Category: Tafsir



A. Pendahuluan
Diskusi-diskusi kontemporer di kalangan sarjana-sarjana Muslim mengenai bagaimana seharusnya al-Qur’an dipahami, ditafsirkan, dan diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari¬hari, dilatarbelakangi oleh satu kenyataan bahwa Umat Islam secara keseluruhan meyakini bahwa al-Qur’an sebagai kitab suci terakhir adalah wahyu Allah yang shalih li-kulli zaman wa-makan (sesuai dengan segala waktu dan tempat), sehingga ia harus dijadikan pegangan hidup. Untuk mencapai keselamatan dan kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. Hal ini adalah satu sisi realita keyakinan keagamaan. Di sisi lain, kita juga mengetahui bahwa al-Qur’an pada awalnya diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw untuk merespons kondisi dan situasi sosial, politik, dan relijius masyarakat Arab saat itu yang jauh berbeda dengan kondisi dan situasi kita saat ini. Dari sini, muncullah beberapa pertanyaan: Bagaimana seharusnya sarjana-sarjana Muslim menafsirkan al-Qur’an, sehingga pesan-pesan ilahi dapat ditangkap secara balk dan benar? Haruskah kita memahami dan menafsirkan av at-ayat ak Qur’an secara literal dan mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan pemahaman literal tersebut? Manakah dari al-Qur’an yang shalih li-kulli zaman wa-makan makna literal atau makna pesan utama di balik makna literal?
B. Tipologi Pembacaan al-Qur’an pada Masa Kontemporer
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan krusial di atas, para ulama/sarjana-sarjana Muslim kontemporer terbagi ke dalam tiga kelompok:
1. Pandangan quasi-obyektivis tradisionalis
Yang dimaksud dengan pandangan quasi-obyektivis tradisionalis adalah suatu pandangan bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada situasi, di mana al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dan disampaikan kepada generasi Muslim awal. Umat Islam yang mengikuti pandangan ini, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir dan kaum salafi di beberapa negara Islam, berusaha menafsirkan a]-Qur’an dengan bantuan berbagai perangkat metodis ilmu tafsir klasik, seperti ilmu asbab al-nuzul, ilmu munasabat al-ayat, ilmu tentang ayat-ayat muhkam dan mutashabih dll. dengan tujuan dapat menguak kembali makna obyektif atau makna asal (objective meaning/original meaning) ayat tertentu. Pandangan ini mempunyai tendensi utama memegangi pemahaman literal terhadap al-Qur’an. Ketetapan-ketetapan hukum (juga ketetapan-ketetapan yang lain) yang tertera secara tersurat di dalam al-Qur’an dipandangnya sebagai esensi pesan Tuhan, yang harus diaplikasikan oleh umat Islam di manapun dan kapanpun. Hal ini mengarah kepada satu kenyataan, bahwa tujuan-tujuan pokok atau alasan-alasan yang melatarbelakangi penetapan hukun (maqashid al¬shari’a) tidak diperhatikan secara prinsipil. Para ulama yang memegang teguh pandangan ini memang menjelaskan beberapa tujuan hukum yang mungkin merupakan dasar ketetapan¬ketetapan hukum al-Qur’an, namun penjelasan mereka itu tidak dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada tujuan-tujuan penetapan hukum itu sendiri, melainkan bertujuan untuk menunjukkan bahwa ketetapan-ketetapan dalam al-Qur’an itu rasional dan sebaiknya.atau seharusnya diaplikasikan dalam kehidupan umat Islam sepanjang masa. Singkat kata, apa yang dimaksud dengan moto al-qur’an shalih li-kulli zaman wa-makan adalah arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al-Qur’an.
Contoh Penafsiran:
1. Q.S. 4:11 (tentang pembagian warisan) 4 Menurut kelompok ini, pembagian 1:2 adalah pesan utama, sehingga aturan ini harus diikuti sepanjang masa clan di segala tempat.
2. Q.S. 4:3 (tentang poligami) –> pembolehan poligami sebagai pesan inti.
2. Pandangan subyektivis
Berbeda dengan pandangan-pandangan tersebut di atas, aliran_subyektivis menegaskan bahwa setiap penafsiran sepenuhnya merupakan subyektivitas penafsir, dan karena itu kebenaran interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu dan pengalaman pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Pandangan seperti ini antara lain dianut oleh Muhammad Shahrur (Syahrur; Shahrour). Dia tidak lagi tertarik untuk menelaah makna asal dari sebuah ayat atau kumpulan ayat-ayat. Mufassir modern, menurutnya, seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik itu ilmu eksakta maupun non-eksakta. Shahrur menegaskan bahwa kebenaran interpretatif terletak pada kesesuaian sebuah penafsiran dengan kebutuhan dan situasi Berta perkembangan ilmu pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Dia mengatakan, misalnya:
Ijtihad itu dipandang benar dan dapat diterima, jika ia sesuai dengan realitas (kehidupan) obyektif, dengan kata lain, jika `pembaca’ teks memahami realitas obyektif pada saat melakukan ‘penafsiran historis’. Pemahaman dan kesesuaian (dengan realitas obyektif) merupakan ukuran yang dapat menentukan apakah sebuah penafsiran itu benar atau salah.
Jadi, baginya, tak satu penafsiran pun mempunyai kebenaran absolut. Atas dasar ini, penafsiran al-Qur’an pada masa awal Islam hanya merupakan usaha eksegetik awal (al¬ihtimal al-awwal), bukan satu-satunya penafsiran yang otoritatif (at-tafsir al-wahid), sehingga kebenarannya bersifat relatif (nisbi), dalam arti hanya sesuai dengan kebutuhan masanya. Dalam hal ini dia berpegang pada adagium: tsabat al-nashsh wa-harakat al-muhtawa (teks al¬-Qur’an tetap, tetapi kandungannya bergerak atau berkembang). Dia memandang bahwa al-Qur’an seakan-akan baru saja diterima oleh kita dari Nabi Muhammad saw. Ide tentang relativitas penafsiran ini, menurutnya, diinspirasi oleh `filsafat proses’ yang dikemukakan oleh Whitehead, seorang filosof kontemporer berkebangsaan Inggris.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
a. Penafsiran Shahrur dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an (1990).: Pembagian warisan 1:2 adalah batas minimal (al-hadd al-adna) bagi anak perempuan dan batas maksimal (al-hadd al-a’la).
b. Penafsirannya dalam bukunya Nahwa Ushul Jadidah: Ayat tersebut ditafsirkan dengan menggunakan teori himpunan dan teori fungsi dalam matematika modern.
2. Q.S. 4:3 Poligami diperbolehkan dengan syarat yang ditetapkan dalam ayat tersebut dan bisa diaplikasikan sesuai dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat. Istri kedua dan seterusnya harus janda yang mempunyai anak yatim.
Pandangan quasi-obyektivis modernis
Pandangan quasi-obyektivis modernis memiliki kesamaan dengan pandangan quasi¬obyektivis tradisionalis dalam hal bahwa mufassir di masa kini tetap berkewajiban untuk menggali makna asal dengan menggunakan di samping perangkat metodis ilmu tafsir, juga perangkat-perangkat metodis lain, seperti informasi tentang konteks sejarah makro dunia Arab saat penurunan wahyu, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern dan hermeneutika. Hanya saja, aliran quasi-obyektivis modernis yang di antaranya dianut oleh Fazlurrahman dengan konsepnya double movement, Muhammad al-Thalibi dengan konsepnya al-tafsir al¬maqashdi dan Nashr Hamid Abu Zayd dengan konsepnya al-tafsir al-siyaqi, memandang makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan al-Qur’an di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama al-Qur’an. Bagi mereka, sarjana-sarjana Muslim saat ini harus juga berusaha memahami makna di balik pesan literal, yang disebut oleh Rahman dengan ratio legis, dinamakan oleh al-Thalibi dengan maqashid (tujuan-tujuan ayat) atau disebut oleh Abu Zayd dengan maghza (signifikansi ayat). Makna di balik pesan literal inilah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan akan datang.
Contoh:
1. Q.S. 4:11
• Pembagian 1:2 adalah historis sesuai dengan kondisi masyarakat Arab waktu turunnya ayat tersebut. Makna obyektif/historis tidak harus diaplikasikan di sepanjang masa dan tempat
• Signifikansi ayat tersebut adalah pemberian hak untuk waris kepada kaum wanita
2. Q.S. 4:3: Pembolehan poligami disesuaikan dengan kondisi sejarah pada masa Nabi. Makna ini boleh ditangguhkan (dilarang). Signifikansi/pesan utama ayat tersebut adalah pembebasan kaum wanita dari hegemoni kaum pria, serta pembumian nilai keadilan.
C. Pembacaan Mana-cum-Maghza sebagai Alternatif
1. Definisi

