Al-Qur’an adalah sumber ajaran Islam. Kitab suci itu menempati posisi sentral, ‎bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman, melainkan ‎juga merupakan inspirator, pemandu, dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam ‎sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat.‎
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an, ‎melalui penafsiran-penafsirannya mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-‎mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan ‎perkembangan serta corak pemikiran mereka.‎
Berikut ini, akan dikemukakan selayang pandang tentang perkembangan ‎metode penafsiran, keistimewaan dan kelemahannya, menurut tinjauan kacamata kita ‎yang hidup pada abad ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), serta era globalisasi dan ‎informasi.‎

Corak dan Metodologi Tafsir
‎1.‎ Corak Ma’tsûr (Riwayat)‎
Bermacam-macam metodologi tafsir dan coraknya telah diperkenalkan dan ‎diterapkan oleh pakar-pakar al-Qur’an. Kalau kita mengamati metode penafsiran ‎sahabat-sahabat Nabi saw. ditemukan bahwa pada dasarnya—setelah gagal menemukan ‎penjelasan Nabi saw.—mereka merujuk kepada pengguna bahasa dan syair-syair Arab. ‎Cukup banyak contoh yang dapat dikemukakan tentang hal ini. Misalnya, Umar Ibn ‎al-Khaththab, pernah bertanya tentang arti takhawwuf dalam firman Allah: Auw ‎ya’khuzahum ‘alâ takhawwuf (QS. [16]: 47). Seorang Arab dari kabilah Huzail ‎menjelaskan bahwa artinya adalah “pengurangan”. Arti ini berdasarkan pengguna ‎bahasa yang dibuktikan dengan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas dan ‎menganjurkan untuk mempelajari syair-syair tersebut dalam rangka memahami al-‎Qur’an.‎
Setelah masa sahabat pun, para tâbi‘în dan atbâ‘ al-tâbi‘în, masih ‎mengandalkan metode periwayatan dan kebahasaaan seperti sebelumnya.‎
Kalaulah kita berpendapat bahwa al-Farra’ (w. 207 H) merupakan orang ‎pertama yang mendiktekan tafsirnya Ma‘ânî al-Qur’ân,‎ ‎ maka dari tafsirnya kita dapat ‎melihat bahwa faktor kebahasaaan menjadi landasan yang sangat kokoh. Demikian ‎pula al-Thabari (w. 3110 H) yang memadukan antara riwayat dan bahasa.‎
Mengandalkan metode ini jelas memiliki keistimewaan, namun juga ‎mempunyai kelemahan-kelemahan.‎
Keistimewaannya, antara lain:‎
a.‎ Menekankan pentingnya bahasa dalam memahami al-Qur’an.‎
b.‎ Mamaparkan ketelitian redaksi ayat ketika menyampaikan pesan-pesannya.‎
c.‎ Mengikat mufasir dalam bingkai teks ayat-ayat, sehingga membatasinya ‎terjerumus dalam subjektivitas berlebihan.‎
Di sisi lain, kelemahan yang terlihat dalam kitab-kitab tafsir yang ‎mengandalkan metode ini adalah:‎
a.‎ Terjerumusnya sang mufasir dalam uraian kebahasaan dan kesusastraan yang ‎bertele-tele sehingga pesan-pokok al-Qur’an menjadi kabur dicelah uraian itu.‎
b.‎ Sering kali konteks turunnya ayat (uraian asbâb al-nuzûl atau sisi kronologis ‎turunnya ayat-ayat hukum yang dipahami dari uraian nâsikh/mansûkh) hampir ‎dapat dikatakan terabaikan sama sekali, sehingga ayat-ayat tersebut bagaikan ‎turun bukan dalam satu masa atau berada di tengah-tengah masyarakat tanpa ‎budaya.‎
