A. Pendahuluan.

Naskah ini disusun dengan maksud utama mengetengahkan sebuah kajian teoritis dalam sosiologi agama mengenai agama sipil (civil religion) yang kemungkinan tumbuh di Indonesia akibat transformasi doktrin tawhid dalam agama Islam. Dengan mengambil kasus dasar-dasar teologi agama-agama historis[1] dan perkembangan evolusi sejarahnya di Indonesia yang dipengaruhi oleh transformasi Islam dalam negara, naskah ini juga ditulis dengan harapan agar kompleksitas evolusi perkembangan agama-agama historis dalam hubungannya dengan politik akan berimplikasi sosiologis bagi munculnya agama sipil. Dalam konteks ini, selain dasar utama doktrin tawhid yang mempercayai keesaan Tuhan dalam rumusan Pancasila[2] sebagai inti religius keindonesiaan akibat pergumulannya dengan Islam dalam sejarah revolusi kemerdekaan, juga simbol-simbol religius dan politik kebangsaan yang dikeramatkan masyarakat dapat dijadikan tanda bahwa latar situasi politik dan religius itu menjadi argumen dasar bagi munculnya gagasan agama sipil yang dijiwai oleh nilai-nilai keislaman dan keindonesiaan.

Istilah agama sipil (civil religion) itu sendiri pertama kali diperkenalkan oleh sosiolog Perancis Jean-Jacques Rousseau dalam karya “Kontrak Sosialnya”. Menurut Rousseau, agama sipil dapat didefinisikan sebagai seperangkat aturan moral yang mengeramatkan ikatan sosial dan kewajiban-kewajiban warga.[3] Bagi Rousseau, dalam hubungannya dengan masyarakat politik, agama dapat ditipologikan menjadi empat; pertama adalah agama manusia, yakni jenis agama yang tanpa tempat ibadah, tanpa ritus. Ia hadir semata-mata terbatas pada pemujaan terhadap Tuhan dalam hati masing-masing dan pada kewajiban moral yang abadi. Kedua, agama warga yang berlaku hanya dalam satu negeri dimana ia memiliki ritus dan dogma-dogma serta ibadah yang diatur oleh undang-undang dan selain bangsa yang menganutnya disebut kafir. Ketiga, agama rohaniawan yang memberikan kepada manusia dua undang-undang, dua pemimpin dan dua tanah air, yaitu ketaatan pada dunia materialistik yang kontradiktif dengan kataatan pada akhirat yang immaterial. Keempat adalah jenis agama sipil yang yang memandang ajaran-ajarannya tidak sekadar dogma melainkan sebagai ungkapan kebersamaan sosial yang diikat oleh kewajiban-kewajiban moral yang suci.[4]

Akan tetapi kerangka teoritis agama sipil di sini juga akan menyertakan gagasan sosiolog Amerika; Robert N. Bellah yang mengembangkan agama sipil dalam konteks masyarakat moderen berbasis sibernetika. Bagi Bellah, pada ssitem kehidupan masyarakat sibernetika yang interaksi sosialnya dibangun melalui subsistem jaringan teknologi informasi, persoalan agama dan politik tidak dapat saling diabaikan.[5] Ini terjadi karena kepercayaan agama dan kekuasaan politik dalam sejarahnya yang lama selalu mengambil jarak dan menciptakan trouble. Negara yang memiliki kekuasaan politik dipandang sebagai sarana bagi aktivitas masyarakat yang berhubungan dengan sesuatu yang paling tinggi (ultimate thing) yang kehadirannya mampu membuat keputusan hidup dan mati masyarakat itu sendiri. Sementara agama yang berasal dari kekuasaan yang melebihi kekuasaan di seluruh dunia ini seringkali secara potensial menciptakan wilayah konflik dengan negara. Wilayah yang secara potensial menimbulkan konflik antara agama dan negara itu terkait dengan masalah legitimasi yang mencakup apakah persoalan kekuasaan politik yang ada itu bermoral dan benar, atau bahkan persoalan politik itu menggangu kewajiban-kewajiban agama yang lebih asasi.[6] Dalam masyarakat modern, potensi konflik itu dapat diselesaikan melalui transformasi agama sipil yang mensyaratkan adanya peran integratif mayoritas satu agama dalam politik nasionalisme di tengah pluralitas agama yang dianut masyarakat sebagaimana yang terjadi dalam Protestantisme di Amerika Serikat.

