dikira sholat terawih adalah wajib.

3. Nabi meninggalkan sesuatu karena takut akan merubah perasaan sahabat, seperti apa yang beliau katakan pada siti Aisyah: “Seaindainya bukan karena kaummu baru masuk Islam sungguh akan aku robohkan Ka’bah dan kemudian saya bangun kembali dengan asas Ibrahim as. Sungguh Quraiys telah membuat bangunan ka’bah menjadi pendek.” (HR. Bukhori dan Muslim) Nabi meninggalkan untuk merekontrusi ka’bah karena menjaga hati mualaf ahli Mekah agar tidak terganggu.

4. Nabi meninggalkan sesuatu karena telah menjadi adatnya, seperti di dalam hadis: Nabi disuguhi biawak panggang kemudian Nabi mengulurkan tangannya untuk memakannya, maka ada yang berkata: “itu biawak!”, maka Nabi menarik tangannya kembali, dan beliu ditanya: “apakah biawak itu haram? Nabi menjawab: “Tidak, saya belum pernah menemukannya di bumi kaumku, saya merasa jijik!” (QS. Bukhori dan Muslim) hadis ini menunjukan bahwa apa yang ditinggalkan Nabi setelah sebelumnya beliu terima hal itu tidak berarti hal itu adalah haram atau dilarang.

5. Nabi atau sahabat meninggalkan sesuatu karena melakukan yang lebih afdhol. Dan adanya yang lebih utama tidak menunjukan yang diutamai (mafdhul) adalah haram.dan masih banyak kemungkinan-kemungkinan yang lain (untuk lebih luas lih. Syekh Abdullah al Ghomariy. Husnu Tafahum wad Dark limasalatit tark)

Dan Nabi bersabda:” Apa yang dihalalakan Allah di dalam kitab-Nya maka itu adalah halal, dan apa yang diharamkan adalah haram dan apa yang didiamkan maka itu adalah ampunan maka terimalah dari Allah ampunan-Nya dan Allah tidak pernah melupakan sesuatu, kemudian Nabi membaca:” dan tidaklah Tuhanmu lupa”.(HR. Abu Dawud, Bazar dll.) dan Nabi juga bersabda: “Sesungguhnya Allah menetapkan kewajiban maka jangan enkau sia-siakan dan menetapkan batasan-batasan maka jangan kau melewatinya dan mengharamkan sesuatu maka jangan kau melanggarnya, dan dia mendiamkan sesuatu karena untuk menjadi rahmat bagi kamu tanpa melupakannya maka janganlah membahasnya”.(HR.Daruqutnhi)

Dan Allah berfirman:”Apa yang diberikan Rasul kepadamu, Maka terimalah. dan apa yang dilarangnya bagimu, Maka tinggalkanlah. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah amat keras hukumannya.”(QS.Al Hasr:7) dan Allah tidak berfirman dan apa yang ditinggalknya maka tinggalkanlah.

Maka dapat disimpulkan bahwa “at-Tark” tidak memberi faidah hukum haram, dan alasan pengharaman maulid dengan alasan karena tidak dilakukan Nabi dan sahabat sama dengan berdalil dengan sesuatu yang tidak bisa dijadikan dalil!

Imam Suyuti menjawab peryataan orang yang mengatakan: “Saya tidak tahu bahwa maulid ada asalnya di Kitab dan Sunah” dengan jawaban: “Tidak mengetahui dalil bukan berarti dalil itu tidak ada”, peryataannya Imam Suyutiy ini didasarkan karena beliau sendiri dan Ibnu Hajar al-Asqolaniy telah mampu mengeluarkan dalil-dalil maulid dari as-Sunah. (Syekh Ali Jum’ah. Al-Bayanul Qowim, hal.28)

Zarnuzi Ghufron
Ketua LMI-PCINU Yaman dan sekarang sedang belajar di Fakultas Syariah wal Qonun Univ Al-Ahgoff, Hadramaut, Yaman

Benarkah Imam al-Syafi’i Otoriter?