Dari tiga pandangan di atas, pandangan quasi-obyektivis modernis lebih dapat diterima dalam rangka memproyeksikan pengembangan metode pembacaan al-Qur’an pada masa kini. Kelemahan pandangan quasi-obyektivis-tradisionalis terletak pada beberapa kelemahan.
Pertama, mereka tidak memperhatikan kenyataan bahwa sebagian ketetapan hukum tersurat dalam al-Qur’an, seperti hukum perbudakan, tidak lagi (paling tidak, pada masa sekarang) dapat diaplikasikan dalam kehidupan.
Kedua, mereka tidak membedaan antara pesan inti al-Qur’an dan pesan superfisial (bukan inti).
Ketiga, pandangan ini tidak memberikan pesan akal yang signifikan.
Keempat, mereka yang memiliki pandangan ini tidak tertarik untuk melakukan pembaharuan pemahaman mereka terhadap al-Qur’an untuk mencoba rnenjawab tantangan-tantangan modern dengan cara mempertimbangkan adanya perbedaan yang sangat menyolok antara situasi pada saat diturunkannya wahyu dan situasi yang ada pada masa kini. Keterkungkungannya pada makna asal yang literal dan mengenyampingkan pesan dibalik makna literal sebuah ayat atau kumpulan ayat. Sementara itu, pandangan subyektivis cenderung menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan kemauan pembaca, padahal tugas pertama seorang mufassir adalah membiarkan teks yang ditafsirkan itu berbicara dan menyampaikan pesan tertentu, dan bukan sebaliknya. Akseptabilitas pandangan quasi-obyektivis modernis terletak pada apa yang bisa disebut dengan “keseimbangan hermeneutik”, dalam arti bahwa ia memberi perhatian yang sama terhadap makna asal literal (al-ma’na al-ashli) dan pesan utama (signifikansi; al-maghza) di balik makna literal. Hanya saja, kelompok quasi obyektivis modernis tidak memberikan keterangan secara panjang lebar tentang ‘signifikansi': Apakah signifikansi yang dipahami pada masa Nabi atau pada saat ayat tertentu diinterpretasikan?
Menurut penulis, ada dua macam signifikansi. Pertama, ’’signifikansi fenomenal’’, yakni pesan utama yang dipahami dan diaplikasikan secara kontekstual dan dinamis mulai pada masa Nabi hingga saat ayat ditafsirkan dalam periode tertentu. Dari definisi ini, kita dapat membagi signifikansi fenomenal ke dalam dua macam, yakni ’’signifikansi fenomenal historis’’ dan ‘’signifikansi fenomenal dinamis’’. Signifikansi fenomenal historis adalah pesan utama sebuah ayat atau kumpulan ayat yang dipahami dan diaplikasikan pada masa pewahyuan (masa Nabi), sedangkan signifikansi fenomenal dinamis adalah pesan al-Qur’an yang dipahami dan didefinisikan pada saat ayat atau kumpulan ayat tertentu ditafsirkan, dan setelah itu diaplikasikan dalam kehidupan. Untuk memahami signifikansi fenomenal histroris, diperlukan pemahaman terhadap konteks makro dan mikro social keagamaan masyarakat yang hidup pada masa pewahyuan. Informasi-informasi historis yang terkandung dalam asbab an-nuzul menjadi sangat penting. Sementara itu, untuk memahami signifikasi fenomenal dinamis, diperlukan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran dan Zeitgeist (‘spirit-masa’) pada saat penafsiran teks. Kedua, `signifikansi ideal’, yakni akumulasi ideal dari pemahaman-pemahaman terhadap signifikansi ayat. Akumulasi pemahaman ini akan diketahui pada akhir/tujuan peradaban manusia yang dikehendaki oleh Allah Swt. Dari sini, dapat diketahui bahwa sesuatu yang dinamis dari penafsiran bukan terletak pada makna literal teks, melainkan pada pemaknaan terhadap signifikansi (pesan utama) teks, karena makna literal adalah monistik (satu), obyektif, dan historis-static, sementara pemaknaan terhadap signifikansi teks bersifat pluralis, subyektif (juga intersubyektif) dan historis-dinamis sepanjang peradaban manusia. Pendekatan semacam ini merupakan gabungan antara obyektivitas dan subyektifitas dalam penafsiran, antara wawasan teks dan wawasan penafsir, antara masa lalu dan masa kini, dan terakhir antara aspek ilahi dan aspek manusiawi. Dalam pembacaan yang didasarkan pada perhatian yang sama terhadap makna dan signifikansi (ma `na-cum-maghza) terletak ‘balanced hermeneutics (hermeneutika yang seimbang/hermeneutika keseimbangan).
2. Contoh Aplikasi Pembacaan Alternatif
Agar proyek pemahaman alternative ini dapat dipahami lebih baik, satu contoh aplikasinya segera dikemukakan di sini. Bentuk penafsiran ini akan mencoba menguak makna dan signifikansi dari pernyataan dalam Q.S. al-Nisa': 11 yang memuat sistem pembagian warisan bagi anak laki-iaki dan anak perempuan. Pernyataan atau penggalan ayat tersebut berbunyi:
yushikumu llahu fi awladikum li-dz-dzakari mitslu hadzdzi 1-untsayayni …
Penggalan ayat ini dapat diterjemahkan sebagai berikut:
Allah mensyari’atkan bagimu (tentang pusaka) untuk anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua anak perempuan …
Dengan memperhatikan makna asli/obyektif dari teks tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa dalam pembagian harta warisan seorang anak laki-laki mendapatkan harta pusaka dua kali lipat lebih besar daripada bagian seorang anak perempuan. Pembagian semacam ini konon telah diaplikasikan sejak zaman Nabi Muhammad. Sistem seperti inilah yang ditransfer secara terns menerus dalam tradisi Islam Sunni. Karena secara bahasa pernyataan ini sangat jelas dan substansinya telah dipraktikkan pada masa awal Islam, maka sebagian besar ulama memandang penggalan ayat tersebut (juga ayat-ayat warisan secara keseluruhan) sebagai qath’iyat ad-dalalah (menunjukkan arti yang pasti). Konsekuensinya, menurut mereka, aturan ini harus diikuti oleh semua orang Islam di manapun dan kapanpun. Di masa klasik, kesadaran akan keadilan ini sudah tertanam begitu dalam, meskipun para ulama pada akhirnya lebih cenderung mengikuti makna literal ayat tersebut dengan memberikan argumentasi mengapa perbedaan prosentase (antara anak laki-laki dan perempuan) dalam pembagian harta warisan itu harus terjadi. Ibn Katsir (w. 774 H.), misalnya, menafsirkan penggalan ayat tersebut, sebagai berikut:
Allah memerintah kalian untuk menegakkan keadilan (adl )dalam hal (pembagian warisan untuk) mereka (anak-anak kalian). Sesungguhnya kaum Jahiliyah dahulu membagikan seluruh harta pusaka hanya kepada orang laki-laki. Tak seorang wanita pun memperoleh bagian. Kemudian Allah memerintah (umat Islam) pada asal pembagian warisan untuk membagi rata (taswiyah) harta pusaka di antara mereka, dan Allah membedakan pembagian pusaka di antara dua jenis tersebut (laki-laki dan perempuan): Allah memberi seorang anak lelaki bagian yang sama dengan bagian dua anak perempuan. Demikian itu karena lelaki membutuhkan (dana yang lebih banyak) untuk menanggung nafkah keluarga, beban berbisnis dan berdagang, dan menanggung beban kehidupan yang lain. Maka, pantaslah anak lelaki diberi dua kali lipat bagian lebih besar dari bagian seorang anak perempuan.
Dari pernyataan tersebut, jelaslah bahwa Ibn Katsir menangkap pesan moral dari ayat tersebut, yakni keadilan, dan pembedaan prosentasi pembagian harta pusaka untuk anak laki dan anak perempuan, menurutnya, disebabkan oleh perbedaan beban kehidupan yang bisa dipandang sebagai alasan penetapan hukum warisan. Bagaimana jika kondisi ini berubah, seperti halnya jika kaum wanita juga ikut serta dalam menanggung beban materi kehidupan dan berperan dalam bidang bisnis? Dalam hal ini Ibn Katsir tidak memberikan penjelasan. Dia justru tampak lebih cenderung memandang aturan pembagian harta warisan yang disebutkan secara literal sebagai aturan yang sesuai dan karenanya, harus dilaksanakan di segala zaman dan tempat. Dengan kata lain, Ibn Katsir memandang makna literal teks tersebut sebagai pesan utamanya dan bersifat final. Adapun penjelasannya tentang alasan penetapan hukum semata-mata dimaksudkan untuk menunjukkan kepada para pembaca bahwa penetapan pembagian waris dua-berbanding-satu itu merupakan penetapan adil yang dapat diterima oleh rasio manusia. Ibn Katsir tidak menyadari bahwa konsep keadilan ternyata berkembang sesuai dengan perkembangan pemikiran dan pengalaman manusia. Sementara itu, di era modern ini aturan tersebut telah dan masih dipertanyakan terutama berkaitan erat dengan konsep keadilan yang selalu dinamis itu. Amina Muhsin-Wadud, seorang feminis berkebangsaan Amerika-Afrika, mengemukakan dalam bukunya Qur’an and Woman:
The full extent of the Qur’anic provision requires a look at other details which can lead to redistribution of the inheritance according to the circumstances of the deceased and of those who inherit. The division of inheritance requires a look at all of the members, combinations and benefit. For example, if in a family of a son and two daughters, a widowed mother is cared for and supported by one of her daughters, why should the son receive a larger share? This might not be the decision if we look at the actual naf’a of those particular offspring. The Qur’an does not elaborate all possibilities. However, by providing a variety of scenarios, it is clear enough that many combinations can and do exist, which must be considered for the equitable distribution of inheritance.
Pernyataan Wadud ini mengimplikasikan bahwa sistem pembagian dua-berbanding-satu yang terdapat pada ayat tersebut tidaklah harus diamalkan secara mutlak, tapi bisa ditafsirkan ulang dengan mempertimbangkan kondisi masyarakat.
Bagaimana dengan pembacaan berbasis ma’na-cum-maghza? Sebagaimana telah dikemukakan, model pembacaan ini memberikan keseimbangan perhatian terhadap makna asas-literal dan signifikansinya (pesan utamanya). Tentang kedudukan ayat tersebut, pembacaan ini tidak mengingkari makna literal yang menunjukkan pembagian dua berbanding-satu. Makna inilah yang memang diaplikasikan pada masa Rasul. Pembagian ini dipandang sebagai aturan yang `adil’ sesuai dengan pemahaman manusia saat itu. Hal ini diketahui dari konteks historis bangsa Arab pada masa itu, di mana orang-orang yang berhak mendapat harta pusaka adalah kaum lelaki yang mampu berperang. Kaum wanita sama sekali tidak berhak untuk ikut mewarisi harta pusaka. Informasi semacam ini dapat disimpulkan, paling tidak, dari asbab an-nuzul ayat tersebut. Pembagian dua-berbanding-satu dipandang adil, karena telah memberikan bagian tertetentu bagi kaum wanita. Pemberian bagian separoh lebih kecil untuk anak perempuan dipandang sebagai sesuatu yang dapat diterima dan sesuai dengan rasa `keadilan historis’, karena sebelum turunnya wahyu bagian wanita berada pada titik nol’, sedangkan setelah turunnya wahyu bagian wanita (anak perempuan) berada pada ‘’titik 50%’’. Meskipun demikian, pembagian dua-berbanding-satu ini tidak dilihat sebagai.sesuatu yang inti, bukan pesan utama penurunan wahyu. Pesan utamanya signifikansinya adalah pemberian hak mewaris kepada wanita dan penegakan keadilan. Signifikansi ini sebagaimana telah dikemukakan, dapat dipahami, didefinisikan, dan kemudian diaplikasikan secara dinamis sesuai dengan perkembangan dan tingkat peradaban manusia. Kami sependapat dengan Nashr Hamid Abu Zayd yang menafsirkan ayat pendekatan historisis. Dia berpendapat bahwa signifikansi ayat itu adalah “pembatasan (tahdid) terhadap bagian kaum lelaki”. Kami juga sependapat dengan pandangan Muhammad Shahrur yang terdapat di dalam kitabnya al-Kitab wa-I-Qur’an bahwa bagian anak laki-laki merupakan ‘batas maksimal’ (al-hadd al-a’la). sementara anak perempuan dipandang sebagai ‘batas minimal’ (al-hadd al-adna). Hal ini berarti bahwa anak lelaki tidak boleh mendapat warisan lebih besar dari dua kali lipat bagian anak perempuan. tapi boleh kurang dari itu, dan anak perempuan tidak boleh mendapatkan lebih kecil 50%- bagian lelaki, tetapi boleh lebih besar dari itu, sesuai dengan kondisi masyarakat dan tuntutan zaman. Pemahaman semaca mini selalu memperhatikan ‘kesadaran akan konsep keadilan’. dengan tidak harus selalu mengikuti makna literal dari sebuah teks. Terakhir, Abu Zayd menulis: “All kinds of ijtihad for the realisation of the equality which constitutes the basic intention and main goal of religious life are legitimate.