Peran integratif agama di sini dalam pandangan sosiolog Perancis Emile Durkheim dimulai dari penempatan agama sebagai fakta sosial yang mengintegrasikan masyarakat dalam bentuk penghormatan bersama terhadap nilai-nilai suci yang tersimbolisasikan. Dengan kata lain agama merupakan ungkapan simbolik yang memuat makna sakral dari realitas sosial.[7] Ini berarti agama dengan seperangkat nilainya dapat mengikat individu dalam bermasyarakat. Bahkan masyarakat itu sendiri tidak dapat dilepaskan oleh agama oleh sebab agama pada dasarnya adalah masyarakat itu sendiri atau fakta sosial[8]

Dari sini agaknya, gagasan agama sipil dalam konteks Indonesia menemukan kondisi sosialnya. Peran kesejarahan Islam dengan segenap perjuangan nilai-nilai dan simbolisme religiusnya yang terintegrasi ke dalam dasar-dasar negara ketika membentuk nation state di awal masa kemerdekaan bangsa telah menjadi contoh riil bagaimana agama sipil dapat diintrodusir dalam dunia keislaman dan keindonesiaan.

Kondisi religius itu dapat dilihat dari transformasi tawhid ke dalam sila pertama Ketuhanan Yang Maha Esa pada ideologi Pancasila yang kemudian diterima menjadi seperangkat kepercayaan dasar yang dihormati oleh agama-agama historis non Islam. Ini menunjukkan integrasi agama dan politik dalam sila pertama Pancasila itu mencerminkan masyarakat memiliki ketaatan yang sama, tidak hanya dalam keyakinan agamanya tetapi juga konstitusi negara yang disakralkan itu. Untuk menuju ke sana dapat ditelusuri dari penerimaan dasar Ketuhanan Yang Maha Esa dalam kepercayaan paling tidak pada lima agama resmi di Indonesia yang nantinya akan diuraikan agak mendalam dalam naskah ini. Pertanyaannya yang hendak direspon kemudian ialah bagaimana prinsip dasar Ketuhanan Yang Maha Esa di masing-masing agama historis tersebut dimaknai dari sudut pandang kepercayaan intrinsiknya? Dan apakah makna tersebut yang kemungkinan terintegrasi secara empiris dapat mendorong tumbuhnya gagasan agama sipil di Indonesia? Lagi pula bagaimana kondisi itu dapat terjadi dengan segenap persyaratannya?

Itulah beberapa pertanyaan pokok yang hendak dijawab di dalam naskah ini sebagai fokus studi. Dengan mencoba menguraikannya dari sudut kerangka dasar Ketuhanan Yang Maha Esa dengan asumsi bahwa masalah agama bersangkutan dengan problem nilai sakral yang berfungsi mengintegrasikan masyarakat, rangkaian pertanyaan yang dipaparkan akan dikaji dengan pembenaran batasan judul sebagaimana yang telah diketengahkan di atas.

B. Transformasi Keesaan Tuhan dalam Agama-Agama Historis

Kepercayaan terhadap Tuhan yang Maha Esa sebetulnya tidak hanya mencerminkan dasar konstitusional negara, melainkan ia telah menjadi nilai religius masyarakat Indonesia. Sebelum agama-agama historis datang ke berbagai tempat dan pulau di belahan nusantara, pada kenyataannya semenjak ribuan tahun yang lalu masyarakat sudah percaya akan adanya satu kekuatan gaib yang melampau kekuatan manusia. Kekuatan gaiblah itulah yang dipahami sebagai Tuhan, meskipun dalam wujud yang tidak dikonsepsikan seperti sekarang. Pemahaman terhadap satu kekuatan gaib itu yang kemudian disimbolisasikan ke dalam benda-benda di alam sekitarnya.

Benda-benda itu rupanya dianggap sebagai Tuhan yang hadir ke dunia. Tuhan kemudian dimengerti dapat menampakkan diri-Nya dalam berbagai rupa di alam raya ciptaan-Nya yang disebut; tajalli asy-syuhud (penampakan diri). Penampakan diri Tuhan yang tertinggi ada pada makhluk ciptaan-Nya yang berwujud manusia, demikianlah Muhyiddin Ibnu Arabi berfilsafat dalam dunia mistiknya. Oleh karena itu, dahulu masyarakat juga ‘menyembah’ satu kekuatan gaib itu (oer-monoteisme)[9] dalam lambing-lambang, seperti pohon-pohon besar, gunung, batu besar, dan bahkan binatang.

Semua benda itu dianggap merupakan jelmaan dari satu kekuatan gaib yang mutlak di mana masyarakat tidak mampu mengungkap kerahasiaannya, kecuali hanya menangkap nilai-nilai yang dimengertinya. Mengapa kekuatan gaib itu disembah-sembah? Ini tidak lain karena masyarakat mengira bahwa kekuatan gaib itu adalah Tuhan yang termanifestasikan dalam benda-benda. Tentu saja karena kekuatan Tuhan itu melebihi kemampuan manusia akibat sifat kemahakuasaannya yang dahsyat (tramendum), maka Ia dimintai pertolongan untuk berbagai maksud dan tujuan yang hendak dicapai dari hidupnya.