A.‎ Iftitah
Tidak bisa dipungkiri popularitas dan pengaruh Imam al-Syāfi’ī di benua Asia ‎hingga benua Afrika demikian besar. Indonesia yang nota bene sebagai negara ‎berpenduduk muslim terbesar di dunia, mayoritas dalam muamalah yaumiyahnya ‎mengikuti ajaran Imam al-Syāfi’ī yang terangkum dalam mazhab al-Syāfi’ī. Mazhab ‎al-Syāfi’ī merupakan satu di antara empat mazhab fikih yang keberadaannya masih di ‎akui hingga saat ini selain Mālikī, Hanafī dan Hanbalī.‎ ‎ Pengakuan keberadaan ‎mazhab ini dalam wujud masih ada pengikut yang setia mengamalkan dan ‎berpedoman pada formula ijtihad yang dihasilkan oleh sang imam.‎
Demikian penting dan berpengaruhnya al-Syāfi’ī dalam khazanah pemikiran ‎hukum Islam, khususnya di Indonesia, selain menjadikan karya-karya dari mazhab ini ‎sebagai rujukan penting (mu’tabarah) dalam berbagai forum kajian, juga ‎menjadikannya sebagai pertimbangan utama dalam memutus atau menentukan sebuah ‎kebijakan (hukum) oleh institusi yang berwenang untuk itu seperti Majelis Ulama ‎Indonesia (MUI), Departemen Agama, dan atau organisasi kemasyarakatan dan ‎keagamaan lainnya.‎
Selain itu, sempat muncul kecaman yang kuat bahkan tudingan kafir ‎terhadap sekelompok masyarakat peduli keadilan (gender)‎ ‎ yang melakukan kajian ‎kritis. Kajian kritis berupa counter legal drafting (CLD) terhadap pasal-pasal ‎Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang otoritarian.‎ ‎ Kecaman dan tudingan kafir itu ‎juga diperkuat permintaan Menteri Agama Republik Indonesia untuk menghentikan ‎kajian kritis tersebut. Hal itu menjadi bukti bagaimana berpengaruhnya mazhab al-‎Syāfi’ī di tanah air. Tidak itu saja, lolosnya undang-undang Kekerasan Dalam Rumah ‎Tangga (KDRT) yang dianggap (oleh penentangnya) sebagai sebuah kecolongan bagi ‎umat Islam dan patut disesali, juga memperkuat asumsi di atas.‎
Masih hangat dalam ingatan umat Islam. Fatwa MUI yang menyatakan ‎bahwa Jemaah Ahmadiyah sebagai kelompok yang sesat dan menyesatkan. Akibat ‎dari fatwa tersebut adalah munculnya tindakan anarkis dan brutal berupa ‎pendudukan dan penghancuran markas pusat Jemaah Ahmadiyah di Parung Bogor. ‎Tindakan itu dilakukan oleh umat atas nama Islam, meski kemudian MUI “meralat” ‎dengan menyatakan bahwa MUI tidak menganjurkan cara-cara kekerasan dan ‎anarkhis dalam menyelesaikan persoalan Ahmadiyah.‎
Mazhab Syāfi’ī itu sendiri pada hakikatnya adalah suatu haluan atau aliran ‎mengenai hukum fikih Syāfi’ī yang menjadi ikutan umat.‎ ‎ Al-Syāfi’ī dilahirkan di ‎Ghuzzah, Syām ‎ pada tahun 150H/767M dan wafat di Mesir pada 240H/819M. Dia ‎dikenal sebagai peletak dasar ushul fikih lewat karyanya, al-Risālah. ‎
Nashr Hāmid Abū Zayd (seorang pemikir kritis dari Mesir yang dikeluarkan ‎dari almamaternya, Universitas Kairo, dan dijatuhi hukuman murtad karena dianggap ‎melampaui batas dalam melakukan kritik pada al-Syāfi’ī) juga mengakui bahwa al-‎Syāfi’ī adalah satu di antara tiga figur penting dalam sejarah peradaban Islam, ‎khususnya pemikiran Arab.‎
B.‎ Mengenal al-Syāfi’ī ‎