[Disampaikan oleh Dr. phil. Sahiron Samsuddin dlm Kuliah Islamic Course by FKIP UIN Sunan Kalijaga]


PUASA DAN KECERDASAN SPIRITUAL & EMOSIONAL

10 Agustus 2010

Allah swt menganugerahi setiap manusia nafsu dan dorongan syahwat serta memperindah hal itu dalam dirinya (QS. [3]: 14), agar menjadi pendorong utama “memelihara diri” dan “memelihara jenis”. Dari keduanya lahir aneka dorongan, seperti memenuhi kebutuhan sandang, pangan, papan, keinginan untuk memiliki, dan hasrat untuk menonjol. Semuanya berhubungan erat dengan dorongan (fithrah) memelihara diri, sedangkan dorongan seksual berkaitan dengan upaya manusia memelihara jenisnya.

Setan seringkali juga memperindah hal-hal tersebut pada diri manusia, guna melengahkan manusia dari tugas kekhalifaan. Seks, jika diperindah setan, maka ia dijadikan tujuan. Cara dan dengan siapapun, tidak lagi diindahkan. Kecintaan kepada anak, jika diperindah setan maka subyektivitas akan muncul. Bahkan, atas nama cinta, orang tua membela anaknya walau salah. Harta jika dicintakan setan, maka manusia akan menghalalkan segala cara untuk memperolehnya. Dia akan menumpuk dan menumpuk serta melupakan fungsi sosial dari harta itu.

Dengan berpuasa kita menyadari hal tersebut dan ini pada gilirannya menghiasi diri kita dengan kecerdasan spiritual dan emosional.

Kecerdasan spiritual melahirkan iman serta kepekaan yang mendalam. Fungsinya mencakup hal-hal yang bersifat supranatural dan religius. Inilah yang menegaskan wujud Tuhan, melahirkan kemampuan untuk menemukan makna hidup, serta memperhalus budi pekerti, dan dia juga yang melahirkan mata ketiga atau indra keenam bagi manusia.

Dimensi spiritual mengantar manusia percaya kepada yang gaib dan ini merupakan tangga yang harus dilalui untuk meningkatkan diri, dari tingkat binatang yang tidak mengetahui kecuali apa yang terjangkau oleh panca indranya menuju ke tingkat kemanusiaan yang menyadari bahwa wujud ini sebenarnya jauh lebih besar dan lebih luas daripada wilayah kecil dan terbatas yang hanya dijangkau oleh indra atau alat-alat yang merupakan kepanjangan tangan indra.

Dengan kecerdasan emosi manusia mampu mengendalikan nafsu bukan membunuhnya. Emosi atau nafsu sangat kita butuhkan, sebab dia merupakan salah satu faktor yang mendorong terlaksananya tugas kekhalifaan, yakni membangun dunia sesuai dengan kehendak dan tuntunan Ilahi. Dengan kecerdasan itu, manusia akan mampu mengarahkan emosi atau nafsu ke arah positif sekaligus mengendalikannya, sehingga tidak terjerumus dalam kegiatan negatif.

Kecerdasan emosional mendorong lahirnya ketabahan dan kesabaran menghadapi segala tantangan dan ujian. Salah satu tuntunan Rasul Saw. yang berkaitan dengan puasa adalah apabila salah seorang di antara kita berpuasa, maka janganlah dia mengucapkan kata-kata buruk, jangan juga berteriak memaki. Bila ada yang memakinya, maka hendaklah ia berucap “Aku sedang berpuasa”, yakni aku sedang mengendalikan nafsuku sehingga tidak akan berbicara atau bertindak kecuali sesuai dengan tuntunan agama. Dengan demikian, kecerdasan emosional menjadikan penyandangnya berbicara dan bertindak pada saat diperlukan dan dengan kadar yang diperlukan, serta pada waktu dan tempat yang tepat.

Kecerdasan-kecerdasan itulah yang menjadikan jiwa manusia seimbang dan menjadikannya berfikir logis dan obyektif, bahkan memiliki kesehatan dan keseimbangan tubuh. Karena, siapa yang berfungsi dengan baik kecerdasan emosi dan spiritualnya, maka akan selamat pula anggota badannya dari segala kejahatan dan selamat pula hatinya dari segala maksud buruk. Wa Allah A’lam.

[diakses dari http://quraishshihab.blogdetik.com/2010/08/10/puasa-dan-kecerdasan-spiritual-emosional%5D


Al-Qur’an adalah sumber ajaran Islam. Kitab suci itu menempati posisi sentral, ‎bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman, melainkan ‎juga merupakan inspirator, pemandu, dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam ‎sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat.‎
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an, ‎melalui penafsiran-penafsirannya mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-‎mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan ‎perkembangan serta corak pemikiran mereka.‎
Berikut ini, akan dikemukakan selayang pandang tentang perkembangan ‎metode penafsiran, keistimewaan dan kelemahannya, menurut tinjauan kacamata kita ‎yang hidup pada abad ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), serta era globalisasi dan ‎informasi.‎

Corak dan Metodologi Tafsir
‎1.‎ Corak Ma’tsûr (Riwayat)‎
Bermacam-macam metodologi tafsir dan coraknya telah diperkenalkan dan ‎diterapkan oleh pakar-pakar al-Qur’an. Kalau kita mengamati metode penafsiran ‎sahabat-sahabat Nabi saw. ditemukan bahwa pada dasarnya—setelah gagal menemukan ‎penjelasan Nabi saw.—mereka merujuk kepada pengguna bahasa dan syair-syair Arab. ‎Cukup banyak contoh yang dapat dikemukakan tentang hal ini. Misalnya, Umar Ibn ‎al-Khaththab, pernah bertanya tentang arti takhawwuf dalam firman Allah: Auw ‎ya’khuzahum ‘alâ takhawwuf (QS. [16]: 47). Seorang Arab dari kabilah Huzail ‎menjelaskan bahwa artinya adalah “pengurangan”. Arti ini berdasarkan pengguna ‎bahasa yang dibuktikan dengan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas dan ‎menganjurkan untuk mempelajari syair-syair tersebut dalam rangka memahami al-‎Qur’an.‎
Setelah masa sahabat pun, para tâbi‘în dan atbâ‘ al-tâbi‘în, masih ‎mengandalkan metode periwayatan dan kebahasaaan seperti sebelumnya.‎
Kalaulah kita berpendapat bahwa al-Farra’ (w. 207 H) merupakan orang ‎pertama yang mendiktekan tafsirnya Ma‘ânî al-Qur’ân,‎ ‎ maka dari tafsirnya kita dapat ‎melihat bahwa faktor kebahasaaan menjadi landasan yang sangat kokoh. Demikian ‎pula al-Thabari (w. 3110 H) yang memadukan antara riwayat dan bahasa.‎
Mengandalkan metode ini jelas memiliki keistimewaan, namun juga ‎mempunyai kelemahan-kelemahan.‎
Keistimewaannya, antara lain:‎
a.‎ Menekankan pentingnya bahasa dalam memahami al-Qur’an.‎
b.‎ Mamaparkan ketelitian redaksi ayat ketika menyampaikan pesan-pesannya.‎
c.‎ Mengikat mufasir dalam bingkai teks ayat-ayat, sehingga membatasinya ‎terjerumus dalam subjektivitas berlebihan.‎
Di sisi lain, kelemahan yang terlihat dalam kitab-kitab tafsir yang ‎mengandalkan metode ini adalah:‎
a.‎ Terjerumusnya sang mufasir dalam uraian kebahasaan dan kesusastraan yang ‎bertele-tele sehingga pesan-pokok al-Qur’an menjadi kabur dicelah uraian itu.‎
b.‎ Sering kali konteks turunnya ayat (uraian asbâb al-nuzûl atau sisi kronologis ‎turunnya ayat-ayat hukum yang dipahami dari uraian nâsikh/mansûkh) hampir ‎dapat dikatakan terabaikan sama sekali, sehingga ayat-ayat tersebut bagaikan ‎turun bukan dalam satu masa atau berada di tengah-tengah masyarakat tanpa ‎budaya.‎
‎ Bahwa mereka mengandalkan bahasa serta menguraikan ketelitiannya adalah ‎wajar, karena di samping penguasaan dan rasa bahasa mereka masih baik, juga karena ‎mereka ingin membuktikan kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya. Namun, ‎menerapkan metode ini serta membuktikan kemukjizatan itu untuk masa kini, ‎agaknya sangat sulit karena—jangankan kita di Indonesia ini—orang-orang Arab sendiri ‎sudah kehilangan kemampuan dan rasa bahasa itu.‎
Metode periwayatan yang mereka terapkan juga cukup beralasan dan ‎mempunyai keistimewaan dan kelemahannya.‎
Metode ini istimewa bila ditinjau dari sudut informasi kesejarahannya yang ‎luas, serta objektivitas mereka dalam menguraikan riwayat itu, sampai-sampai ada di ‎antara mereka yang menyampaikan riwayat-riwayat tanpa melakukan penyeleksian ‎yang ketat. Imam Ahmad menilai bahwa tafsir yang berdasarkan riwayat, seperti ‎halnya riwayat-riwayat tentang peperangan dan kepahlawanan, kesemuanya tidak ‎mempunyai dasar (yang kokoh).‎ ‎ Oleh karena itu, agaknya para pakar riwayat ‎menekankan bahwa “Kami hanya menyampaikan dan silakan meneliti ‎kebenarannya”.‎
Pegangan ini, secara umum, melemahkan metode riwayat, walaupun diakui ‎bahwa sanad dari suatu riwayat sering kali dapat ditemukan. Namun, sebagian lainnya ‎tanpa sanad. Yang ditemui sanadnya pun membutuhkan penelitian yang cukup ‎panjang untuk menetapkan kelemahan dan kesahihannya. Kelemahan lainnya adalah ‎bahwa mufasir sering kali disibukkan dengan pendapat si A dan si B, yang tidak jarang ‎berbeda bahkan bertentangan satu dengan lainnya sehingga pesan-pesan ayat ‎terlupakan.‎
Cukup beralasan sikap generasi lalu ketika mengandalkan riwayat dalam ‎penafsiran al-Qur’an. Pasalnya, ketika itu, masa antara generasi mereka dengan ‎generasi para sahabat dan tabi’in masih cukup dekat dan laju perubahan sosoial dan ‎perkembangan ilmu belum sepesat masa kini, sehingga tidak terlalu jauh jurang ‎antara mereka. Di samping itu, penghormatan kepada sahabat, dalam kedudukan ‎mereka sebagai murid-murid generasi peringkat kedua khayr al-qurûn (sebaik-baik ‎generasi),‎ ‎ masih sangat berekesan dalam jiwa mereka. Dengan kata lain, pengakuan ‎akan keistimewaan generasi terdahulu atas generasi berikut masih cukup mantap.‎
Semua itu sedikit atau banyak berbeda dengan keadaan masa sesudahnya ‎apalagi masa kini, sehingga menggunakan metode riwayat membutuhkan ‎pengembangan, di samping dengan menggunakan nalar dan dari penalaran lahir ‎metode tafsîr bi al-ra’y.‎

