A. IFTITAH

Nasr Hamid Abu Zayd dan bukunya Naqd al-Khiab al-Diniy sangat menarik untuk dikaji karena ide-idenya yang kontroversia1. lde-idenya yang kontroversial tersebut memaksanya untuk meninggalkan Mesir, yang menurutnya tidak lagi kondusif untuk mengembangkan dan mempertahankan . ide-idenya tersebut. Dia kemudian hijrah ke Netherlands untuk mengabdikan dan mengembangkan ide dan pemikirannya di Universitas Leiden.

Nasr tidak hanya mengajak hijrah dari tempat yang tidak kondusif untuk mengembangkan ide dan pemikirannya, tetapi dia juga mengajak hijrah dari kemapanan pemikiran keagamaan yang membelenggu ide dan pemikirannya, menuju pemikiran keagamaan yang terbuka dan dialogis melalui pembacaan teks keagamaan yang obyektiff-poduktif.

Untuk memahami dengan jelas pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd, tulisan ini akan mencoba mengkaji tulisannya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy, dalam hal :

1. Bagaimana pepemikiran hermeneutika al-Qur’an yang dilontarkan Nasr Hamid Abu Zayd terbangun?

2. Mengapa Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan pemikiran tersebut?

3. Bagaimana prosedur dan proses hermeneutika al-Qur’an yang ditawarkan oleh Nasr Hamid Abu Zayd.

4. Apa kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap ilmu pengetahuan khususnya wacana keagamaan

B. NASR HAMID ABU ZAYD DAN WACANA KEAGAMAAN

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Tantra, Mesir pada 10 Juli 1943. Dia menyelesaikan studinya (BA: 1972 – Arabic Studies, MA: 1977 – Islamic Studies, PhD: 1981 – Islamic Studies) di Universitas Cairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, yang menyebabkannya divonis “murtad” yang dikenal dengan peristiwa Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd. Baru pada Juni 1995 dia menjadi profesor penuh. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Sernenjak peristiwa tersebut dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Di Netherland Nasr semula rnenjadi profesor tamu studi Islam di Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 Nasr dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas Leiden.[1]

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang terisolasi dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi al-Qur’an rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, yaitu tentang hermeneutika, sebagai upaya dialog keilmuan antara ilrnu ke-“Islarn”-an dengan ilmu Barat. Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring tentang dia. antara lain[2]:

1. Menentang keras al-Qur’an dan al-Sunnah

2. Menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena ia berpendapat bahwa Uthman Ibn ‘Affan, mempcrsempit bacaan al-Qur’an yang beragam menjadi satu versi bacaan, Quraysh. Upaya Uthman Ibn ‘Affan ini menurut Nasr sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin.

3. Menghujat al-Qur’an dan mengingkarinya sebagai kitab yang bersumber dari Tuhan. Tekstualitas al-Qur’an bukan dari zaman azali ataupun dan lawh al-Mahfudz.

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena pendapatnya tentang tekstualitas al-Qur’an. Ia menyatakan bahwa teks-teks agama (al-Qur’an) tidak lain adalah teks bahasa, dalam arti bahwa teks tersebut berkembang pada bangunan budaya tertentu. Teks al-Qur’an tidak terlepas dari aturan dan realitas bahasa budaya dimana sebuah teks itu muncul. Oleh karena itu, pemaknaan al-Qur’an sangat terbuka untuk di interpretasikan kembali bersamaan dengan perubahan dunia “pembacaan teks” yang sangat bergantung pada realitas bahasa dan budaya[3].

4. Mengingkari bahwa Allah adalah pencipta segala sesuatu. Dianggap demikian, karena Nasr menyatakan bahwa Al1ah adalah sebab pertama.

5. Nasr juga dianggap mengingkari sesuatu yang ghaib, padahal percaya akan hal-hal yang ghaib merupakan syarat iman.

Tuduhan tersebut, karena pendapat Nasr tentang Sihir, Hasud, Jin, dan Syetan. Dia menyatakan bahwa .Jinn (dan sebangsanya) tidak ada dalam realitas nyata[4]

6. Membela marxisme dan sekularisme, pemikirannya dianggap sesat karena dia menafsirkan atheisme dalam ajaran tersebut.

7. Membela Salman Rushdi. Dalam hal ini Nasr berpendapat bahwa “ayat­ayat syetan” karya Salman Rushdi adalah sebuah karya krilik Sastra. Jadi tidak cukup alasan menentang hasil karya ilmiah yang barangkali justru lebih dekat dengan sifat obyektif.

Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisanNasr tentang interpretasi al-Qur’an.’ terutama Naqd al-Khitab a/-Diny, edisi pertama, 1992. Kemudian Nasr memberikan komentar atas tuduhan tersebut dalam bukunya yang sama edisi II, 1994.

Nasr Hamid Abu Zayd ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) tulisan, sejak tahun 1964 sampai 1999, baik yang berbentuk buku, maupun artikel. Ada delapan 8) karyanya yang, penting yang sudah dipublikasikan, yaitu[5]:

a. The al- Qur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).

b. Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)

c. Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Oar el-Beidah, 1999 )

d. AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah (Cairo, 1995)

e. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)

f. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)

g. Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-qur’an (1994) (Cairo, 1994)

h. Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)

i. AI-lttijah al-‘Aqli fi al-Tafsir: Dirasah. Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi sebelum itu, ia telah hafallengkap al-­Qur’an sejak usia 8 tahun. Sarangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhaticn yang cukup besar terbadap interpretasi al-Qur’an. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan al-Qur’an dengan meuggunakan teori kritik sastra?: Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pad a fakultas sastra universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3nya mengambil konsentrasi bahasa Arab dan IslamicStudies.

Pemikiran keagamaannya mulai terbangun sejak usia sebelas (11) tahun, ketika ia bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalahorganisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam dan pemikiran Islam. Selanjutnya pergumulannya dengan dunia sastra, mengantarkannya untuk bersentuhan dan bermesraan dengan teori dan kritik sastra serta filsafat termasuk di dalamnya hermeneutika.Sementara, perhatiannya terhadap pemikiran Islam membawanya untuk berdilog dengan pendekatan-pendekatan ilmiah Barat, rasionalisme, kritisisme, dan Fenomenologi.

C. PROBLEMATIKA WACANA KEAGAMAAN

Wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat sejak abad XVI hingga abad XX M. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilmu pengetahuan tersebut karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan oleh para cendekiawan muslim. Di mata Nasr, baik Islamis radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah dan Pembacaan Nas, teks yang subyektif :

1. Hakimiyyah

Menurut Nasr, prinsip dakwah Islam bertumpu pada penguatan peran akal dalam aspek berpikirnya, dan penegakan keadilan pada aspek sosialnya. Dua hal tersebut harus mendapat perhatian serius dan menjadi prinsip utama di kalangan “dai” muslim untuk kepentingan pemberdayaan ummat dari ketertinggalan dan kebodohan serta pembebasan dari tirani kedzaliman[6].

Dalam perjalanannya, peran akal menjadi terkebiri oleh pemikiran yang menjadikan teks sebagai dasar hukum. Pemikiran ini yang akhirnya mengubah kebebasan kemerdekaan berpikir menjadi pengikut yang tunduk pada teks-teks. Pemikiran ini tumbuh subur dan hanya mengarah pada upaya interpretasi terhadap teks dengan segala macam pola dan bentuk, hingga akhirnya menjadi sebuah hegemoni terhadap wacana keagamaan. Dan peran akal menjadi benar-benar terekskusi dan jumud pasca al-­Makmun[7]. Di sisi lain kajian filsafat juga mengalami kemandegan setelah pukulan mematikan dilancarkan al-Ghazali. Bersamaan dengan kejumudan berpikir dan kematian berfilsafat, secara politik pemerintahan Islam juga mengalami kekalahan dengan jatuhnya Baghdad.

Meski pada akhimya ada upaya untuk kembali kepada kemurnian Islam dengan maraknya gerakan pembaruan pemikiran Islam, namun masih saja berkutat pada belenggu tahkim al-nas, menjadikan nas sebagai hukum (sumber segala sumber hukum). Padahal untuk kembali pada Islam harus\dengan mengembalikan otoritas akal dalam pemikiran dan kebudayaan[8].