Oleh karena itu dahulu Tuhan dipahami sebagai kekuatan gaib yang dapat menyelamatkan manusia dari segala ancaman marabahaya. Kepercayaan terhadap Tuhan yang demikian itulah yang disimpulkan oleh para ilmuwan sosial yang terikat teori evolusionisme religi dengan istilah yang beraneka rupa, seperti animisme, dinamisme, totemisme. Tentu saja istilah-istilah tersebut “ada betulnya” juga jika digunakan seseorang untuk memudahkannya dalam memahami realitas sosial yang ditangkapnya dengan melakukan tindakan identifikasi dan klasifikasi berdasarkan standar ilmiah murni.

Sesudah pengakuan terhadap satu kekuatan gaib yang disebut Tuhan tadi menjadi keyakinan masyarakat yang dipelihara turun temurun. Agama Hindu yang berasal usul dari negeri India datang ke Indonesia. Kedatangan agama ini bukanlah sekadar datang dengan sikap pasif, melainkan disiarkan ke masyarakat secara aktif. Masyarakat menyambut kedatangan agama Hindu ini dengan cara menerimanya melalui kompromi di sana sini. Kompromi ini berlarut-larut sehingga mengakibatkan kehadiran agama Hindu dipakai oleh masyarakat guna mengintegrasikan dan mengartikulasikan keyakinan dasarnya. Tentu dengan kompromi dalam bentuknya yang demikian telah membawa ekses teologis yang mengakibatkan timbulnya sinkretisme agama.

Seperti telah diketahui proses penghinduan masyarakat di kepulauan nusantara, bahkan di Asia Tenggara sudah lama sekali. Sejak tahun 300 Masehi, agama ini telah datang ke mari melalui jalur laut.[10] Para pelaut India dan kaum Brahmana datang dan serta merta singgah di beberapa kepulauan. Oleh karena kaum Brahmana ini dikenal sebagai kalangan yang mempuyai status sosial yang tinggi di negeri asalnya, tentu saja mereka di nusantara juga memperoleh kedudukan kuat dan bahkan menjadi penasehat raja. Dengan kedudukan yang penting seperti itu mereka tanpa banyak kesukaran melakukan upacara-upacara pertobatan (abeshika) dan penghinduan adat (mahatnya).[11] Banyak diantara masyarakat yang tertarik menjadi pemeluk agama Hindu. Untuk mengartikulasikan keyakinan religiusnya itu, masyarakat mendirikan candi-candi yang kokoh dengan seni bangunan ornamental yang berfungsi sebagai tempat upacara pemujaan Tuhan, seperti candi Prambanan dan Gedung Songo. Dalam agama Hindu ini sebetulnya tidak berbeda dengan kepercayaan masyarakat yang mengakui adanya satu kekuatan gaib. Dalam perkembangan evolusinya di nusantara, misalnya Tuhan yang memiliki kekuatan gaib itu juga tunggal yang disebut Sang Hyang Widi Wasa yang terpancar ke dunia dalam bentuk tiga dewa dengan istilah Trimurti. Tuhan Yang Maha Esa atau Ida Hyang Widi Wasa tentulah bersifat tunggal dan karenanya pemeluk agama ini menyebutnya juga sebagai agama monoteisme yang tentu berbeda dengan konsep monoteisme Islam

Dalam doa Trisadnya (rumusan tiga pokok doa umat Hindu) dalam bait ke-2, misalnya kalimat terakhir di situ disebutkan kata Sansekerta “nadwhya” mengandung arti hanya satu tidak ada dua Tuhan. Hal demikian menunjukkan bahwa agama Hindu di nusantara –lebih-lebih setelah bergumul dengan lingkungan sosial Islam– juga menyembah satu Tuhan atau monoteistis, meskipun dipuja dengan banyak manifestasi, seperti Brahmana, Wisnu dan Siwa. Memang sebelum itu Tuhan juga diberi nama-nama yang sesuai dengan fungsi-Nya, seperti Sang Hyang Tunggal (Tuhan Yang Esa), Sang Hyang Brahma Widhi (Tuhan Pencipta Alam) dan masih banyak lagi sebutan-sebutan lainnya. Walau demikian menurut Renov Louis, nama dan fungsi Tuhan yang paling utama adalah Trisakti atau Trimurti, yaitu Brahmma (sebagai pencipta alam), Wisnu (sebagai pemelihara dan pelindung) dan Siwa (sebagai pelebur alam semesta untuk kembali kepada asalnya).[12]

Dari sisi historis, agama Hindu merupakan agama tertua di sepanjang sejarah agama-agama dunia dan masih bertahan hidup bahkan tumbuh dan berkembang ke luar dari asal usul negeri kelahirannya. Pada mulanya agama ini disebut sebagai agama Veda yang muncul dari campuran kebudayaan Dravida dan filsafat India yang sekaligus bertemu kebudayaan Arya (Indo-Jerman) yang datang dari utara India kurang lebih 1500 sebelum Masehi.[13] Agama Hindu dikatakan oleh banyak kalangan pemerhati agama sebagai agama alamiah (religion of nature) yang mengandung makna tiap-tiap dewa merupakan lambang dari suatu keadaan alam.[14] Ini berarti agama Hindu sangat memegang teguh pandangan mistis; kesatuan antara mikro dengan makro kosmos; antara jagat manusia dengan jagat alam itu manunggal dan suci semesta.