‎2. Metode Penalaran: Pendekatan dan Corak-coraknya
a.‎ Metode Tahlîlî
Banyak cara pendekatan dan corak tafsir yang mengandalkan nalar, sehingga ‎akan sangat luas pembahasan apabila kita bermaksud menelusurinya satu demi satu. ‎Untuk itu, agaknya akan lebih mudah dan efisien bila bertitik tolak dari pandangan al-‎Farmawi yang membagi metode tafsir menjadi empat macam metode, yaitu tahlîlî, ‎ijmâlî, muqâran, dan mawdhû‘î.‎ ‎ Terlepas dari catatan-catatan yang dikemukakan ‎menyangkut istilah dan kategorisasinya.‎
Yang paling popular dari keempat metode yang disebutkan itu adalah metode ‎tahlîlî dan mawdhû‘î. Metode tahlîlî, atau yang dinamai oleh Baqir al-Shadr sebagai ‎metode tajzî’î,‎ ‎ adalah satu metode tafsir yang “mufasirnya berusaha menjelaskan ‎kandungan ayat al-Qur’an dari berbagai seginya dengan memerhatikan runtutan ayat-‎ayat al-Qur’an sebagaimana tercantum di dalam mushaf.”‎
Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir tajzî’’î/tahlîlî diuraikan, ‎bermula dari arti kosakata, asbâb al-nuzûl, munâsabah, dan lain-lain yang berkaitan ‎dengan teks atau kandungan ayat. Metode ini, walaupun dinilai sangat luas, namun ‎tidak menyelesaikan satu pokok bahasan, karena sering kali satu pokok bahasan ‎diuraikan sisinya atau kelanjutannya pada ayat lain.‎
Pemikir Aljazair kontemporer, Malik bin Nabi, menilai bahwa upaya para ‎ulama menafsirkan al-Qur’an dengan metode tahlîlî itu, tidak lain kecuali dalam ‎rangka upaya mereka meletakkan dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan ‎kemukjizatan al-Qur’an.‎
Terlepas dari benar-tidaknya pendapat Malik di atas, namun yang jelas, ‎kemukjiatan al-Qur’an tidak ditujukan kecuali kepada mereka yang tidak percaya. Ia ‎tidak ditujukan kepada umat Islam. Hal ini dapat dibuktikan dengan memerhatikan ‎rumusan definisi mukjizat di mana terkandung di dalamnya unsur tahaddî (tantangan), ‎sedangkan seorang Muslim tidak perlu ditantang karena dengan keislamannya ia telah ‎menerima. Bukti kedua dapat dilihat dari teks ayat-ayat yang berbicara tentang ‎keluarbiasaan al-Qur’an yang selalu dimulai dengan kalimat “in kuntum fî rayb” atau ‘in ‎kuntum shâdiqîn”.‎
Kalau tujuan penggunaan metode tahlîlî seperti yang diungkapkan Malik di ‎atas, maka terlepas dari keberhasilan atau kegagalan mereka, yang jelas untuk ‎masyarakat Muslim dewasa ini, paling tidak persoalan tersebut bukan lagi merupakan ‎persoalan yang mendesak. Karenanya, untuk masa kini, pengembangan metode ‎penafsiran menjadi amat dibutuhkan, apalagi jika kita sependapat dengan Baqir al-‎Shadr—Ulama Syiah Irak itu—yang menilai bahwa metode tersebut telah ‎menghasilkan pandangan-pandangan parsial serta kotradiktif dalam kehidupan umat ‎Islam.‎ ‎ Dapat ditambahkan bahwa para penafsir yang menggunakan metode itu tidak ‎jarang hanya berusaha menemukan dalil atau lebih tepat dalih pembenaran ‎pendapatnya dengan ayat-ayat al-Qur’an. Selain itu, terasa sekali bahwa metode ini ‎tidak mampu memberi jawaban tuntas terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi ‎sekaligus tidak banyak memberi pagar-pagar metodologis yang dapat mengurangi ‎subjektivitas mufasirnya.‎
Kelemahan lain yang dirasakan dalam tafsir-tafsir yang menggunakan metode ‎tahlîlî dan yang masih perlu dicari penyebabnya—apakah pada diri kita atau metode ‎mereka—adalah bahwa bahasan-bahasannya dirasakan sebagai “mengikat” generasi ‎berikut. Hal ini mungkin, karena sifat penasirannya amat teoretis, tidak sepenuhnya ‎mengacu kepada penafsiran persoalan-persoalan khusus yang mereka alami dalam ‎masyarakat mereka, sehingga uraian yang bersifat teoretis dan umum itu ‎mengesankan bahwa itulah pandangan al-Qur’an untuk setiap waktu dan tempat.‎

b.‎ Metode Mawdhû‘î
‎“Istanthiq al-Qur’ân” (“Ajaklah al-Qur’an berbicara” atau “Biarkan ia ‎menguraikan maksudnya”), konon itu pesan Ali ibn Abi Thalib.‎
Pesan ini, antara lain mengharuskan penafsir untuk merujuk kepada al-Qur’an ‎dalam rangka memahami kandungannya. Dari sini lahir, metode mawdhû‘î di mana ‎mufasirnya berupaya menghimpun ayat-ayat al-Qur’an dari berbagai surah dan yang ‎berkaitan dengan persoalan atau topik yang ditetapkan sebelumnya. Kemudian, ‎penafsir membahas dan menganalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi ‎satu kesatuan yang utuh.

Tafsir dalam Era Globalisasi
Dr. Abdul Aziz Kamil, mantan Menteri Waqaf dan Urusan al-Azhar Mesir, ‎dalam bukunya al-Islâm wa al-Mustaqbal menyinggung tentang hal-hal yang menjadi ‎penekanan sementara penulis Islam baik Muslim maupun non-Muslim tentang apa ‎yang dinamai “al-Islâm al-Iqlîmî”. Hal itu berarti bahwa setiap wilayah (kawasan atau ‎lokasi) mengambil corak dan bentuk yang berbeda dengan lainnya, akibat perbedaan ‎agama dan peradaban yang pernah hidup dan dianut oleh penduduk kawasan ‎tersebut, sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi sedikit atau banyak ‎dengan budaya setempat.‎
Kalau pendapat di atas dapat diterima, itu berarti bahwa Islam Indonesia dapat ‎berbeda dengan Islam di negara-negara lain, akibat perbedaan budaya dan peradaban.‎
Dari satu sisi, apa yang ditekankan di atas ada benarnya dan dapat diperkuat ‎dengan kenyataan yang berkaitan dengan al-Qur’an yang diyakini sebagai berdialog ‎dengan seluruh manusia sepanjang masa. Dan tentunya, pemahaman manusia—‎termasuk al-Quran—akan banyak dipengaruhi oleh budaya dan perkembangan ‎masyarakatnya. Bahkan, lebih jauh dari itu, dalam al-Qur’an sendiri terdapat ‎perbedaan-perbedaan, akibat perbedaan masyarakat yang ditemuinya. Hal ini dapat ‎dirasakan dari adanya apa yang dinamai al-Ahruf al-Sab‘ah yang oleh sementara ulama ‎dipahami sebagai adanya perbedaan bahasa atau dialek yang dibenarkan Allah akibat ‎kesulitan-kesulitan masyarakat (suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas ‎dalam satu bahasa (dialek) saja. Demikian juga halnya dengan perbedaan qirâ’at yang ‎dikenal luas dewasa ini.‎
Meskipun demikian, hemat penulis, tidaklah wajar untuk menonjolkan segi-‎segi perbedaan tersebut, yang pada akhirnya menciptakan tafsir al-Qur’an ala ‎Indonesia, Mesir, atau kawasan lain. Ketidakwajaran ini bukan saja disebabkan oleh ‎adanya sekian banyak persamaan dalam bidang pandangan hidup umat Islam—akidah, ‎syariah, dan akhlak—yang tentunya harus memengaruhi pemikiran-pemikiran mereka ‎sehingga dapat melahirkan persamaan pandangan dalam banyak bidang. Tetapi juga, ‎dan yang tidak kurang pentingnya, adalah karena kita semua hidup dalam era ‎informasi dan globalisasi yang menjadikan dunia kita semakin menyempit dan ‎penduduknya saling memengaruhi.‎
Diakui bahwa setiap masyarakat mempunyai kekhususan-kekhususan. Nah, ‎apakah ciri masyarakat Indonesia, yang membedakannya dari masyarakat-masyarakat ‎lain dan yang mungkin akan menjadi bahan pertimbangan untuk meletakkan dasar-‎dasar penafsiran itu?‎
Ada yang berpendapat bahwa kekhususan tersebut adalah keberadaannya ‎sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun hal tersebut benar, hal ini bukan ‎merupakan sesuatu yang khas Indonesia. Masyarakat Mesir, Syria, dan India, misalnya, ‎juga merupakan masyarakat plural di mana berbagai etnis dan agama hidup ‎berdampingan dengan segala suka-dukanya.‎
Menjadi kewajiban semua umat Islam untuk membumikan al-Qur’an, ‎menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita semua berkewajiban memelihara ‎al-Qur’an dan salah satu bentuk pemeliharaannya adalah memfungsikannya dalam ‎kehidupan kontemporer yakni dengan memberinya interpretasi yang sesuai tanpa ‎mengorbankan teks sekaligus tanpa mengorbankan kepribadian, budaya bangsa, dan ‎perkembangan positif masyarakat.‎
Dalam kesempatan yang sangat terbatas ini, penulis ingin menggarisbawahi ‎dua persoalan pokok, yang berkaitan dengan dasar penafsiran, tanpa menutup mata ‎terhadap dasar-dasar lain.‎