Hilangnya otoritas akal dan penolakan terhadap perbedaan dan keberagaman (pluralitas) pendapat, bertumpu pada dua prinsip yang seharusnya tidak dimiliki ummat Islam, yaitu: mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia.

Tahkim al-nas adalah cara berpikir yang selalu menjadikan nas sebagai legitimasi penyelesaian semua persoalan yang dihadapi dalam masyarakat muslim, meski terkadang cenderung dipaksakan. Atau tidak beranjak dari nas yang tersurat dan mcmaksakan diberlakukannya hukum yang tertulis dalam nas tanpa ada kcscdiaan mencari makna yang ada dibalik yang tersurat, schingga nas-nas yang diklaim memiliki sifat universal itu menjadi sempit kebermaknaannya dalam masyarakat yang plural.

Prinsip terlarang yang kedua adalah mensejajarkan posisi Tuhan dengan manusia. Tuhan dengan segala sifat kesempurnaannya diposisikan sejajar dengan manusia dengan segala sifat kekurangan dan kealpaannya. Dengan kata lain, Kalam Al1ah dengan segala kesempurnaannya, diturunkan dengan menggunakan bahasa yang dapat dipahami oleh manusia. Sementara akal manusia dengan segala keterbatasannya, mencoba memahami Kalam Allah tersebut[9]. Proses yang demikian ini tidak mustahil menjadikan Kalam Allah yang sempurna itu terdistorsi oleh keterbatasan akal manusia dalam memahami pesan-pesannya. Muhammad, (Nabi dan Rasul) meski lebih sempurna dibanding dengan manusia lain, tetapi dia tidak lebih sempurna jika dibanding dengan kesempurnaan Allah. Jadi tidak mustahil Kalam Allah yang universal -tidak kenal ruang dan waktu tersebut tidak tercover secara tuntas oleh bahasa Muhammad yang mengenal ruang dan waktu. Terlebih para sahabat (khususnya Uthman Ibn ‘Affan) yang jaminan keterjagaannya dari dosa tidak sebanding dengan Muhammad, tentu saja tidak memiliki otoritas untuk mengekskusi kreatifitas ilmiah para sahabat lain dalam upaya pembukuan, pembakuan, maupun pemaknaan teks al-Qur ‘an.

2. Pembacaan Nas, Teks yang Subyektif

Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, kajian terhadap teks agama yang selama ini berkembang jauh dari aspek kesejarahan. Yang dimaksud di sini bukan jauh dari peristiwa sejarah yang menyertai turunnya nas, yang biasa disebut asbab al-nuzul, tetapi jauh dari historisitas makna yang terkandung dalam teks. Kajian ini biasanya merupakan kajian terhadap historisitas bahasa teks, termasuk di dalamnya masalah bahasa dan budaya masyarakat yang memproduk, membangun, atau menyusun teks tersetut[10]. Seharusnya kajian terhadap scbuah teks tidak hanya berhenti pada makna yang tersurat teks tersebut, tetapi apa yang dimaksud diba1ik makna teks (signifikansi) yang tersurat.

Teks yang menjadi obyek kajian, juga tidak disentuh secara menyeluruh. Meski semua wacana keagamaan membenarkan dilakukannya kajian ulang terhadap teks-teks keagamaan dengan menggunakan pendekatan yang berbeda sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada, namun hanya terbatas pada persoalan perundang-undangan agama (fiqh), dan sama sekali tidak menyentuh bahkan menolak kajian terhadap persoalan aqidah dan cerita-cerita agama[11].