Imam al-Syāfi’ī yang saat berusia 7 tahun sudah menghafal 30 juz al-Qur`an ‎memang memiliki berbagai kelebihan. Pada usia 10 tahun ia sudah hafal kitab al-‎Muwattha` karya Imam Malik bin Anas sebelum dia berguru pada imam Malik dan ‎lima tahun kemudian ia dipercaya sebagai mufti termuda di Masjid al-Haram Makkah ‎menggantikan gurunya Muslim bin Khālid al-Zanjī.‎
Imam al-Syāfi’ī tergolong orang yang suka mengembara dan menimba ilmu. ‎Bahkan sampai ke luar negeri. Terbukti, hanya Imam al-Syāfi’ī yang memiliki ‎pengalaman bepergian ke luar negeri dibanding ketiga imam mazhab lainnya. ‎Pengalaman ini semakin memperkaya wawasan dan menambah kematangan serta ‎kedewasaannya dalam mengambil sebuah keputusan hukum. ‎
Qaul qadim dan qaul jadid adalah bukti kedewasaan dan kematangan ‎tersebut. Selain itu, banyaknya orang yang dijadikan gurunya adalah bukti lain dari ‎kegemaran imam al-Syāfi’ī menuntut ilmu. Setiap mendengar ada orang alim, dia ‎datangi dan berguru padanya. Tidak itu saja, bahkan imam al-Syāfi’ī juga nyantri di ‎kabilah Hudzail guna memperdalam dan menambah peka taste of arabic ‎languagenya. Kabilah Hudzail adalah sebuah perkampungan yang dihuni oleh orang-‎orang pedalaman yang belum banyak berinteraksi dengan komunitas luar sehingga ‎bahasa arab yang digunakan sehari-hari masih murni belum banyak menyerap atau ‎terpengaruh bahasa lain.‎
C.‎ Otoritarianisme: Problem Epistemologis
Teori kebenaran otoritaritarianisme sebenarnya relatif baru dikenal dalam ‎diskursus filsafat. Istilah otoritarianisme yang berasal dari kata otoritas (authority) ‎adalah term yang pada awalnya dipergunakan dalam wacana politik/pemerintahan ‎, ‎moral ‎ dan hukum ‎. Otoritas yang berasal dari kata authority berarti kekuatan atau ‎hak untuk memerintah atau berbuat.‎ ‎ Sementara authoritarian diartikan sebagai ‎favoring the principle of authority as opposed to that of individual freedom (prinsip ‎yang mengutamakan kekuasaan sebagai lawan dari kebebasan individu).‎
Menurut John Rawls, seperti yang dijelaskan oleh Ronald Dworkins, ‎otoritas politik itu ada dua, yaitu:‎
‎1.‎ Otoritas politik sebagai pernyataan normatif atau otoritas yang sah ‎secara moral (morally legitimate authority). Maksudnya adalah bahwa ‎suatu negara dikatakan mempunyai otoritas secara normatif apabila ‎ada hubungan antara negara dan penguasa.‎
‎2.‎ Otoritas politik sebagai suatu pernyataan yang non normatif, ‎kewenangan bersifat kenyataan (de facto authority). Otoritas kedua ini ‎melekat pada seseorang yang secara de facto memiliki kekuasaan, ‎tetapi tidak memiliki jabatan yang sah.‎
Penjelasan di atas sejalan dengan konsep yang ditawarkan oleh Khaled ‎Abou El Fadl yang membedakan otoritas pada dua hal, yaitu:‎
‎1.‎ ‎ Otoritas yang bersifat koersif ‎
‎2.‎ ‎ Otoritas yang bersifat persuasif
Otoritas koersif merupakan kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang ‎lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, ‎sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis ‎mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Otoritas persuasif ‎melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Ia merupakan kemampuan untuk ‎mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan.‎