‎1.‎ Asbâb al-Nuzûl
Al-Qur’an tidak turun dalam satu masyarakat yang hampa budaya. Sekian ‎banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan sebagai harus dipahami dalam konteks sebab ‎nuzûl-nya. Hal ini berarti bahwa arti “sebab” dalam rumusan di atas—walaupun tidak ‎dipahami dalam arti kausalitas, sebagaimana yang diinginkan oleh mereka yang ‎berpaham bahwa “al-Qur’ân qadîm”—tetapi paling tidak ia menggambarkan bahwa ayat ‎yang turun itu berinteraksi dengan kenyataan yang ada dan dengan demikian dapat ‎dikatakan bahwa “kenyataan” tersebut mendahului atau paling tidak bersamaan ‎dengan keberadaan ayat yang turun di pentas bumi itu.‎
Dalam kaitannya dengan asbâb al-nuzûl, mayoritas ulama menemukakan ‎kaidah al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafzh lâ bi khushûsh al-sabab (patokan dalam memahami ayat ‎adalah redaksinya yang bersifat umum, bukan khusus terhadap (pelaku) kasus yang ‎menjadi sebab turunnya); sedangkan sebagian kecil dari mereka mengemukakan ‎kaidah sebaliknya, al-‘ibrah bi khushûsh al-sabab lâ bi ‘umûm al-lafzh (patokan dalam ‎memahami ayat adalah kasus yang menjadi sebab turunnya, bukan redaksinya yang ‎bersifat umum).‎
Di sini perlu kiranya dipertanyakan, “Bukankah akan lebih mendukung ‎pengembangan tafsir jika pandangan minoritas di atas yang ditekankan?” Tentunya, ‎jika demikian, maka perlu diberikan beberapa catatan penjelasan sebagai berikut:‎
Seperti diketahui setiap asbâb al-nuzûl pasti mencakup: a) Peristiwa; b) Pelaku; ‎dan c) Waktu. Tidak mungkin benak akan mampu menggambarkan adanya suatu ‎peristiwa yang tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa pelaku.‎
Sayang, selama ini pandangan menyangkut asbâb al-nuzûl dan pemahaman ayat ‎sering kali hanya menekankan kepada peristiwanya dan mengabaikan “waktu” ‎terjadinya—setelah terlebih dahulu mengabaikan pelakunya—berdasarkan kaidah yang ‎dianut oleh mayoritas tersebut.‎
Para penganut paham al-‘ibrah bi khushûsh al-sabab menekankan perlunya ‎analogi (qiyâs) untuk menarik makna dari ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbâb ‎al-nuzûl itu, tetapi dengan catatan apabila qiyâs tersebut memenuhi syarat-syaratnya.‎ ‎ ‎Pandangan mereka ini hendaknya dapat diterapkan tetapi dengan memerhatikan ‎faktor waktu, karena kalau tidak, ia menjadi tidak relevan untuk dianalogikan. ‎Bukankah, seperti dikemukakan di atas, ayat al-Qur’an tidak turun dalam masyarakat ‎hampa budaya dan bahwa “kenyataan mendahului/bersamaan dengan turunnya ‎ayat”?‎
Analogi yang dilakukan hendaknya tidak terbatas oleh analogi yang ‎dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq, al-shûrî) yang selama ini banyak ‎memengaruhi para fuqahâ’ kita. Tetapi, analogi yang lebih luas dari itu, yang ‎meletakkan di pelupuk mata al-mashâlih al-mursalah dan yang mengantar kepada ‎kemudahan pemahaman agama, sebagaimana halnya pada masa Rasul dan para ‎sahabat.‎
Qiyâs yang selama ini dilakukan menurut Ridwan al-Sayyid adalah berdasarkan ‎rumusan Imam al-Syafi‘, yaitu “Ilhâq far‘î bi ashl li ittihâd al-‘illah”, yang pada ‎hakikatnya tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekadar ‎membahas fakta yang ada untuk diberi jawaban agama terhadapnya dengan ‎membandingkan fakta itu dengan apa yang pernah ada.‎
Pengertian asbâb al-nuzûl dengan demikian dapat diperluas sehingga mencakup ‎kondisi sosial pada masa turunnya al-Qur’an dan pemahamannya pun dapat ‎dikembangkan melalui kaidah yang pernah dicetuskan oleh ulama terdahulu, dengan ‎mengembangkan pengertian qiyâs.‎

‎2.‎ Ta’wîl
Pemahaman literal terhadap teks ayat al-Qur’an tidak jarang menimbulkan ‎problem atau ganjalan-ganjalan dalam pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut ‎dihadapkan dengan kenyataan sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.‎
Dahulu, sebagian ulama merasa puas dengan menyatakan bahwa “Allâhu a‘lam ‎bi murâdih” (Allah yang mengetahui maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak ‎memuaskan banyak pihak, apalagi dewasa ini. Karena itu, sedikit demi sedikit sikap ‎seperti itu berubah dan para mufasir akhirnya beralih pandangan dengan jalan ‎menggunakan ta’wîl, tamtsîl, atau metafora. Memang, literalisme sering kali ‎mempersempit makna, berbeda dengan pan-ta’wil-an yang memperluas makna ‎sekaligus tidak menyimpang darinya.‎
Al-Jahiz (w. 225 H/868 M), seorang ulama beraliran rasional dalam bidang ‎teologi, dinilai sebagai tokoh dalam bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan ‎gigih memperkenalkan makna-makna metaforis pada ayat-ayat al-Qur’an. Dan, dalam ‎hal ini harus diakui bahwa dia telah menghasilkan pemikiran-pemikiran yang sangat ‎mengagumkan, sehingga mampu menyelesaikan sekian banyak problem pemahaman ‎keagamaan atau ganjalan-ganjalan yang sebelumnya dihadapi itu.‎
Tokoh lain dalam bidang ini adalah murid al-Jahiz, yakni Ibn Qutaibah (w. 276 ‎H/889 M). Tokoh ini bukanlah penganut aliran rasional (Muktazilah) dan bahkan ‎dinilai sebagai “juru bicara Ahl al-Sunnah”.‎ ‎ Namun, dia menmpuh cara-cara gurunya ‎dan mengembangkannya dalam rangka memahami tekas-teks keagamaan.‎
Tentunya kita tidak dapat menggunakan ta’wil tanpa didukung oleh syarat-‎syarat tertentu. Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi pen-ta’wil-an ayat-‎ayat al-Qur’an:‎
Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh ‎mereka yang memiliki otoritas.‎
Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab klasik.‎
Syarat yang dikemukakan ini, lebih longgar dari syarat kelompok al-Zhahiriyah ‎yang menyatakan bahwa arti yang dipilih tersebut harus telah dikenal secara popular ‎oleh masyarakat Arab pada masa awal. Kosakata tidak disinggung lagi. Bahkan lebih ‎jauh al-Syathibi menegaskan bahwa kata-kata yang bersifat ambigus/musytarak ‎‎(mempunyai lebih dari satu makna yang kesemua maknanya dapat digunakan bagi ‎pengertian teks tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya).‎
Aliran tafsir Muhammad Abduh mengembangkan lagi syarat pen-ta’wil-an, ‎sehingga ia lebih banyak mengandalkan akal, sedangkan faktor kebahasaan ‎dicukupkannya selama ada kaitan makna pen-ta’wil-an dengan kata yang di-ta’wil-kan. ‎Karena itu, kata jin yang berarti “sesuatu yang tertutup”, diartikan oleh muridnya ‎Rasyid Ridha sebagai “kuman yang tertutup” (tidak terlihat oleh pandangan mata).‎ ‎ ‎Pendapat ini mirip dengan pendapat Bint al-Syathi’ yang secara tegas menyatakan ‎bahwa “Pengertian kata jin tidak harus dipahami terbatas pada apa yang biasa ‎dipahami tentang makhluk-makhluk halus yang ‘tampak’ pada saat ketakutan ‎seseorang di waktu malam atau dalam ilusinya. Tetapi, pengertiannya dapat mencakup ‎segala jenis yang bukan manusia yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak ‎terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana kita berada.”‎

Ta’wîl, sebagaimana dikemukakan di atas, akan sangat membantu dalam ‎memahami dan membumikan al-Qur’an di tengah kehidupan modern dewasa ini dan ‎masa-masa yang akan datang. ‎
Sebelum menutup persoalan ini, perlu digarisbawahi bahwa tidaklah tepat ‎men-ta’wîl-kan suatu ayat, semata-mata berdasarkan pertimbangan akal dan ‎mengabaikan faktor kebahasaan yang terdapat dalam teks ayat, lebih-lebih bila ‎bertentangan dengan prinsip-prinsip kaidah kebahasaan, karena hal ini berarti ‎mengabaikan ayat itu sendiri.‎

Prof. Dr. H. M. Quraish Shihab, MA.