Teks-teks tentang aqidah seharusnya diperlaukan sama sebagaimana teks perundangan (fiqh) yang terus dikaji, sehingga ditemukan substansi makna bahkan yang ada di balik subtansi tersebut, demikian juga dengan cerita-cerita dalam teks tersebut. jika teks agama (al-Qur’an) dikaji secara menyeluruh tanpa ada diskriminasinya obyek kajian, dengan menggunakan paradigma dan pendekatan ilmu pengetahuan yang berkembang akhir-akhir ini, sebagaimana yang disarankan baik oleh M. Arkoun maupun Ibrahim Ibn Rabi’, maka universalitas al-Qur’an akan dapat dirasakan oleh tidak hanya masyarakat muslim tetapi oleh semua manusia.[12]

Sementara persamaan mekanisme pemikirannya tcrlctak pada[13]:

1. Pengidentikan antara pemikiran dan agama dan pengabaian jarak antara subyek dan obyek

2. Penjelasan terhadap semua fenomena yang beragam dengan mereduksinya menjadi prinsip atu sebab utama. Pcnje1asan terscbut mencakup semua fenomena sosial atau ilmiah

3. Berpegang teguh pada belenggu atau tradisi masa lalu. Hal ini dilakukan setelah mengubah teks tradisional -yang menjadi literature (teks) sekunder- menjadi teks primer yang dianggap suci hampir sama dengan kesucian teks primer.

4. Keyakinan mental dan intelektual yang absolute dan menolak perbedaan pemikiran, kecuali dalam persoalan yang detail atau sub-sub kajian, bukan persoalan yang prinsip

5. Pengabaian dan ketidakmau-tahuan terhadap aspek historis dan terlena dalam tangisan masa lalu yang indah, masa keemasan khilafah al-rashidah yang empat dan mlasa Ottoman Turki (Turki Usmani).

Berdasarkan persoalan tersebut, Nasr Hamid Abu Zayd memberikan tawaran penggunaan paradigma hermeneutika dalam mcngkaji tcks agama.

D. HERMENEUTIKA SEBAGAI PARADIGMA TAKWIL

Kajian teks agama semula dilakukan, dengan cara pembacaan danpenafsiran saja, dengan menggunakan pendekatan ilmu-ilmu al-Qur’an dan bahasa. Dalam perkembangannya kajian teks beralih menggunakan paradigma ilmu humaniora dan ilmu sosial. Selanjutnya kajian teks menggunakan, paradigma hermeneutika dalam filsafat. Salah satunya adalah kajian teks agama dengan menggunakan pendekatan kritik sastra dan semiotik.

Dua paradigma terakhir tcrsebut (ilmu humaniora, ilmu social, dan hermeneutika dalam filsafat) yang nampaknya ingin dikembangkan oleh Nasr dalam melakukan takwil terhadap tcks agama (al-Qur’an), yang dikenal dengan hermeneutika al-Qur’an.

Takwil, secara etimologi kata takwil sepadan dengan Interpretation, explanation dalam bahasa lnggris, penjelasan dalam bahasa Indonesi[14]. Secara terminology Nasr Hamid Abu Zayd mendefinisikan kata takwil sebagai upaya mengembalikan sesuatu yang nampak dari topik kajian kepada alasan awal atau asal sebab, menjelaskan makna peristiwa atau kejadian, menjelaskan alasan atau sebab yang tersembunyi, penelitian dan pencapaian tujuan, atau meneliti makna pertama atau pengertian semula[15].

Kaitannya dengan kajian teks agama, takwil adalah menjelaskan makna asal sebuah teks. Artinya menjelaskan makna teks dengan segala macam historisitasnya, termasuk di dalamnya historisitas penulis, (sumber/pemilik ide teks) budaya, juga bahasa. ltulah sebabnya perlu menggunakan paradigma sejarah, sosiologi, antropologi, dan philology, untuk mengungkap rnakna yang sesungguhnya dimaksudkan oleh author, penulis teks agama. Pembacaan secara ekstrim dengan cara ini, tidak mustahil dapat menyebabkan sebuah teks kehilangan kebermaknaannya. Hilangnya kebermaknaan teks disebabkan karena mengabaikan, keberadaan interpreter dengan segala macam ideologi yang ingin diperjuangkannya, tidak mendapat legitimasi dari tcks agama yang dikajinya.