Dalam pada itu menurut Soelarso, agama Hindu yang datang ke nusantara kebanyakan dari golongan Hindu Siwa, seperti yang dianut oleh wangsa Sanjaya dari Mataram Kuno. Tetapi bersamaan dengan itu pula, agama Buddha aliran Mahayana juga memperoleh pengikut, terutama di kalangan wangsa-wangsa Saylendra. Kedua agama ini dapat hidup toleran karena sama-sama mengandung pemikiran mistis yang kuat sekali.[15] Hidup toleran dalam arti berdampingan secara rukun itu tentu saja tidak menghilangkan perbedaan diantara keduanya, melainkan justru mendapat pengakuan di kalangan masyarakat sebagai dua agama yang berbeda tetapi satu. Mpu Prapanca seorang Pujangga Buddha di dalam kitab Sotasoma yang dikarangnya menggambarkan kesatuan dalam perbedaan itu dengan istilah Bhineka Tunggal Ika Tan Hana Dharma Mangrua yang berarti sekalipun berbeda satu jua adanya sebab tidak ada agama (dharma) yang mempunyai tujuan yang tidak sama. Jadi walaupun berbeda dari segi eksistensinya, tetapi sebenarnya sama dari sisi esensi, khususnya fungsi sosialnya yang dapat membawa manusia berketuhanan ke jalan kebahagian hidup.

Agama Buddha datang ke Indonesia juga berasal dari India. Agama ini pertama kali muncul sebagai reaksi dari agama Hindu. Jadi merupakan gerakan reformasi di dalam agama yang kemudian melahirkan agama sendiri yang terpisah dari Hindu, sekalipun agama Hindu kemudian melakukan gerakan pembaharuan pula. Dalam sejarah, agama Buddha telah masuk ke tanah air sejak abad ke-5 M. yang ditandai dengan kedatangan Biksu dari Tiongkok yang bernama Fu Hsien ke pulau Jawa pada tahun 414 M. Kemudian datang pula Biksu dari India pada tahun 421 Masehi, yakni Biksu Gunawarman yang menerjemahkan berbagai kitab Buddha. Pada abad ke-7 Masehi seorang Biksu dari Cina yang bernama Huining datang pula ke kerajaan Kalingga untuk bertukar menyebarkan agama Buddha hingga agama ini mencapai puncaknya dengan berdirinya kerajaan Buddha Sriwijaya di Palembang[16] sebagai kerajaan maritim yang tangguh di nusantara. Agama Buddha sebagaimana Hinduisme pada akhirnya juga berevolusi mempercayai adanya Tuhan Yang Maha Esa. Semua sekte Buddha di nusantara menyebut Tuhan Yang Maha Esa dengan sebutan yang berbeda-beda tetapi pada hakekatnya adalah satu. Untuk menyebut Tuhan Yang Maha Esa masyarakat Buddha menyebut Paramita Buddha, ada pula yang memanggil Sanghyang Adi Buddha, atau Hyang Tathagata yang semuanya itu mencerminkan yang esa. Jadi walaupun sebutan itu beraneka macam tetapi pada hakekatnya Tuhan itu dimaknai esa adanya.[17]

Demikian pula dengan agama Katolik dan Protestan yang dibawa dari negeri belahan Barat. Sekalipun agama ini secara eksplisit mengukuhkan dokma trinitasnya yang seringkali berseberangan keras dengan tafsiran monoteistik Islam. Namun sesungguhnya ia hanya merupakan penafsiran yang dilembagakan gereja dari dasar monoteisme yang bergumul dengan kepercayaan paganisme Romawi. Masalahnya kemudian kenapa agama Katolik dan Protestan dapat disebut sebagai agama monoteisme? Untuk menjawab pertanyaan itu dapat ditengok dari akar teologis agama ini yang lahir sebagai pelengkap dari agama Yahudi. Seperti telah diketahui bersama dalam agama Yahudi prinsip keesaan Tuhan sangat ditekankan, bahkan nama Tuhan tidak dapat dibaca dan digambarkan. Tentu sedikit banyak Kekristenan juga mewarisi kepercayaan monoteistik seperti itu.[18] Perbedaannya hanya terletak dalam memaknai konsep ketuhanan itu sendiri ketika ia tumbuh dalam masyarakatnya.