‎ Bahwa mereka mengandalkan bahasa serta menguraikan ketelitiannya adalah ‎wajar, karena di samping penguasaan dan rasa bahasa mereka masih baik, juga karena ‎mereka ingin membuktikan kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya. Namun, ‎menerapkan metode ini serta membuktikan kemukjizatan itu untuk masa kini, ‎agaknya sangat sulit karena—jangankan kita di Indonesia ini—orang-orang Arab sendiri ‎sudah kehilangan kemampuan dan rasa bahasa itu.‎
Metode periwayatan yang mereka terapkan juga cukup beralasan dan ‎mempunyai keistimewaan dan kelemahannya.‎
Metode ini istimewa bila ditinjau dari sudut informasi kesejarahannya yang ‎luas, serta objektivitas mereka dalam menguraikan riwayat itu, sampai-sampai ada di ‎antara mereka yang menyampaikan riwayat-riwayat tanpa melakukan penyeleksian ‎yang ketat. Imam Ahmad menilai bahwa tafsir yang berdasarkan riwayat, seperti ‎halnya riwayat-riwayat tentang peperangan dan kepahlawanan, kesemuanya tidak ‎mempunyai dasar (yang kokoh).‎ ‎ Oleh karena itu, agaknya para pakar riwayat ‎menekankan bahwa “Kami hanya menyampaikan dan silakan meneliti ‎kebenarannya”.‎
Pegangan ini, secara umum, melemahkan metode riwayat, walaupun diakui ‎bahwa sanad dari suatu riwayat sering kali dapat ditemukan. Namun, sebagian lainnya ‎tanpa sanad. Yang ditemui sanadnya pun membutuhkan penelitian yang cukup ‎panjang untuk menetapkan kelemahan dan kesahihannya. Kelemahan lainnya adalah ‎bahwa mufasir sering kali disibukkan dengan pendapat si A dan si B, yang tidak jarang ‎berbeda bahkan bertentangan satu dengan lainnya sehingga pesan-pesan ayat ‎terlupakan.‎
Cukup beralasan sikap generasi lalu ketika mengandalkan riwayat dalam ‎penafsiran al-Qur’an. Pasalnya, ketika itu, masa antara generasi mereka dengan ‎generasi para sahabat dan tabi’in masih cukup dekat dan laju perubahan sosoial dan ‎perkembangan ilmu belum sepesat masa kini, sehingga tidak terlalu jauh jurang ‎antara mereka. Di samping itu, penghormatan kepada sahabat, dalam kedudukan ‎mereka sebagai murid-murid generasi peringkat kedua khayr al-qurûn (sebaik-baik ‎generasi),‎ ‎ masih sangat berekesan dalam jiwa mereka. Dengan kata lain, pengakuan ‎akan keistimewaan generasi terdahulu atas generasi berikut masih cukup mantap.‎
Semua itu sedikit atau banyak berbeda dengan keadaan masa sesudahnya ‎apalagi masa kini, sehingga menggunakan metode riwayat membutuhkan ‎pengembangan, di samping dengan menggunakan nalar dan dari penalaran lahir ‎metode tafsîr bi al-ra’y.‎

‎2. Metode Penalaran: Pendekatan dan Corak-coraknya
a.‎ Metode Tahlîlî
Banyak cara pendekatan dan corak tafsir yang mengandalkan nalar, sehingga ‎akan sangat luas pembahasan apabila kita bermaksud menelusurinya satu demi satu. ‎Untuk itu, agaknya akan lebih mudah dan efisien bila bertitik tolak dari pandangan al-‎Farmawi yang membagi metode tafsir menjadi empat macam metode, yaitu tahlîlî, ‎ijmâlî, muqâran, dan mawdhû‘î.‎ ‎ Terlepas dari catatan-catatan yang dikemukakan ‎menyangkut istilah dan kategorisasinya.‎
Yang paling popular dari keempat metode yang disebutkan itu adalah metode ‎tahlîlî dan mawdhû‘î. Metode tahlîlî, atau yang dinamai oleh Baqir al-Shadr sebagai ‎metode tajzî’î,‎ ‎ adalah satu metode tafsir yang “mufasirnya berusaha menjelaskan ‎kandungan ayat al-Qur’an dari berbagai seginya dengan memerhatikan runtutan ayat-‎ayat al-Qur’an sebagaimana tercantum di dalam mushaf.”‎
Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir tajzî’’î/tahlîlî diuraikan, ‎bermula dari arti kosakata, asbâb al-nuzûl, munâsabah, dan lain-lain yang berkaitan ‎dengan teks atau kandungan ayat. Metode ini, walaupun dinilai sangat luas, namun ‎tidak menyelesaikan satu pokok bahasan, karena sering kali satu pokok bahasan ‎diuraikan sisinya atau kelanjutannya pada ayat lain.‎
Pemikir Aljazair kontemporer, Malik bin Nabi, menilai bahwa upaya para ‎ulama menafsirkan al-Qur’an dengan metode tahlîlî itu, tidak lain kecuali dalam ‎rangka upaya mereka meletakkan dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan ‎kemukjizatan al-Qur’an.‎
Terlepas dari benar-tidaknya pendapat Malik di atas, namun yang jelas, ‎kemukjiatan al-Qur’an tidak ditujukan kecuali kepada mereka yang tidak percaya. Ia ‎tidak ditujukan kepada umat Islam. Hal ini dapat dibuktikan dengan memerhatikan ‎rumusan definisi mukjizat di mana terkandung di dalamnya unsur tahaddî (tantangan), ‎sedangkan seorang Muslim tidak perlu ditantang karena dengan keislamannya ia telah ‎menerima. Bukti kedua dapat dilihat dari teks ayat-ayat yang berbicara tentang ‎keluarbiasaan al-Qur’an yang selalu dimulai dengan kalimat “in kuntum fî rayb” atau ‘in ‎kuntum shâdiqîn”.‎
Kalau tujuan penggunaan metode tahlîlî seperti yang diungkapkan Malik di ‎atas, maka terlepas dari keberhasilan atau kegagalan mereka, yang jelas untuk ‎masyarakat Muslim dewasa ini, paling tidak persoalan tersebut bukan lagi merupakan ‎persoalan yang mendesak. Karenanya, untuk masa kini, pengembangan metode ‎penafsiran menjadi amat dibutuhkan, apalagi jika kita sependapat dengan Baqir al-‎Shadr—Ulama Syiah Irak itu—yang menilai bahwa metode tersebut telah ‎menghasilkan pandangan-pandangan parsial serta kotradiktif dalam kehidupan umat ‎Islam.‎ ‎ Dapat ditambahkan bahwa para penafsir yang menggunakan metode itu tidak ‎jarang hanya berusaha menemukan dalil atau lebih tepat dalih pembenaran ‎pendapatnya dengan ayat-ayat al-Qur’an. Selain itu, terasa sekali bahwa metode ini ‎tidak mampu memberi jawaban tuntas terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi ‎sekaligus tidak banyak memberi pagar-pagar metodologis yang dapat mengurangi ‎subjektivitas mufasirnya.‎
Kelemahan lain yang dirasakan dalam tafsir-tafsir yang menggunakan metode ‎tahlîlî dan yang masih perlu dicari penyebabnya—apakah pada diri kita atau metode ‎mereka—adalah bahwa bahasan-bahasannya dirasakan sebagai “mengikat” generasi ‎berikut. Hal ini mungkin, karena sifat penasirannya amat teoretis, tidak sepenuhnya ‎mengacu kepada penafsiran persoalan-persoalan khusus yang mereka alami dalam ‎masyarakat mereka, sehingga uraian yang bersifat teoretis dan umum itu ‎mengesankan bahwa itulah pandangan al-Qur’an untuk setiap waktu dan tempat.‎

b.‎ Metode Mawdhû‘î
‎“Istanthiq al-Qur’ân” (“Ajaklah al-Qur’an berbicara” atau “Biarkan ia ‎menguraikan maksudnya”), konon itu pesan Ali ibn Abi Thalib.‎
Pesan ini, antara lain mengharuskan penafsir untuk merujuk kepada al-Qur’an ‎dalam rangka memahami kandungannya. Dari sini lahir, metode mawdhû‘î di mana ‎mufasirnya berupaya menghimpun ayat-ayat al-Qur’an dari berbagai surah dan yang ‎berkaitan dengan persoalan atau topik yang ditetapkan sebelumnya. Kemudian, ‎penafsir membahas dan menganalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi ‎satu kesatuan yang utuh.