Banyak pakar mensinyalir, salah satu penyebab ketertinggalan umat Islam saat ‎ini adalah karena meninggalkan dan menjauh dari ajaran al-Qur’an dan hadis. ‎Meninggalkan dimaksud berupa ketidaktahuan yang berakibat pada kurangnya ‎penghayatan dan pengamalan terhadap nilai-nilai yang terkandung dalam kedua ‎sumber ajaran Islam. Sikap seperti ini pernah dilakukan oleh umat terdahulu yang ‎kemudian membuahkan kecaman keras. QS. al-Baqarah [2]: 78 menyebut mereka ‎yang bersikap demikian sebagai “ummiyyûn” (buta huruf), yang tidak mengerti kitab ‎suci dan sumber ajaran agama dengan baik. Kalaupun mengerti, pemahaman mereka ‎tidak didukung oleh bukti-bukti kuat, tetapi hanya sekadar dugaan, sehingga timbul ‎keengganan. Kebutaaksaraan (ummiyyah) seperti ini tidak lagi hanya sebatas tidak bisa ‎membaca dan menulis aksara, tetapi tidak memahami ajaran agama dengan baik dan ‎benar. Rajab al-Banna, kolumnis Mesir terkemuka, menyebutnya dengan istilah ‎ummiyyah dîniyyah (buta aksara agama). Menurutnya, wajah kusam Islam saat ini, selain ‎karena propaganda musuh-musuh Islam, juga disebabkan oleh sikap, perilaku, dan ‎pemikiran sebagian komunitas Muslim yang tidak memahami ajaran agama secara ‎utuh.‎
Tak dapat disangkal, dalam kehidupan seorang Muslim, al-Qur’an dan hadis ‎merupakan dua sumber ajaran yang mengatur banyal hal dan harus dipedomani ‎dalam hidup. Allah berfirman: “Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Qur’an) ‎untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-‎orang yang berserah diri” (QS. al-Nahl [16]: 44). Al-Qur’an tidak hanya berisikan ‎persoalan akidah dan ibadah, tetapi mencakup berbagai persoalan etika, moral, ‎hukum, dan sistem kehidupan lainnya. Sedemikian lengkapnya ajaran al-Qur’an, ‎sayyiduna Abu Bakar RA berujar, “Seandainya tambat untaku hilang, pasti akan aku ‎temukan dalam al-Qur’an”. Ajarannya berlaku sepanjang masa dan bersifat universal ‎untuk semua umat manusia. Ilmu pengetahuan modern membuktikan sekian banyak ‎isyarat ilmiah dalam al-Qur’an, bahkan juga hadis, yang sejalan dengan penemuan ‎ilmiah para ahli.‎
Meski menyatakan dirinya telah “menjelaskan segala sesuatu”, namun tidak ‎berarti al-Qur’an tidak membutuhkan penjelasan. Jumlah ayatnya yang terbatas (6236 ‎ayat) dan karakteristik bahasanya yang ringkas dan padat serta kandungannya yang ‎bersifat umum menuntut adanya penjelasan atau penafsiran. Otoritas tertinggi untuk ‎itu dimiliki oleh Rasulullah yang diwujudkan dalam bentuk ucapan, perbuatan, dan ‎ketetapan. Himpunan ketiganya disebut hadis atau sunnah. Dengan demikian, sebagai ‎sumber ajaran Islam al-Qur’an dan hadis tidak dapat dipisahkan, karena jika al-Qur’an ‎dipandang sebagai sebuah konstitusi (dustûr) yang mengandung pokok-pokok ajaran ‎ketuhanan yang diperlukan untuk mengarahkan kehidupan manusia, maka hadis ‎merupakan rincian penjelasannya. Al-Qur’an sendiri menyatakan, selain bertugas ‎menyampaikan kitab suci, Rasulullah diberi kewenangan untuk menjelaskan kitab ‎tersebut (QS. al-Na¬hl [16]: 44). Penjelasan itu tidak pernah keliru, sebab dalam ‎menjalankan tugas tersebut Rasulullah senantiasa berada dalam bimbingan wahyu ‎‎(QS. al-Najm [53]: 3). ‎
Dengan kata lain, hadis atau sunnah adalah bentuk lain dari al-Qur’an yang ‎wujud dan hidup. Jika Anda ingin mengetahui tuntunan akhlak al-Qur’an, maka ‎perhatikanlah kehidupan Rasul, demikian makna yang tersirat dari sebuah hadis ‎riwayat Aisyah RA. Tanpa hadis atau sunnah, banyak hal menyangkut ibadah dan ‎muamalat dalam Islam yang tidak akan pernah diketahui. Dalam al-Qur’an ditemukan ‎perintah shalat, tetapi tidak ditemukan penjelasan rinci mengenai bilangan rakaatnya, ‎tata cara dan waktu melaksanakannya, serta jenis salat yang diwajibkan dan ‎dianjurkan. Penjelasan semua itu ada dalam hadis. Ukuran, jenis, dan waktu ‎pelaksanaan zakat juga tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Demikian pula tata cara ‎pelaksanaan puasa, haji, transaksi jual beli dan lainnya yang hanya diterangkan secara ‎global oleh al-Qur’an. Dari sini banyak ulama memahami keduanya merupakan satu ‎kesatuan yang tak dapat dipisahkan, sehingga mengamalkan hadis berarti juga ‎mengamalkan al-Qur’an. Firman Allah: “Barangsiapa yang menaati Rasul itu, ‎sesungguhnya ia telah menaati Allah. Dan, barangsiapa yang berpaling (dari ketaatan itu), ‎maka Kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara bagi mereka”. (QS. al-Nisâ’ [4]: ‎‎80).‎
Suatu ketika seorang perempuan dari Bani Asad mendatangi sahabat Rasul, ‎Abdullah bin Mas‘ud, dan memprotes sikap Ibnu Mas‘ud yang mengecam keras ‎perempuan yang mentato (al-wâsyimât) dan yang minta ditato (al-mustawsyimât). ‎Perempuan itu berdalih, larangan tersebut tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Ibnu ‎Mas‘ud menjawab, “Larangan tersebut dapat Anda temukan dalam sebuah ayat, “Apa ‎yang diberikan Rasul kepadamu maka terimalah dia. Dan apa yang dilarangnya bagimu maka ‎tinggalkanlah” (QS. al-Hasyr [59]: 7). Ayat ini juga dibacakan oleh Abdurrahman bin ‎Yazid, seorang ulama generasi awal, ketika ada seseorang yang memprotes larangan ‎mengenakan baju saat berihram dengan alasan tidak ada ketentuannya dalam al-‎Qur’an. Dengan kata lain, ayat tersebut menegaskan kedudukan hadis sebagai ‎referensi hukum saat tidak ditemukan rincian penjelasannya dalam al-Qur’an. Dari ‎sini, tidaklah tepat pandangan sebagian kalangan yang merasa cukup dengan hanya ‎berpedoman pada al-Qur’an.‎

Titik Krusial Persoalan Agama
Satu hal yang patut disadari, persoalan agama bukan hanya pada autentisitas ‎teks-teks keagamaan, melainkan pada pemahaman yang baik dan benar. Keaslian dan ‎kemurnian teks al-Qur’an dan hadis sebagai sumber ajaran tidak diragukan lagi. ‎Sejarah telah membuktikannya. Tetapi khazanah intelektual Islam menyodorkan ‎fakta sekian banyak perbedaan menyangkut pemahaman teks-teks tersebut. Sifat al-‎Qur’an yang dinyatakan banyak pakar sebagai hamâlatu awjuh, mengandung ‎kemungkinan ragam interpretasi. Semuanya dapat dibenarkan selama berpegang pada ‎prinsip-prinsip kebahasaan dan syariat Islam. ‎
Lebih problematis lagi ketika teks-teks tersebut berupa hadis, sebab dalam ‎memahaminya diperlukan pengetahuan tentang latar belakang historisnya (asbâb al-‎wurûd) dan maksud (maqâshid) di balik pesan hadis tersebut. Satu hal yang harus ‎diyakini, kebanyakan sunnah Rasul, baik yang berbentuk ucapan, perbuatan, maupun ‎ketetapan, mempunyai implikasi hukum yang harus diikuti (tasyrî‘iyyah), sebab dengan ‎mengikutinya kita akan mendapat petunjuk (QS. al-A‘râf [7]: 158). Tetapi mayoritas ‎ulama, seperti dikutip Yusuf al-Qaradhawi, juga sepakat, ada sekian banyak hadis yang ‎tidak berimplikasi hukum, terutama yang berkaitan dengan beberapa persoalan ‎keduniaan. Di antara ulama yang mengklasifikasikan hadis dalam bentuk di atas ‎adalah Al-Qarafi (w. 684 H), Syah Waliyyullah al-Dahlawi (w. 1176 H), M. Rasyid ‎Ridha, penulis tafsir al-Manâr, Mahmud Syaltut, Pemimpin Tertinggi Lembaga Al-‎Azhar, dan Thahir Ibnu ‘Asyur, Mufti Tunis dan pengarang tafsir al-Tahrîr wa al-‎Tanwîr. ‎
Contoh kasus yang sering dikemukakan adalah ketika Nabi datang ke ‎Madinah dan menemukan masyarakat di situ selalu mengawinkan serbuk jantan dan ‎betina dari pohon korma agar produktivitasnya meningkat. Saat itu Rasulullah ‎menganjurkan agar mereka tidak melakukan hal tersebut. Saat panen tiba, ‎penghasilan kebun mereka berkurang, dan dengan segera mereka melaporkan ‎kejadian tersebut kepada Rasulullah. Menanggapi itu beliau bersabda, “Aku hanyalah ‎manusia biasa, jika aku memerintahkan suatu ajaran agama maka ambillah, dan jika yang ‎aku sampaikan hanyalah sekadar pendapat, maka ketahuilah aku hanya seorang manusia ‎biasa” (HR. Muslim). Dalam hadis lain beliau menanggapinya dengan ungkapan, ‎‎“Kalian lebih tahu dalam soal keduniaan (yang kalian geluti)” (HR. Muslim). Hadis ‎tersebut dengan berbagai versinya menunjukkan bahwa Nabi memberikan pendapat ‎dalam salah satu persoalan keduniaan yang tidak dikuasainya. Beliau adalah salah ‎seorang dari penduduk Mekkah yang tidak berprofesi sebagai petani korma, sebab ‎kota Mekkah adalah daerah tandus yang tidak cocok untuk pertanian dan ‎perkebunan. Saran beliau saat itu oleh para sahabatnya dipandang sebagai ajaran ‎agama yang harus diikuti, tetapi kemudian ternyata saat panen tiba hasilnya tidak ‎seperti yang diharapkan. Dari sini kemudian Rasul menjelaskan, dalam soal teknis ‎yang tidak terkait dengan persoalan agama, para ahli di bidangnya lebih tahu dari ‎Rasul. Karenanya, pakar hadis terkemuka dan penyusun kitab penjelasan (syarah) ‎Shahîh Muslim, Imam Nawawi, meletakkan hadis tersebut di bawah judul, “Bâb wujûb ‎imtitsâli mâ qâlahu syar‘an, dûna mâ dzakarahu shallallâhu ‘alayhi wa sallam min ma‘âyisyi ‎al-dunyâ ‘alâ sabîl al-ra’yi” (Bab kewajiban mengikuti sabda Rasul yang berupa syariat ‎agama, bukan persoalan keduniaan yang disampaikan Rasul berdasarkan pendapat).‎
Pada bidang keduniaan apa saja hadis tidak berimplikasi hukum, tentu bukan ‎di sini tempatnya untuk diurai. Tetapi dari contoh di atas dapat dipahami, titik krusial ‎dalam tek-teks keagamaan adalah pada penafsirannya, terutama yang terkait dengan ‎pola hubungan antara lafal (teks) dan makna (batin). Tidak jarang kita temukan ‎pemahaman keagamaan yang begitu ketat dan literal, bahkan terkadang terasa ‎menyulitkan, namun tidak sedikit juga kita temukan pemahaman yang begitu longgar ‎bahkan liberal. ‎

Pola Hubungan Antara Lafal dan Makna: Dulu dan Sekarang
Ulama besar, al-Syathibi, dalam kitab al-Muwâfaqât mencatat empat aliran ‎dalam pemahaman al-Qur’an dan hadis, yaitu Zhâhiriyyah (literal), Bâthiniyyah, al-‎Muta‘ammiqûn fî al-Qiyâs (rasionalis dan cenderung liberal), dan al-Râsikhûn fî al-‘Ilm ‎‎(mendalam ilmunya dan moderat).‎ ‎ ‎