Dalam agama Yahudi, Tuhan itu dipahami serba transeden, Ia ada di luar dunia. Sedangkan di dalam Kekristenan Tuhan dipahami tidak sekadar transeden, melainkan juga imanen, Ia ada di dalam dunia. Imanensi Tuhan ini diwujudkan melalui tindakan Tuhan guna menyelamatkan manusia atau dalam kredonya yang eksklusif disebut dengan; the believe in God the Father Almighty, Maker of heaven and earth: And in Jesus Christ, his only Son, our Lord.[19] Jadi Isa Al masih inilah tindakan imanensi Tuhan yang dalam istilah teologi sering disebut dengan konsep Allah yang berinkarnasi. Jadi kedua agama ini juga mempunyai kemiripan dengan agama-agama yang diterangkan sebelumnya, yakni kepercayaan kepada satu Tuhan (one ultimate). Yang ultimate inilah yang dipahami pemeluknya melalui Kristus sebagai Tuhan yang memancarkan kasih kepada segenap manusia.

Dalam sejarahnya, melalui pelayaran samudera yang dilakukan oleh para pelaut dari bangsa kolonialistik Belanda dan Portugis, kedua agama ini tersebar di kalangan masyarakat Indonesia. Pada mulanya ia tersebar ke pulau Sumatera, Jawa dan terus ke pulau-pulau lainnya di sebelah timur. Bahkan sebelum Islam datang, kedua agama ini telah hadir lebih dahulu, khususnya agama Katolik yang datang ke kota Barus, wilayah Tapanuli bagian Barat di daerah Sumatera, meskipun kemudian tidak berkembang bahkan punah. Di kota ini diperkirakan selama kurang lebih sembilan abad (645-1500) telah ada pemeluk Katolik. Mereka hidup terpencar-pencar sebagai jemaat diaspora karena tanpa bimbingan gembala rohani atau pastor.[20]

Demikian pula dengan agama Islam yang berasal dari Timur Tengah. Agama ini datang ke nusantara juga melalui lautan, terutama lewat jalur perniagaan. Menurut berbagai sumber sejarah, kedatangan agama Islam ke nusantra -sebagaimana kesepakatan para ilmuwan Indonesia yang beragama Islam- dimulai pada abad ke-13, khususnya di daerah Sumatera. Tetapi menurut kebanyakan ilmuwan Barat, agama Islam datang ke nusantara pada abad ke-15, dengan alasan pada abad ke-13 dan 14 kepulauan nusantara masih dikuasai oleh kerajaan Majapahit yang beragama Hindu. Sedangkan dari petunjuk manuskrip-manuskrip yang dibuat oleh orang-orang Arab, agama ini masuk ke nusantara pada abad ke tujuh atau delapan Masehi, ketika Kekhalifahan Abbasiyah di Baghdad menguasai jalur perdagangan di samudera Hindia (Indonesia).

Tentu oleh karena agama Islam yang diwartakan ke nusantara ini juga bersumber dari masyarakat Semit, sedikit banyak ia juga dipengaruhi oleh ajaran Judeo-Kekristenan. Mengapa ia dipengaruhi kedua ajaran ini? Sebab agama ini memiliki hubungan geneologis dan teologis yang erat dengan ajaran induk Yahudi-Kristen, yakni nabi Ibrahim, bahkan ia disebut sebagai agama terakhir penyempurna (baca: revisi) kedua agama sebelumnya. Namun ketiga agama dunia ini disebut pula sebagai agama Ibrahim (millata Ibrahima). Mengapa disebut sebagai agama Ibrahim?

Untuk menjawab pertanyaan tersebut dapat dilusuri dari kepercayaan yang dibawa oleh Nabi Ibrahim kepada keluarganya, yakni pengakuan kepada Tuhan yang bersifat satu, yakni kepercayaan kepada Allah yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam sejarah keagamaan masyarakat dunia. Bahkan ketika Islam telah mengakar di Indonesia, agama ini tidak hanya menyempurnakan kedua agama Semitik sebelumnya, melainkan juga mempengaruhi corak keagamaan Hindu dan Buddha dalam prinsip keesaannya bertuhan. Pengaruh Islam ini tidak hanya terjadi di tingkat kultural melalui transformasi-transformasi yang intens, akan tetapi juga pergumulan Islam dengan negara di masa-masa awal kemerdekaan.[21]

C. Karakteristik Agama Sipil Indonesia

Kini, semua agama yang telah hadir ke nusantara ini, walaupun pada mulanya merupakan agama agama asing –karena memang berasal dari negeri-negeri asing–, dan tidak bersifat monoteistik murni, tetapi melalui perjalanan sejarah yang panjang dan berliku-liku, mereka berangsur-angsur menjadi agama asli dalam arti sebagai agama nasional yang mengakar. Sebagai agama-agama yang telah tertanam kuat di dalam hati masyarakat Indonesia yang memang dari dasarnya sudah berjiwa religius. Jiwa religius yang tertanam di sepanjang penyebaran agama-agama inilah yang membuat masyarakat Indonesia, begitu taat dan hormat dalam soal agama yang dipandang sebagai wilayah suci yang tidak layak dinodai. Rasa taat dan hormat ini tidak hanya ditunjukkan dari semaraknya bangunan ibadah yang berdiri di berbagai tempat, melainkan juga seringnya diselenggarakan upacara-upacara ritual keagamaan, seperti sekatenan, shalat hari raya di lapangan, dan upacara Waisak secara massal yang berfungsi untuk mengintegrasikan tatanan sosial.