Berbeda dengan takwil, talwin sepadan maknanya dengan coloring dalam bahasa lnggris, memberi warna/corak dalam bahasa Indonesia. ‘l’alwin rnencoba menjelaskan makna teks dari kacamata pembaca (interpreter). Pembaca dengan segala macam historisitasnya, terutarna ideologi[16] yang dimilikinya memiliki daya dorong yang kuat untuk mcngungkap makna yang terkandung di dalam sebuah teks sesuai dengan wama yang diinginkannya. Pembacaan yang demikian ini hasilnya akan sangat tendensius. Subyektifitas akan sangat tampak jika interpreter lebih mengedepankan ideologi yang diperjuangkannya dibandingkan dengan upaya tulus mengungkap maksud dan tujuan penulis yang tersurat maupun tersirat dalarn teks.

al-Qur’an, di satu sisi, merupakan teks agarna yang diklaim sebagai kitab suci yang sarat akan pesan-pesan universal, di sisi lain al-Qur’an adalah sebuah teks yang profan untuk dikaji scbagaimana teks-teks lain, yang tidak satupun yang terlepas dari historisitasnya[17]. Oleh karena itu. a1­-Qur’an seharusnya dipahami makna dan kandungannya dengan dua cara tersebut. Karena itu Nasr menegaskan bahwa rnengkaji teks harus menggunakan dua cara tersebut, takwil dan talwin sekaligus[18]. Hal ini dimaksudkan agar proses interpretasi berjalan secara obycktif -meski tidak dapat terlepas sarna sekali dari subyektifitas interpreter-. Hasil interpretasi yang obyektif tersebut akan menghasi1kan interpretasi yang produkti. Interpretasi yang paling tidak mendekati maksud dan tujuan penulis, author. Dengan demikian takwil ada1ah sehuah proses bcrfikir yang rne1ampaui dua dunia, dunia penulis dan dunia intcrpretcr, atau dcngan bahasa Nasr lakwil adalah circle asal dan tujuan atau circle makna asal dan signifikansi.

E. PENGARUH PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD TERHADAP PERKEMBANGAN WACANA KEAGAMAAN

“Pembacaan Nasr Hamid Abu Zayd terhadap teks agama melampaui batas pemahaman teks agama (al-Qur’an) yang mapan”, demikian komentar John H. Meuleman, Staf Pengajar Universitas Leiden dan Guru Besar Luar Biasa Universitas Islam Negeri Jakarta, sebagaimana yang dikutip oleh Moch. Nur Ichwan dalam sampul bukunya yang berjudul Meretas Kesarjanaan kritis al-Qur’an. Nasr tidak hanya membongkar karya wacana keagamaan para ilmuwan muslim di bidang keagamaan yang mayoritas hanya berputar dan/atau berhenti pada persoalan fiqih dan ritual keagamaan saja, tetapi dia sampai menyentuh pada persoalan “aqidah”. Al-Qur’an yang dianggap “suci” juga dia pertanyakan “keazaliannya”, bahkan dengan berani dia menyatakan bahwa tekstualitas al-Qur’an adalah produk budaya.

Keberanian Nasr menggugah wacana keagamaan yang sudah mapan, merupakan hasil kerja kerasnya yang eukup panjang dalam mengamati realitas wacana keagamaa Islam disertai dengan dialog yang intens terhadap paradigma ilmu humanities termasuk di dalamnya filsafat, bahasa dan sastra, sains, dan ilmu sosial.

Upaya yang dilakukan Nasr tersebut membuka wacana keagamaan baru yang sudah lama tcrtutup rapat. Waeana keagamaan dapat bermesraan dengan waeana ilmu lain yang berkembang di Barat maupun di belahan dunia yang lain. Wacana keagamaan yang semula tidak tuntas mengupas seluruh aspek hidup dan kehidupan masyarakat, dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek tersebut seeara tuntas. Dan yang paling escnsial, bahwa universalitas al-­Qur’an yang hanya sebatas waeana dapat dibuktikan melalui pembacaan yang obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

F. IKHTITAM

Berdasarkan kajian terhadap tulisan Nasr Hamid Abu Zayd yang berjudul Naqd al-Khitab al-Diniy dalam paparan di atas, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

1. Kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipengaruhi oleh dua ha1.

a. Latar belakang pendidikannya Nasr hafal al-Qur’an sejak usia 3 tahun, kuliah di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, selanjutnya program pascasarjananya mengambil konsentrasi Islarnic Studies

b. Pergulatan pemikiran keagamaan Masuknya Nasr pada organisasi lkhwan al-Muslimin, dialognya dengan wacana keagamaan di Mesir, Islamis (Radikal & Moderat) dan Sekularis (Radikal & Moderat), dan dialognya dengan ilmu Humaniora, sosial, serta ilmu alam

2. Nasri Hamid Abu Zayd berangkat dari kegelisahannya menghadapi wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam. Wacana keaganaan yang tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilrnu pengetahuan tersebut menurutnya karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan. Di mata Nasr, baik Islam is radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah (Tahkim al-Nas) dan Pembacaan Nasy. teks yang subyektif.

3. Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan hermeneutika sebagai paradigma takwil. Pembacaan teks melampaui dua dunia, dunia author, penulis dan interpreter. Pembacaan teks tidak hanya berhenti pada yang terkatakan dalam teks, makna asal, tetapi sampai pada signivikansi/maghza, makna yang tidak terkatakan.

4. Kontribusi Nasr Hamid Abu Zayd terhadap wacana keagamaan adalah:

a. Terbukanya wacana keagamaan baru yang sudah lama tertutup rapat.

b. Wacana keagamaan dapat bermesraan dengan wacana ilmu lain.

c. Wacana keagamaan dapat menyentuh dan berdiskusi dengan aspek hidup dan kehidupan ummat manusia secara tuntas.

d. Universalitas al-Qur’an yang hanya sebatas wacana dapat dibuktikan melalui pembacaan yeng obyektif-produktif sebagaimana yang ditawarkan oleh Nasr.

Demikian, mohon maaf dan semoga bermanfaat. Wassalam.

Grya Gaten, awal November 2008



[1]The Case of Abu Zayd, http://cremesti com./amalid/Islam/Abu Zay study of the Koran htm, 5/5/2005; Nasr Abu Zayd, http://them poliglog org/3/author. Htm, 4/29/2005; Qantara. De – Nasr Hamid Abu Zayd-, Modernity. Democracy Are Only for Privilledged; Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994) 28; Moch. Nur lchwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-Qur’an: Teori hermenutika Nasr Abu Zayd (bandung: Teraju, 2003), 194.

[2] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny (Mesir: Sina li al-Nashr, 1994) 28

[3] Ibid., hal., 203-204

[4] Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis al-qur’an: Teori Hermaneotika Nasr abu Zayd (Bandung: Teraju 2003), 122

[5] http://them. Polylog.org/3/author.hatm; Moch Nur Ichwan, Meretas Kerajaan.

[6] Ibid., hal., 101.

[7] Ibid., hal., 102.

[8] Ibid., hal., 103.

[9] Ibid., hal., 104

[10] Ibid., hal., 118.

[11] Ibid., hal., 118

[12] Refleksi penulis terhadap penjelasan ProF Dr. Amin Abdujjah, MA. Tantang pemikiran Mohammad Arkoun dan Ibrahim Abu Rabj’ pada mata ku]iah lsJam Wissenschaft program pascasatjana (S3) tertanggal17 April 2005.

[13] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khilab al-Diny, 67

[14] Hans Wehr, A Dictionary of Modem Written Arahic; ed. J.. Milton Cowan (Bairut: Maktabah

Lubnan, 1980), 35; Atabik AIi, Ahmad Zuhdi Muhdlo. , Kamus Kontemporer Arab Indonesia (Jokjakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1996),391.

[15] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 140 .

[16] ldeologi yang dimaksud di sini adalah Orientasi ataupun keyakinan interpreter yang membimbingnya memberikan interpretasi terhadap sebuah teks, yang seharusnya dia hindari jauh­jauh. Ideologi dapat berupa ideology, politik, nasional, social, bahkan keagamaan. Atau dengan kata lain segala lmacam perangkat gagasan atau keyakinan yang tidak terbukti secara ilmiah atau

[17] The Case of Abu Zayd, http://cremesti.com./amalid/Islam/abu Zay Study of the Koran htm, 5/5/2005, 3.

[18] Nasr Hamid abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, 142.