‎1. Zhâhiriyyah
Sebuah mazhab fikih yang berlandaskan pada al-Qur’an, sunnah dan ijmâ‘, ‎tetapi menolak intervensi akal dalam bentuk qiyâs, ta‘lîl, istihsân dan lain sebagainya. ‎Zhahiriyah, sebutan bagi para penganut mazhab ini, terambil dari nama tokoh ‎panutannya, Daud bin Ali al-Zhahiri. Muncul pertama kali pada paroh pertama abad ‎ketiga hijriah.‎
Dalam memahami teks keagamaan Zhahiriyah berpegang kepada tiga prinsip ‎dasar:‎
a.‎ Keharusan berpegang teguh pada lahiriah teks, dan tidak melampauinya ‎kecuali dengan teks yang zahir lainnya atau dengan konsensus (ijmak) yang ‎pasti. Penggunaan akal tidak diperkenankan.‎
b.‎ Maksud teks yang sebenarnya terletak pada yang zhahir, bukan di balik teks ‎yang perlu dicari dengan penalaran mendalam. Demikian pula maslahat yang ‎dikehendaki syara‘.‎
c.‎ Mencari sebab di balik penetapan syariat adalah sebuah kekeliruan. Ibnu ‎Hazm, salah seorang tokohnya berkata, “Seseorang tidak boleh mencari sebab ‎dalam agama, dan tidak diperkenankan mengatakan ‘ini’ adalah sebab ‎ditetapkannya ‘itu’, kecuali ada nash tentang itu.” (Lâ yus’alu ‘ammâ yaf‘alu ‎wahum yus’alûn).‎

Banyak hasil ijtihad kelompok Zhahiriyah dalam memahami teks yang dinilai ‎keliru oleh para ulama, antara lain karena: ‎
a.‎ Tidak mau menggunakan akal dalam pengambilan hukum dengan ‎memperluas cakupan zhahir, sehingga al-Qur’an tidak lagi mampu ‎mengantisipasi berbagai kemaslahatan yang timbul kemudian.‎
b.‎ Jumud dan tidak mengikuti perkembangan zaman, sehingga bertentangan ‎dengan fungsi al-Qur’an sebagai kitab abadi di setiap ruang dan waktu. Teks al-‎Qur’an terbatas, sementara peristiwa dan kejadian yang dialami manusia selalu ‎berkembang.‎
c.‎ Tidak sejalan dengan rasionalitas al-Qur’an, karena hanya membatasi ‎pemahaman pada logika bahasa. ‎

‎2. Bâthiniyyah
Sebuah nomenklatur bagi sekian banyak kelompok yang pernah ada dalam ‎sejarah Islam. Muncul pertama kali pada masa al-Ma’mun (w. 218), salah seorang ‎penguasa Abbasiyah, dan berkembang pada masa al-Mu‘tashim (w. 227). Sebagian ‎ulama mensinyalir, prinsip-prinsip dasar yang digunakan dalam memahami teks-teks ‎keagamaan bersumber dari kalangan Majusi. Dinamakan Bâthiniyyah karena mereka ‎meyakini adanya Imam yang gaib. Mereka mengklaim ada dua sisi dalam syariat; ‎zhahir dan batin. Manusia hanya mengetahui yang zhahir, sedang yang batin hanya ‎diketahui oleh Imam.‎
Pola yang digunakan dalam memahami teks-teks keagamaan: ‎
a.‎ Tujuan dan maksud dari sebuah teks (al-Qur’an dan hadis) bukan pada makna ‎zhahir yang diperoleh melalui kaidah-kaidah kebahasaan dan konteks ‎penyebutan, tetapi terletak pada makna di balik simbol zhahirnya.‎
b.‎ Mereka mengultuskan makna batin sebuah teks dan mengingkari zhahir teks, ‎sehingga banyak hukum-hukum syar‘î yang diabaikan, bahkan tidak ditaati lagi.‎
Karena itu, Imam al-Ghazali, seperti dikutip al-Syathibi, mendudukkan mereka ‎pada tingkatan yang paling rendah dan hina dibanding kelompok sesat lainnya.‎ ‎ ‎Kerusakan yang mereka lakukan, kata al-Razi, jauh lebih parah dari tindakan orang ‎kafir, sebab mereka menggerus syariat Islam dengan sebutan Islam itu sendiri.‎
Mengapa mereka dinilai keliru dan sesat?‎
a.‎ Tidak memiliki perangkat pemahaman yang benar. Mereka tidak ‎menggunakan kaidah-kaidah kebahasaan dan pokok-pokok ilmu tafsir sebagai ‎sandaran dalam memahami al-Qur’an, padahal al-Qur’an diturunkan dalam ‎bahasa Arab dan baru dapat dipahami maknanya jika sesuai dengan prinsip-‎prinsip kebahasaan Arab.‎
b.‎ Mengira ada yang kurang dalam syariat, dan baru sempurna jika dipahami ‎secara batin yang hanya bisa dilakukan oleh Imam yang ma‘shûm.‎
c.‎ Mengedepankan akal daripada syariat yang dianggapnya kurang memadai dan ‎melepaskannya tanpa kendali untuk menyelami lautan makna batin. Patut ‎disadari, keragaman pandangan yang tidak didasari pada kaidah yang jelas ‎akan menimbulkan kekacauan.‎

‎3. Rasionalis (al-‘Aqlâniyyûn), atau al-Muta‘ammiqûn fî al-Qiyâs
Sebagian ulama menisbatkan kecenderungan ini kepada Imam Sulaiman al-‎Thufi (w. 716 H) yang dikenal dengan teori maslahat yang dipahaminya sebagai “sebab ‎yang dapat mengantarkan kepada tujuan syariat Allah dalam ibadah (al-‘ibâdât) dan ‎mu‘amalah (al-mu‘âmalât).”‎
Pendapatnya yang sangat berbeda dengan jumhur ulama dan mendapat ‎kritikan tajam: “Jika ada maslahat yang bertentangan dengan nash yang terkait ‎dengan mu‘amalât (âdât), maka maslahat harus dikedepankan daripada nash.”‎
Menurut al-Thufi, hubungan antara maslahat dan nash (dalil syar‘i) berkisar ‎pada tigal hal:‎
‎-‎ Dalil syar‘i sejalan dengan maslahat, seperti dalam penetapan hudûd terhadap ‎pelaku pembunuhan, pencurian, qadzaf, dan selainnya.‎
‎-‎ Jika tidak sejalan tetapi memungkinkan untuk dikompromikan melalui ‎takhshîsh atau taqyîd, maka keduanya dapat digunakan dalam batas-batas ‎tertentu.‎
‎-‎ Jika terjadi benturan antara maslahat dan nash dan tidak bisa dikompromikan, ‎maka maslahat harus dikedepankan dan nash ditinggalkan.‎ ‎ ‎
Maslahat harus dikedepankan, karena akal dapat menalar dan membedakan ‎maslahat manusia tanpa perlu bantuan syara‘. Maslahat dapat diketahui secara pasti ‎melalui kebiasaan, sedangkan nash-nash syar‘i tidak dapat menjelaskannya karena ‎mengandung banyak interpretasi dan kemungkinan. Ukurannya adalah hukum ‎muamalat sejalan dengan akal dan kebiasaan serta mewujudkan manfaat, baik ketika ‎sejalan dengan nash maupun bertentangan.‎
Mengapa Mereka Keliru?‎
a.‎ Akal memiliki keterbatasan untuk menjangkau semua maslahat manusia ‎secara sempurna. Apa yang diduga akal mendatangkan maslahat boleh jadi ‎justru sebaliknya. Pengetahuannya sangat terbatas (QS. al-Isrâ’ [17]: 85; QS. al-‎Nahl [16]: 8 dan lain-lain). Melepaskan akal untuk menalar tanpa kendali sama ‎tercelanya dengan mengekang akal untuk tidak berpikir.‎
b.‎ Akal mengikuti syara‘, bukan sebaliknya.‎
Dalam sejarah pemikiran Islam klasik terjadi perdebatan apakah akal dapat ‎mengetahui kebaikan dan keburukan (al-tahsîn wa al-taqbîh al-‘aqliyyayn).‎
‎-‎ Asy‘ariyyah: akal tidak dapat membedakan kebaikan dan keburukan tanpa ‎bantuan syara‘. Tolok ukur keduanya pada syara‘.‎
‎-‎ Muktazilah: Akal dapat mengetahui keduanya, sebab setiap perbuatan dan ‎perkataan memiliki manfaat dan mudarat. Agama memerintahkan dan ‎melarang sesuatu karena manfaat dan mudarat yang ditetapkan akal.‎
‎-‎ ‎ Maturidiyah: Akal dapat mengetahui kebaikan dan keburukan, tetapi hukum ‎agama tidak selalu sejalan dengan pertimbangan akal. Tolok ukurnya adalah ‎perintah dan larangan agama, sebab akal boleh jadi keliru atau berbeda dalam ‎menetapkan keduanya.‎
Kendati berbeda, mereka sepakat mengatakan, sumber penetapan hukum ‎adalah syariat, baik yang tertuang dalam bentuk teks maupun hasil ijtihad.‎
c.‎ Kemaslahatan dalam muamalat duniawi ada yang tidak diketahui akal, dan ‎hanya dapat diketahui melalui wahyu, karena itu perlu berpegang pada ‎ketentuan syariat untuk mencegah kekacauan dan kebimbangan.‎
d.‎ Hak-hak mukallaf (hamba) tidak lepas dari hak Tuhan. Al-Thufi membedakan ‎antara ibadat yang dianggap hak Tuhan sehingga perlu berpegang pada ‎ketentuan syara‘, dan muamalat yang merupakan hak hamba sehingga yang ‎menjadi tolok ukur adalah kemaslahatan hamba walaupun bertentangan ‎dengan nash. Al-Syathibi mengatakan, “Dalam setiap bentuk taklîf terdapat ‎hak Allah”. Bentuk hukuman hudûd jika telah sampai ke tangan hakim, selain ‎qishash, qadzaf, dan mencuri, tidak dapat digugurkan meski telah dimaafkan ‎oleh pihak terkait. ‎
e.‎ Di dalam syariat tidak ada yang bertentangan dengan akal. Mengedepankan ‎maslahat daripada nash mengesankan ada sekian maslahat yang bertentangan ‎syariat. Ini berlawanan dengan kenyataan bahwa agama (syariat) sejalan ‎dengan akal dan fitrah manusia. ‎
f.‎ Tidak ada pertentangan antara nash dan maslahat. Kemaslahatan yang hakiki ‎terletak pada cakupan maqâshid syarî‘ah, sehingga tidak mungkin ada ‎pertentangan antara keduanya.‎