Dari uraian evolusi kepercayaan dari agama-agama historis sebagaimana yang dijelaskan di muka, masalahnya kemudian apakah hal demikian dapat dijadikan dasar teologi sekaligus dasar politik bagi kemunculan agama sipil di Indonesia? Kemungkinan hal itu terjadi dapat dikatakan positif mengingat sejarah kedatangan agama-agama historis itu di satu sisi, dan pergumulannya dengan Islam dalam dunia politik di sisi lain telah memberikan dasar teologis yang kuat bagi masyarakat Indonesia akan legalitas keyakinan terhadap Tuhan yang Esa. Dan keyakinan terhadap Tuhan Yang Maha Esa itu rupanya juga dimanifestasikan dalam identitas politik nasional dalam berideologi Pancasila. Selain itu, aturan-aturan konstitutif Indonesia yang dijiwai oleh semangat Ketuhanan Yang Maha Esa ini juga dipatuhi oleh semua orang beragama di Indonesia, baik Kristen, Katolik, Hindu maupun Buddha, sekalipun sebelumnya ia berasal dari doktrin keesaan Tuhan dalam Islam di Indonesia.

Aktualisasi itu juga disimbolisasikan dengan semaraknya perayaan-perayaan kebangsaan yang berbasis religius dan politik yang juga dihormati oleh semua orang beragama, seperti perayaan peringatan proklamasi kemerdekaan 17 Agustus 1945 yang demikian khidmat karena penyertaan doa-doa yang dibacakan oleh para pemimpin agama yang melegitimasi kemerdekaan sebagai rahmat Allah. Juga perayaan lebaran setiap tahun yang sebenarnya hanya menjadi hari suci umat Islam, tetapi kini secara kebudayaan hari lebaran dirayakan oleh hampir semua bangsa Indonesia. Simbol-simbol politik dan religius tersebut memberikan karakteristik substantif sekaligus simbolik bagaimana agama sipil dapat tumbuh dan berkembang di Indonesia.

Sementara jika menengok tumbuhnya agama sipil di Amerika Serikat dalam sejarahnya, misalnya bermula terjadi juga akibat ketegangan-ketegangan yang menimbulkan konflik yang anarkhis antara berbagai komunitas agama historis yang berbeda di satu sisi dan sebagai komunitas politik warga bangsa yang sama di sisi lain telah mendorongnya untuk berintegrasi. Konflik kepentingan antara Judaisme, Kristen dan Katolik ketika berhadapan dengan sekulerisme negara di sepanjang sejarah Amerika itulah yang memunculkan agama sipil sebagai solusi akhir dalam mengintegrasikan masyarakat Amerika yang majemuk dalam agamanya.[22] Dari sana dapat diketahui dasar-dasar teoritis, sebetulnya istilah agama sipil itu diberikan sebagai respon untuk menjawab tantangan yang muncul berkenaan dengan upaya-upaya sintesis teori kuno; antara teokratisme dan sekularisme yang dalam prakteknya seringkali menciptakan konflik-konflik yang lebih banyak membawa anarkhisme. Dalam teokratisme, pada kenyataannya eksistensi agama historis telah mengakibatkan eksistensi negara dan warga-bangsa (civilized) tersubordinasi, yakni fungsi agama telah dijadikan alat diskriminasi melalui instrumen negara yang berujung pada masyarakat yang tidak seagama kehilangan kebebasan religiusnya.

Sebaliknya sekularisme juga telah menciptakan ketegangan-ketegangan yang dapat mengancam eksistensi agama historis. Sekularisme telah mengakibatkan agama tidak berfungsi dengan selayaknya. Peran kebijakan publik yang dilakukan oleh agama historis di satu sisi diambil alih oleh negara dengan kebijakan-kebijakan publik yang berbentuk lain yang seringkali bertentangan sehingga membahayakan nilai-nilai religius masyarakat, dalam arti ia akan melenyapkan tata spiritual, norma, dan moralitas transsendental yang dibutuhkan dalam kehidupan sosial. Kelemahan dan ketidakpuasan dari masing-masing sistem yang pernah diterapkan itulah yang merangsang munculnya solusi agama sipil sebagai alternatif bagi kedua sistem tersebut yang dinilai rapuh dan tidak menyelesaikan masalah.