Dalam menjelaskan teori otoritas, Khaled berangkat dari penjelasan ‎Friedman mengenai pembedaan antara being in authority (memangku otoritas) dan ‎being an authority (memegang otoritas). Memangku otoritas dimaksudkan sebagai ‎kekuasaan untuk mengeluarkan instruksi atau arahan karena faktor posisi struktural ‎dalam suatu instutusi resmi. Dalam kasus ini, seseorang bisa saja berbeda pendapat ‎dengan pemangku otoritas, namun tidak mempunyai alternatif lain kecuali ‎mematuhinya. Dengan kata lain, kepatuhan terhadap pemangku otoritas lebih ‎merupakan kepatuhan terhadap jabatan atau kapasitas resmi seseorang.‎
Berbeda dengan pemangku otoritas (being in authority), kepatuhan terhadap ‎pemegang otoritas (being an authority) merupakan kepatuhan terhadap seseorang ‎yang memiliki keahlian khusus. Kepatuhan di sini dipahami sebagai pelimpahan ‎wewenang kepada seorang yang memang ahli dalam bidang tertentu. Dalam kasus ‎ini, seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena patuh pada pemegang ‎otoritas yang dipandang memiliki pengetahuan, kebijaksanaan, atau pemahaman yang ‎lebih baik, meskipun yang menerima otoritas tidak memahami dasar argumentasi dari ‎pemegang otoritas. Kepatuhan semacam ini mengandung arti bahwa seseorang ‎menyerahkan nalarnya kepada kehendak dan keputusan orang lain, yakni pada ‎pemegang otoritas. Dengan kata lain, ia telah melimpahkan dan memberikan ‎kepercayaan kepada pemegang otoritas untuk menguji dan mengkaji nilai sesuatu ‎yang harus ia yakini dan jalankan.‎
D.‎ Membaca Data Mencari Fakta
Meski al-Syāfi’ī memiliki backgraund genealogis yang di atas rata-rata, ‎namun hal itu tidak lalu menjadikannya sosok yang sempurna. Sebagai manusia, al-‎Syāfi’ī memiliki juga kelemahan. Kelemahan itu kemudian yang menjadi bahasan ‎menarik dalam dunia akademik. Sebagai seorang imam mujtahid mutlak, tidak ada ‎seorangpun yang meragukan aspek moral dan spiritual al-Syāfi’ī. Demikian juga ‎dalam hal kualitas keilmuannya. ‎
Namun sebagai watak dasar dari ilmu yang bersifat dinamis dan progresif ‎serta inovatif, wajar kemudian bila bangunan keilmuan yang dibangun oleh al-Syāfi’ī ‎mulai memperlihatkan titik kelemahannya. Al-Syāfi’ī yang wafat pada 240H/819M ‎hingga kini sudah terbentang jarak waktu 1189 tahun. Sebuah rentang masa yang ‎lebih dari wajar bahkan memang seharusnya terjadi suatu perubahan. Justru yang ‎patut dipertanyakan adalah bila dalam rentang waktu yang demikian panjang itu, ‎tidak terlalu banyak perubahan yang terjadi. Hal itu menandakan bahwa progresifitas ‎keilmuan menunjukkan grafik menurun, kalau tidak boleh disebut stagnan.‎
Ada beberapa kritikan tajam yang disampaikan pada Imam al-Syāfi’ī yang ‎mengarah pada kesimpulan bahwa Imam al-Syāfi’ī adalah imam mazhab yang ‎otoriter. Kritikan yang dimunculkan oleh cendekiawan muslim kontemporer seperti ‎yang dilontarkan Nashr Hamid Abu Zayd itu mendasarkan pada dasar-dasar ‎epistemologis yang dibangun oleh al-Syāfi’ī sebagai kerangka manhaj hukumnya. ‎Kerangka itu sebagaimana terdapat dalam kitab al-Risālah.‎
Berikut poin-poin kritikan yang dialamatkan pada imam al-Syāfi’ī:‎