Bagaimana al-Qur’an Dipahami Sekarang? ‎
Zhâhiriyyah, Bâthiniyyah dan ‘Aqlâniyyah bukan hanya milik zaman dan waktu ‎tertentu, melainkan selalu ada di setiap zaman dalam bentuk yang berbeda.‎
‎ ‎
‎1. Neo-Zhahiriyyah
Mereka mewarisi kejumudan zhahiriyyah masa lampau.‎
Di antara cirinya dalam pemahaman teks:‎
a.‎ Memahami teks secara literal (harfiyah) dan kaku, tanpa melihat ‘illat atau ‎maqâshid di balik teks.‎
b.‎ Cenderung keras (tasyaddud), mempersulit dan berlebihan (al-ghuluww).‎
c.‎ Menganggap dirinya yang paling benar, dan lainnya salah.‎
d.‎ Tidak menolerir perbedaan pendapat atau pandangan.‎
e.‎ Berburuk sangka dan bahkan mengafirkan pandangan yang berbeda.‎

Di antara produk pemikirannya saat ini: uang kertas yang beredar saat ini ‎bukan uang syar‘i seperti dalam al-Qur’an dan sunnah sehingga tidak wajib dizakatkan; ‎Zakat fitrah hanya dapat dilakukan dengan bahan makanan, tidak dapat diganti uang; ‎Televisi dan photografi haram berdasarkan hadis yang melaknat mushawwirîn.‎
‎ ‎
‎2. Neo-Bathiniyyah ‎
Perasaan inferiority complex yang dialami umat Islam melahirkan sikap kagum ‎terhadap prototype peradaban Barat yang maju, sehingga menjadi dasar sebagian ‎kalangan untuk menetapkan hukum-hukum agama walaupun harus berbenturan ‎dengan nash-nash yang tsawâbit, bahkan meruntuhkan sekalipun. Ketentuan-‎ketentuan yang ada dianggap tidak lagi dapat memenuhi kemaslahatan manusia yang ‎terus berkembang.‎
Keinginan untuk menyelaraskan nash dengan realitas dilakukan melalui upaya ‎mencari maqâshid syarî‘ah yang diduga berada di balik simbol-simbol teks tanpa ada ‎ketentuan yang mengaturnya, tentunya dengan ukuran akal manusia modern. Siapa ‎saja dapat melakukannya.‎
Yusuf al-Qaradhawi menamakan kelompok ini dengan “al-Mu‘aththilah al-‎Judud” (Neo-Mu‘aththilah). Kalau mu‘aththilah klasik bermain pada tataran akidah, ‎neo-mu‘aththilah bermain pada tataran syariah. ‎
Dengan dalih kemaslahatan (al-mashlahah) manusia modern terjadi upaya ‎meruntuhkan syariah seperti pada hukum keluarga, warisan, hudûd, dan lain ‎sebagainya. Teks-teks yang ada harus dipahami sebatas ruang dan konteks ‎pewahyuannya, dengan kata lain disesuaikan dengan sabab nuzûl-nya.‎
Secara umum, kelompok ini bercirikan tidak mendalami sumber, prinsip, dan hukum ‎syariah dengan baik, serta memiliki keberanian mengungkap pendapat meski tidak ‎didukung argumentasi yang kuat.‎
Pijakan dalam memahami teks:‎
‎1. ‎ Mengedepankan akal daripada wahyu. Akal dapat menentukan mana yang lebih ‎maslahat untuk dilakukan meskipun harus berbenturan dengan nash syar‘î.‎
‎2. ‎ Dengan dalih maslahat, Umar bin Khaththab telah mengalahkan nash seperti ‎pada kasus al-mu’allafah qulûbu-hum yang tidak diberi zakat, menafikan hukum ‎potong tangan saat paceklik terjadi dan lainnya.‎
‎3. ‎ Ungkapan yang sering disebut berasal dari Ibnu al-Qayyim, “Di mana ada ‎maslahat di situ ada syariat”, padahal ungkapan tersebut berlaku pada kasus yang ‎tidak ada nashnya, atau jika ada mengandung berbagai kemungkinan yang dapat ‎ditentukan melalui mana yang lebih maslahat. Ungkapan yang tepat, “di mana ‎ada syariat di situ ada maslahat”.‎
‎4. Teks-teks yang ada harus dipahami sebatas ruang dan konteks pewahyuannya, ‎dengan kata lain disesuaikan dengan sabab nuzûl-nya. Al-‘Ibrah bi khushûsh al-sabab, ‎lâ bi ‘umûm al-lafzh, demikian ungkapan yang sering digunakan.‎

Metode Pembacaan Alternatif ‎
Terlalu berpegang pada lahir teks dan mengesampingkan maslahat atau ‎maksud di balik teks berakibat pada kesan syariat Islam tidak sejalan dengan ‎perkembangan zaman dan jumud dalam menyikapi persoalan. Sebaliknya, terlampau ‎jauh menyelami makna batin akan berakibat pada upaya menggugurkan berbagai ‎ketentuan syariat. Keduanya merupakan penyelewengan yang tidak dapat ditolerir. ‎Diperlukan sebuah metode yang menengahi keduanya; tetap mempertimbangkan ‎perkembangan zaman dan maslahat manusia tanpa menggugurkan makna lahir teks. ‎Al-Syathibi menyebut metode ini sebagai jalan mereka yang mendalam ilmunya (al-‎râsikhûn fi al-‘ilm),‎ ‎ sedangkan al-Qaradhawi menyebutnya dengan manhaj wasathî ‎‎(metode tengahan/moderat).‎ ‎ Sikap ‘tengahan’ inilah yang diharapkan dapat ‎mengawal pemaknaan al-Qur’an dan hadis. Rasulullah saw. bersabda:‎
يَرِثُ هَذَا الْعِلْمَ مِنْ كُلِّ خَلَفٍ عُدُولُهُ ؛ يَنْفُونَ عَنْهُ تَأْوِيلَ الْجَاهِلِينَ ، وَانْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ ، وَتَحْرِيفَ الْغَالِينَ
‎”Ilmu (al-Qur’an) akan selalu dibawa pada setiap generasi oleh orang-orang yang ‎moderat (‘udûl); mereka itu yang memelihara al-Qur’an dari penakwilan mereka yang ‎bodoh, manipulasi mereka yang batil, dan penyelewengan mereka yang berlebihan”.‎
Secara umum, ajaran Islam bercirikan moderat (wasath); dalam akidah, ibadah, ‎akhlak, dan muamalah. Ciri ini disebut dalam al-Qur’an sebagai al-Shirâth al-Mustaqîm ‎‎(jalan lurus/kebenaran), yang berbeda dengan jalan mereka yang dimurkai (al-‎maghdhûb ‘alayhim) dan yang sesat (al-dhâllûn) karena melakukan banyak ‎penyimpangan.‎
Wasathiyyah (moderasi) berarti keseimbangan di antara dua sisi yang sama ‎tercelanya; ‘kiri’ dan ‘kanan’, berlebihan (ghuluww) dan keacuhan (taqshîr), literal dan ‎liberal, seperti halnya sifat dermawan yang berada di antara sifat pelit (taqtîr/bakhîl) ‎dan boros tidak pada tempatnya (tabdzîr). Karena itu, kata wasath biasa diartikan ‎dengan ‘tengah’. Dalam sebuah hadis Nabi, ummatan wasathan ditafsirkan dengan ‎ummatan ‘udûlan. ‎
Ciri sikap moderat dalam memahami teks: ‎
‎1. ‎ Memahami agama secara menyeluruh (komprehensif), seimbang (tawâzun) dan ‎mendalam.‎
‎2. ‎ Memahami realitas kehidupan secara baik.‎
‎3. ‎ Memahami prinsip-prinsip syariat (maqâshid al-syarî‘ah) dan tidak jumud pada ‎tataran lahir.‎
‎4. Terbuka dan memahami etika berbeda pendapat dengan kelompok-kelompok ‎lain yang seagama, bahkan luar agama, dengan senantiasa “mengedepankan ‎kerja sama dalam hal-hal yang disepakati dan bersikap toleran pada hal-hal yang ‎diperselisihkan”.‎
‎5. ‎ Menggabungkan antara “yang lama” (al-ashâlah) dan “yang baru” (al-mu‘âsharah).‎
‎6. ‎ Menjaga keseimbangan antara tsawâbit dan mutaghayyirât. Tsawâbit dalam Islam ‎sangat terbatas seperti, prinsip-prinsip akidah, ibadah (rukun Islam), akhlak, hal-‎hal yang diharamkan secara qath‘î (zina, qatl, riba, dan selainnya). Mutaghayyirât; ‎hukum-hukum yang ditetapkan dengan nash yang zhannî (tsubût atau dilâlah).‎
‎7. ‎ Cenderung memberikan kemudahan dalam beragama.‎

Pijakan dalam Memahami Teks
‎1.‎ Memadukan antara yang zhahir dan yang bathin secara seimbang dan tidak ‎memisahkan makna bathin dengan zhahir nash.‎
‎2.‎ Memahami nash sesuai dengan bahasa, tradisi kebahasaan dan pemahaman ‎bangsa Arab (al-Syarî‘ah Ummiyyah).‎
‎3.‎ Membedakan antara makna syar‘i dan makna bahasa. Makna syar‘i dimaksud ‎adalah yang ditetapkan oleh agama, bukan makna yang berkembang kemudian. ‎Kata al-Sâ’ihûn pada QS. al-Taubah [9]: 112 dalam al-Qur’an bermakna orang ‎yang berpuasa atau berhijrah, bukan mereka yang berwisata. ‎
‎4.‎ Memerhatikan hubungan (korelasi/munâsabah) antara satu ayat dan lainnya, ‎sehingga tampak sebagai satu kesatuan.‎
‎5.‎ Membedakan antara makna haqîqî dan majâzî melalui proses takwil yang benar. ‎Pada dasarnya, teks harus dipahami secara haqîqî. Suatu ungkapan (kalâm) ‎dimungkinkan untuk dipahami secara majâzî bila memenuhi tiga syarat berikut:‎
a.‎ Ada hubungan yang erat antara makna zhahir sebuah teks dengan makna ‎lain yang dituju.‎
b.‎ Ada qarînah/konteks/dalil (maqâliyyah atau hâliyyah) yang menunjukkan ‎penggunaan makna majâzî.‎
c.‎ Ada tujuan/hikmah di balik penggunaan makna majâzî yang ingin dicapai ‎oleh pembicara (mutakallim).‎
‎6.‎ Memerhatikan hak-hak al-Qur’an yang harus dipahami oleh setiap yang akan ‎menafsirkannya, yaitu antara lain: pandangan komprehensif terhadap al-Qur’an, ‎memahami makna ragam qirâ’ât yang ada, memahami retorika dan konteks ‎‎(siyâq) al-Qur’an, memerhatikan sabab nuzûl dan tradisi bahasa al-Qur’an, ‎mengerti ayat-ayat yang musykil atau terkesan kontradiktif.‎

Demikian, wallahu a‘lam.‎
Dr. H. Muchlis M. Hanafi, MA.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.