Dari perspektif tadi, tentu kita dapat menyaksikan hal yang demikian juga menimpa perjalanan sejarah bangsa Indonesia di mana jiwa religius yang dimiliki warga bangsa di satu pihak, dan karakter sosial politik warga bangsa yang majemuk di pihak lain harus berjalan bersamaan di saat membangun tatanan sosial dan bernegara pasca kolonialisme dan konflik. Di awal mula negara ini berdiri rupanya kedua sistem yang melanda dunia (globalized) itu membuat bangsa Indonesia nyaris terpecah ke dalam dua golongan besar. Golongan pertama mengedepankan pentingnya realisasi sistem teokratis guna membangun tata kehidupan bersama berdasarkan sendi-sendi agama tertentu melalui instrumen negara, seperti yang diterapkan negara Vatikan.

Dengan prinsip-prinsip yang diyakininya, golongan ini mengungkapkan bahwa teokrartisme merupakan sistim terbaik untuk diterapkan agar jiwa religius masyarakat dapat tetap terpelihara dan berkembang. Sedangkan golongan kedua memandang bahwa sistem teokratisme masih kalah efektif dalam membangun tata kehidupan bersama melalui instrumen negara dibanding sistim sekular. Alasannya, selain sistem ekularisme menolak pandangan intoleransi sebagaimana yang muncul dalam sejarah teokratisme, juga akan terjadi pemisahan yang jelas mana yang menjadi wilayah agama yang mengurus kehidupan religius masyarakat, dan mana yang menjadi wilayah negara yang mengurus kehidupan politik masyarakat. Jadi dua potensi dasar (agama dan politik) yang melekat di masing-masing individu masyarakat semestinya dipisahkan oleh dua institusi, potensi yang satu dikelola kelembagaan negara sedangkan yang lain diurusi oleh intitusi agama, meskipun dalam prakteknya keterpisahan ini malah menciptakan konflik.

Di sinilah letaknya peran yang dapat diambil oleh agama-agama historis dalam mendorong munculnya agama sipil. Sila pertama Ketuhanan Yang Maha Esa yang mencerminkan integrasi antara kelompok yang menganut sistim teokratis dengan sistim sekular yang kemudian mengakhiri sikap bersitegang keduanya di sepanjang pembentukan identitas nasional Indonesia inilah yang dapat diisi dan dimaknai oleh agama-agama historis dalam menumbuhkan gagasan agama sipil. Dengan demikian identitas nasional yang mencerminkan jiwa religius dan potensi politik masyarakat terintegrasi.

Tetapi peran yang dimainkan oleh agama-agama historis dalam mengembangkan agama sipil seharusnya tidak terjebak pada persoalan struktur atau bentuk. Sebab wacana agama sipil itu sendiri tidak terletak pada pengembangan bentuk atau struktur melainkan kepada isi dan substansi.[23] Substasi agama sipil tidak lain adalah tumbuhnya ketaatan politik dan agama masyarakat dalam menegakkan nilai-nilai suci, seperti keadilan dan toleransi. Kalau begitu masalahnya yang muncul kemudian isi dan substansi agama sipil yang bagaimanakah yang dapat diperankan oleh agama-agama historis di Indonesia? Tentu dengan melakukan pemaknaan terhadap sila Ketuhanan Yang Maha Esa, seperti perjuangan mewujudkan nilai-nilai keadilan dan toleransi, peran tersebut dapat dimainkan.

Dalam Islam, kewajiban menegakkan keadilan dan toleransi yang bersifat universal tersurat jelas dalam firman Allah surah al-Ma’idah ayat 8, “Hai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu sekalian menjadi orang yang adil karena Allah Swt. menjadi saksi yang adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap suatu kaum, mendorongmu berlaku tidak adil. Berlaku adillah!”. Begitu pula dalam surah an-Nahl ayat 90, “Sesungguhnya Allah menyuruh menegakkan keadilan dan berbuat kebaikan”. Dan juga dalam surah al-Baqarah ayat 143, “Dan dengan demikianlah Kami menjadikan kamu sekalian umat pertengahan (toleran), agar kamu menjadi saksi atas manusia dan supaya Rasulullah menjadi saksi atas kamu sekalian”.

Dengan memaknai secara konstruktif dasar Ketuhanan Yang Maha Esa melalui proses transformasi nilai-nilai profetik yang dimiliki agama-agama historis, kemunculan agama sipil merupakan sesuatu yang tidak sukar terjadi di Indonesia di masa mendatang.