Tafsir dalam Era Globalisasi
Dr. Abdul Aziz Kamil, mantan Menteri Waqaf dan Urusan al-Azhar Mesir, ‎dalam bukunya al-Islâm wa al-Mustaqbal menyinggung tentang hal-hal yang menjadi ‎penekanan sementara penulis Islam baik Muslim maupun non-Muslim tentang apa ‎yang dinamai “al-Islâm al-Iqlîmî”. Hal itu berarti bahwa setiap wilayah (kawasan atau ‎lokasi) mengambil corak dan bentuk yang berbeda dengan lainnya, akibat perbedaan ‎agama dan peradaban yang pernah hidup dan dianut oleh penduduk kawasan ‎tersebut, sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi sedikit atau banyak ‎dengan budaya setempat.‎
Kalau pendapat di atas dapat diterima, itu berarti bahwa Islam Indonesia dapat ‎berbeda dengan Islam di negara-negara lain, akibat perbedaan budaya dan peradaban.‎
Dari satu sisi, apa yang ditekankan di atas ada benarnya dan dapat diperkuat ‎dengan kenyataan yang berkaitan dengan al-Qur’an yang diyakini sebagai berdialog ‎dengan seluruh manusia sepanjang masa. Dan tentunya, pemahaman manusia—‎termasuk al-Quran—akan banyak dipengaruhi oleh budaya dan perkembangan ‎masyarakatnya. Bahkan, lebih jauh dari itu, dalam al-Qur’an sendiri terdapat ‎perbedaan-perbedaan, akibat perbedaan masyarakat yang ditemuinya. Hal ini dapat ‎dirasakan dari adanya apa yang dinamai al-Ahruf al-Sab‘ah yang oleh sementara ulama ‎dipahami sebagai adanya perbedaan bahasa atau dialek yang dibenarkan Allah akibat ‎kesulitan-kesulitan masyarakat (suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas ‎dalam satu bahasa (dialek) saja. Demikian juga halnya dengan perbedaan qirâ’at yang ‎dikenal luas dewasa ini.‎
Meskipun demikian, hemat penulis, tidaklah wajar untuk menonjolkan segi-‎segi perbedaan tersebut, yang pada akhirnya menciptakan tafsir al-Qur’an ala ‎Indonesia, Mesir, atau kawasan lain. Ketidakwajaran ini bukan saja disebabkan oleh ‎adanya sekian banyak persamaan dalam bidang pandangan hidup umat Islam—akidah, ‎syariah, dan akhlak—yang tentunya harus memengaruhi pemikiran-pemikiran mereka ‎sehingga dapat melahirkan persamaan pandangan dalam banyak bidang. Tetapi juga, ‎dan yang tidak kurang pentingnya, adalah karena kita semua hidup dalam era ‎informasi dan globalisasi yang menjadikan dunia kita semakin menyempit dan ‎penduduknya saling memengaruhi.‎
Diakui bahwa setiap masyarakat mempunyai kekhususan-kekhususan. Nah, ‎apakah ciri masyarakat Indonesia, yang membedakannya dari masyarakat-masyarakat ‎lain dan yang mungkin akan menjadi bahan pertimbangan untuk meletakkan dasar-‎dasar penafsiran itu?‎
Ada yang berpendapat bahwa kekhususan tersebut adalah keberadaannya ‎sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun hal tersebut benar, hal ini bukan ‎merupakan sesuatu yang khas Indonesia. Masyarakat Mesir, Syria, dan India, misalnya, ‎juga merupakan masyarakat plural di mana berbagai etnis dan agama hidup ‎berdampingan dengan segala suka-dukanya.‎
Menjadi kewajiban semua umat Islam untuk membumikan al-Qur’an, ‎menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita semua berkewajiban memelihara ‎al-Qur’an dan salah satu bentuk pemeliharaannya adalah memfungsikannya dalam ‎kehidupan kontemporer yakni dengan memberinya interpretasi yang sesuai tanpa ‎mengorbankan teks sekaligus tanpa mengorbankan kepribadian, budaya bangsa, dan ‎perkembangan positif masyarakat.‎
Dalam kesempatan yang sangat terbatas ini, penulis ingin menggarisbawahi ‎dua persoalan pokok, yang berkaitan dengan dasar penafsiran, tanpa menutup mata ‎terhadap dasar-dasar lain.‎

‎1.‎ Asbâb al-Nuzûl