‎1.‎ Ijtihad adalah qiyas dan qiyas adalah ijtihad. Ini memang berangkat dari ‎statemen imam al-Syāfi’ī sendiri dalam kitab al-Risālahnya. Beliau ‎berulang kali menegaskan bahwa bila tidak terdapat dalam al-Qur`an dan ‎al-Sunnah maka silakan berijtihad. Ijtihad yang dimaksud tiada lain ‎adalah qiyas. Sebagaimana yang beliau tegaskan dalam al-Risālah:‎
‎ ‎قال : فما القياس ؟ أهو الاجتهاد ؟ أم هما مفترقان ؟ قلت : هما اسمان لمعنىً ‏واحد قال : فما جِماعهما ؟ قلت : كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم أو على سبيل
الحقِّ فيه دلالةٌ موجودة وعليه إذا كان فيه بعينه حكمٌ : اتباعُه وإذا لم يكن فيه بعينه ‏طُلِب الدلالة على سبيل الحق فيه بالاجتهاد . والاجتهادُ القياسُ ‎ ‎
‎2.‎ Istihsan sama dengan membuat syariat baru. Statemen imam al-Syāfi’ī ‎yang keras dan terkenal soal ini adalah manistahsana faqad syarra`a, ‎barangsiapa menggunakan istihsan maka sama halnya dengan membuat ‎syariat baru.‎
‎3.‎ Penguasaan bahasa arab adalah yang utama dan mutlak adanya bagi ‎mujtahid. Imam al-Syāfi’ī dikenal sangat ketat dalam memberikan ‎persyaratan seorang mujtahid dalam melakukan istinbath hukum. Syarat ‎utama dari 9 syarat yang diajukan al-Syāfi’ī adalah penguasaan yang baik ‎terhadap bahasa arab sebagai bahasa nash.‎
‎4.‎ Tekstualis-empiris adalah kesan yang menonjol dari al-Syāfi’ī meski tidak ‎sepenuhnya benar. Al-Syāfi’ī dikenal kuat memahami ajaran berdasarkan ‎atas redaksi nash selama memungkinkan. Karena sikapnya yang demikian ‎kemudian ia dikecam sebagai yang mematikan kreatifitas berfikir dan ‎penyebab dari kejumudan dan kemunduran Islam. ‎
Dari keempat hal itulah (paling tidak), Imam al-Syāfi’ī kemudian dengan ‎mempergunakan perspektif otoritarianisme Khaled dimasukkan dalam kategori ‎otoriter. Otoritarianisme Imam al-Syāfi’ī, seperti yang dituduhkan, tidak terlepas dari ‎kepemilikan otoritas persuasif (being an authority) pada diri Imam al-Syāfi’ī. Sebuah ‎otoritas yang melekat atas keluasan dan penguasaan ilmunya yang demikian ‎mendalam dan komprehensif (al-‘amiq wa al-mutabahhar fil furu wal ushul) bukan ‎karena faktor jabatan yang terletak di pundaknya.‎
Kepemilikan otoritas persuasif (de facto authority) ini memang sangat rentan ‎melahirkan prilaku otoritarianisme makna sekaligus sosial, terlebih bila ditopang oleh ‎kepemilikan otoritas koersif (de jure authority). Seperti yang statement yang ‎disampaikan seorang moralis yang juga historian, John Emerich Edward Dalberg ‎‎(Lord) Acton (834-1902): “The Power tends to corrupt and the absolute power ‎corrupts absolutely. Great men are almost always bad men!”. Benarkah seorang Imam ‎al-Syāfi’ī seperti itu?‎
E.‎ Ikhtitam
Nampaknya makalah ini memang tidak untuk dituntaskan, karena kalau ‎dituntaskan penulis juga akan terjerat oleh pasal otoritarianisme sebagaimana yang ‎dituduhkan pada Imam al-Syāfi’ī. Oleh karena itu, melalui forum ini diharapkan akan ‎bermunculan bacaan, analisa, kritikan ataupun komentar dan pertanyaan yang darinya ‎akan tersimpulkan pada sebuah jawaban yang membuat nalar kita bisa menerimanya ‎bersama, benarkah Imam al-Syāfi’ī otoriter?‎
Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat..‎

Grya Gaten, 29 Juli 2010 .‎