[1]Istilah agama historis dipopulerkan oleh Robert N. Bellah dalam teorinya mengenai evolusi agama. Menurut Bellah dalam konteks sosiologi, agama mengalami perkembangan fase evolusi masyarakat dari fase primitif, arkaik, historis, pra-moderen, sampai munculnya fase moderen yang melahirkan gagasan agama sipil. Sementara fase historis didefinisikan sebagai agama yang dianut oleh masyarakat yang telah melek huruf yang menerima kitab suci dan bersifat transeden, seperti Islam, Hindu, Buddha, Kekristenan dan Judaisme, Lihat Robert N. Bellah, Evolusi Agama, dalam Roland Robertson, ed. Agama Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, diterjemahkan oleh Amad Fedyani Saifyuddin (Jakarta: Rajawali Press, 1988), hlm. 303-342.

[2]Dasar Ketuhanan Yang Maha Esa tidak hanya tercantum dalam rumusan Pancasila, namun dalam Pasal 29 ayat 1 UUD 1945 dengan jelas dinyatakan bahwa justru negara (state) juga berasaskan Ketuhanan Yang Maha Esa, bdk, Bronto Semedi, Kehidupan Beragama Berdasarkan Pancasila (Jakarta: BK Gunung Mulia, tt) hlm. 62.

[3]Jean Jacques Rousseau, Perihal Kontrak Sosial, diterjemahkan oleh Ida Sundari Husen dan Rahayu Hidayat, (Jakarta,Dian rakyat, 1989),hlm. 123.

[4]Ibid, hlm. 118-123.

[5]Robert N. Bellah & Philip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, (San Fransisco, Harper & RowPublisher, 1980), hlm.vii.

[6]Ibid., hlm. viii

[7]Daniel L. Pals, The Seven Theory of Religion, diterjemahkan oleh Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2001),hlm. 183.

[8]Ibid., hlm. 152.

[9]Kepercayaan monoteisme dasar (oer-monoteisme) akan eksistensi Tuhan yang tunggal sebenarnya sudah muncul pada masyarakat yang paling primitif (kuno) sekalipun, Lihat Syamsuddin Abdullah, Agama dan Masyarakat: Pendekatan Sosiologi Agama (Jakarta: Logos Wacana Ilmu,1997), hlm. 28.

[10]Pandit N.D. Shastri, Sejarah Bali Dwipa (Denpasar: Buana Saraswati, 1963), hlm. 89.

[11]Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), hlm. 13.

[12]I Ketut Sukanada, Kajian Tentang Kemanfaatan Kebijakan GKPB Dalam Penggunaan Arsitektur Bali Sebagai Upaya kontektualisasi, Tesis tidak diterbitkan, PPSSA-UKSW, 1999, hlm. 19-30.

[13]Ibid.

[14]Bdk., Arvind Sharma, et.al., Our Religions (New York: HarperCollins Publisher, 1995), hlm. 37.

[15]Soelarso Soepater, Mengenal Pokok-Pokok Ajaran Pangestu (Jakarta: Sinar Harapan, 1987), hlm. 9.

[16]Seno Herbangan Siagian, Agama-Agama di Indonesia (Semarang: Satya Wacana, 1993), hlm. 71.

[17]Oka Diputra. et.al, Kuliah Agama Buddha (Jakarta: Yasadri, 1997), hlm. 25.

[18]Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), hlm. 52, Bdk. Hans Uko, Akar Bersama Belajar tentang Iman Kristen dari Dialog Kristen-Yahudi, diterjemahkan oleh Martin Lukito Sinaga (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1999),hlm. 5.

[19]Arvind Sharma, et.al., Ibid., hlm. 74.

[20]Proyek Pembinaan Kerukunan Hidup Beragama, Monografi Kelembagaan Agama di Indonesia (Jakarta: Departemen Agama RI, 1984), hlm. 149.

[21]Pergumulan Islam dan negara ini terjadi secara intens ketika dasar-dasar negara yang bagaimana yang harus ditegakkan Indonesia jika merdeka tengah dimusyawarahkan. Para pemimpin Islam ketika itu (1945) menuntut agar Islam dengan dasar teologis sekaligus syariatnya, terutama dalam klausul sila I Pancasila. Namun setelah melihat eksistensi kepentingan politik Islam sekaligus juga kemajemukan agama di Indonesia, para pemimpin Islam yang disebut founding father tersebut, seperti Muhammad Hatta, Kasman Songodimedjo, KH.Wahid Hasyim, Ki Bagus Hadikusumo, dan Teuku Muhammad Hasan, kemudian hanya memasukkan dasar teologi Islam sebagai dasar negara, khususnya perumusan Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Pancasila yang sejalan dengan doktrin tawhid, Lihat Umar Basalim, Pro Kontra Piagam Jakarta di Era Reformasi, (Jakarta: Pustaka Indonesia Satu, 2002), hlm. 37-38.

[22]Lihat, Robert N. Bellah, and Frederick E. Greenspahn, ed., Uncivil Religion: Interreligious Hostility in America (New York: The Crossroad Publishing Company, 1987), hlm. 3.

[23] Robert Bellah, and Philip E. Hammond, Ibid, vii.