Al-Qur’an tidak turun dalam satu masyarakat yang hampa budaya. Sekian ‎banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan sebagai harus dipahami dalam konteks sebab ‎nuzûl-nya. Hal ini berarti bahwa arti “sebab” dalam rumusan di atas—walaupun tidak ‎dipahami dalam arti kausalitas, sebagaimana yang diinginkan oleh mereka yang ‎berpaham bahwa “al-Qur’ân qadîm”—tetapi paling tidak ia menggambarkan bahwa ayat ‎yang turun itu berinteraksi dengan kenyataan yang ada dan dengan demikian dapat ‎dikatakan bahwa “kenyataan” tersebut mendahului atau paling tidak bersamaan ‎dengan keberadaan ayat yang turun di pentas bumi itu.‎
Dalam kaitannya dengan asbâb al-nuzûl, mayoritas ulama menemukakan ‎kaidah al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafzh lâ bi khushûsh al-sabab (patokan dalam memahami ayat ‎adalah redaksinya yang bersifat umum, bukan khusus terhadap (pelaku) kasus yang ‎menjadi sebab turunnya); sedangkan sebagian kecil dari mereka mengemukakan ‎kaidah sebaliknya, al-‘ibrah bi khushûsh al-sabab lâ bi ‘umûm al-lafzh (patokan dalam ‎memahami ayat adalah kasus yang menjadi sebab turunnya, bukan redaksinya yang ‎bersifat umum).‎
Di sini perlu kiranya dipertanyakan, “Bukankah akan lebih mendukung ‎pengembangan tafsir jika pandangan minoritas di atas yang ditekankan?” Tentunya, ‎jika demikian, maka perlu diberikan beberapa catatan penjelasan sebagai berikut:‎
Seperti diketahui setiap asbâb al-nuzûl pasti mencakup: a) Peristiwa; b) Pelaku; ‎dan c) Waktu. Tidak mungkin benak akan mampu menggambarkan adanya suatu ‎peristiwa yang tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa pelaku.‎
Sayang, selama ini pandangan menyangkut asbâb al-nuzûl dan pemahaman ayat ‎sering kali hanya menekankan kepada peristiwanya dan mengabaikan “waktu” ‎terjadinya—setelah terlebih dahulu mengabaikan pelakunya—berdasarkan kaidah yang ‎dianut oleh mayoritas tersebut.‎
Para penganut paham al-‘ibrah bi khushûsh al-sabab menekankan perlunya ‎analogi (qiyâs) untuk menarik makna dari ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbâb ‎al-nuzûl itu, tetapi dengan catatan apabila qiyâs tersebut memenuhi syarat-syaratnya.‎ ‎ ‎Pandangan mereka ini hendaknya dapat diterapkan tetapi dengan memerhatikan ‎faktor waktu, karena kalau tidak, ia menjadi tidak relevan untuk dianalogikan. ‎Bukankah, seperti dikemukakan di atas, ayat al-Qur’an tidak turun dalam masyarakat ‎hampa budaya dan bahwa “kenyataan mendahului/bersamaan dengan turunnya ‎ayat”?‎
Analogi yang dilakukan hendaknya tidak terbatas oleh analogi yang ‎dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq, al-shûrî) yang selama ini banyak ‎memengaruhi para fuqahâ’ kita. Tetapi, analogi yang lebih luas dari itu, yang ‎meletakkan di pelupuk mata al-mashâlih al-mursalah dan yang mengantar kepada ‎kemudahan pemahaman agama, sebagaimana halnya pada masa Rasul dan para ‎sahabat.‎
Qiyâs yang selama ini dilakukan menurut Ridwan al-Sayyid adalah berdasarkan ‎rumusan Imam al-Syafi‘, yaitu “Ilhâq far‘î bi ashl li ittihâd al-‘illah”, yang pada ‎hakikatnya tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekadar ‎membahas fakta yang ada untuk diberi jawaban agama terhadapnya dengan ‎membandingkan fakta itu dengan apa yang pernah ada.‎
Pengertian asbâb al-nuzûl dengan demikian dapat diperluas sehingga mencakup ‎kondisi sosial pada masa turunnya al-Qur’an dan pemahamannya pun dapat ‎dikembangkan melalui kaidah yang pernah dicetuskan oleh ulama terdahulu, dengan ‎mengembangkan pengertian qiyâs.‎

‎2.‎ Ta’wîl
Pemahaman literal terhadap teks ayat al-Qur’an tidak jarang menimbulkan ‎problem atau ganjalan-ganjalan dalam pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut ‎dihadapkan dengan kenyataan sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.‎
Dahulu, sebagian ulama merasa puas dengan menyatakan bahwa “Allâhu a‘lam ‎bi murâdih” (Allah yang mengetahui maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak ‎memuaskan banyak pihak, apalagi dewasa ini. Karena itu, sedikit demi sedikit sikap ‎seperti itu berubah dan para mufasir akhirnya beralih pandangan dengan jalan ‎menggunakan ta’wîl, tamtsîl, atau metafora. Memang, literalisme sering kali ‎mempersempit makna, berbeda dengan pan-ta’wil-an yang memperluas makna ‎sekaligus tidak menyimpang darinya.‎
Al-Jahiz (w. 225 H/868 M), seorang ulama beraliran rasional dalam bidang ‎teologi, dinilai sebagai tokoh dalam bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan ‎gigih memperkenalkan makna-makna metaforis pada ayat-ayat al-Qur’an. Dan, dalam ‎hal ini harus diakui bahwa dia telah menghasilkan pemikiran-pemikiran yang sangat ‎mengagumkan, sehingga mampu menyelesaikan sekian banyak problem pemahaman ‎keagamaan atau ganjalan-ganjalan yang sebelumnya dihadapi itu.‎
Tokoh lain dalam bidang ini adalah murid al-Jahiz, yakni Ibn Qutaibah (w. 276 ‎H/889 M). Tokoh ini bukanlah penganut aliran rasional (Muktazilah) dan bahkan ‎dinilai sebagai “juru bicara Ahl al-Sunnah”.‎ ‎ Namun, dia menmpuh cara-cara gurunya ‎dan mengembangkannya dalam rangka memahami tekas-teks keagamaan.‎
Tentunya kita tidak dapat menggunakan ta’wil tanpa didukung oleh syarat-‎syarat tertentu. Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi pen-ta’wil-an ayat-‎ayat al-Qur’an:‎
Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh ‎mereka yang memiliki otoritas.‎
Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab klasik.‎
Syarat yang dikemukakan ini, lebih longgar dari syarat kelompok al-Zhahiriyah ‎yang menyatakan bahwa arti yang dipilih tersebut harus telah dikenal secara popular ‎oleh masyarakat Arab pada masa awal. Kosakata tidak disinggung lagi. Bahkan lebih ‎jauh al-Syathibi menegaskan bahwa kata-kata yang bersifat ambigus/musytarak ‎‎(mempunyai lebih dari satu makna yang kesemua maknanya dapat digunakan bagi ‎pengertian teks tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya).‎
Aliran tafsir Muhammad Abduh mengembangkan lagi syarat pen-ta’wil-an, ‎sehingga ia lebih banyak mengandalkan akal, sedangkan faktor kebahasaan ‎dicukupkannya selama ada kaitan makna pen-ta’wil-an dengan kata yang di-ta’wil-kan. ‎Karena itu, kata jin yang berarti “sesuatu yang tertutup”, diartikan oleh muridnya ‎Rasyid Ridha sebagai “kuman yang tertutup” (tidak terlihat oleh pandangan mata).‎ ‎ ‎Pendapat ini mirip dengan pendapat Bint al-Syathi’ yang secara tegas menyatakan ‎bahwa “Pengertian kata jin tidak harus dipahami terbatas pada apa yang biasa ‎dipahami tentang makhluk-makhluk halus yang ‘tampak’ pada saat ketakutan ‎seseorang di waktu malam atau dalam ilusinya. Tetapi, pengertiannya dapat mencakup ‎segala jenis yang bukan manusia yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak ‎terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana kita berada.”‎

Ta’wîl, sebagaimana dikemukakan di atas, akan sangat membantu dalam ‎memahami dan membumikan al-Qur’an di tengah kehidupan modern dewasa ini dan ‎masa-masa yang akan datang. ‎
Sebelum menutup persoalan ini, perlu digarisbawahi bahwa tidaklah tepat ‎men-ta’wîl-kan suatu ayat, semata-mata berdasarkan pertimbangan akal dan ‎mengabaikan faktor kebahasaan yang terdapat dalam teks ayat, lebih-lebih bila ‎bertentangan dengan prinsip-prinsip kaidah kebahasaan, karena hal ini berarti ‎mengabaikan ayat itu sendiri.‎

Prof. Dr. H. M. Quraish Shihab, MA.