Syekh ‘Abd Al-Ra’uf Al-Sinkily

Dalam konteks pertumbuhan intelektualisme pesantren di daratan Melayu
sekitar abad ke-17, peranan Syekh ‘Abd Al-Ra’uf Al-Sinkili dapat dibilang
sangat menonjol. Pasalnya, dari kejeliannya mendidik para santri berhasil
melahirkan ulama-ulama terkemuka, baik di Pulau Sumatera maupun pulau lain
di Nusantara. Sebutlah, misalnya, Syekh Burhan Al-Din Abulung, ulama
Minangkabau, Syekh ‘Abd Allah Al-Muhyi, ulama Jawa, dsb.

Syekh ‘Abd Al-Ra’uf Al-Sinkili juga dikenal, karena kepionerannya bisa
berdiri di antara dua kubu yang bergulat secara intens dalam kontrovesi
seputar paham wujudiyyah. Sebagaimana diketahui masyarakat banyak, Syekh
‎‘Abd Al-Ra’uf hidup pada saat dunia pesantren pada khususnya dan Islam
Melayu umumnya sedang dilanda kontroversi dan pertikaian seputar masalah
wujudiyyah, antara kubu Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din Al-Sumaterani,
sebagai pelopor, dan kubu Nur Al-Din Al-Raniri, sebagai penentang.

Memang kontroversi dan pertikaian antara kubu Hamzah Fansuri dan kubu
Al-Raniri, sebagaimana dikatakan Azyumardi Azra, terjadi ketika Al-Sinkili
belum terlibat dalam ranah intelektualisme Islam. Tepatnya sebelum ia
berangkat ke Arabia sekitar 1052 H/1642 M. Bahkan tidak ada indikasi sama
sekali yang menunjukkan bahwa Al-Sinkili memiliki hubungan pribadi dengan
Al-Raniri yang menjadi mufti di Aceh pada masa antara 1047 H/1637 M hingga
‎1054 H/1644-1645 M (Azyumardi Azra, 1994). Namun demikian, dia paham tentang
ajaran Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din serta fatwa “sesat” dan pembunuhan
yang dijatuhkan Al-Raniri atas pengikut mereka.‎
Sebagai tokoh yang hidup di tengah kontroversi isu keislaman, Al-Sinkili
tergolong sosok fenomenal. Bagaimana tidak demikian? Ia pernah berguru
kepada Syams Al-Din Al-Sumaterani, tapi semangat tulisan-tulisan Al-Sinkili
menunjukkan bahwa dia berbeda dari Hamzah maupun Syams Al-Din. Menariknya
lagi, walau ia tidak pernah berguru dengan Al-Raniri, tapi pemikirannya ada
banyak kemiripan dengan pemikiran “musuh” gurunya itu. Mungkin karena faktor
inilah, dalam tulisan-tulisannya tidak ditemukan data yang secara gamblang
menentang ajaran-ajaran Hamzah dan Al-Sumaterani. Al-Sinkili bahkan mengecam
sikap radikal Al-Raniri. Dengan bijaksana ia mengingatkan kaum muslimin
Nusantara akan bahayanya menuduh sesama muslim sebagai orang sesat atau
kafir.
Momentum pembaharuan intelektualisme Islam Al-Sinkili dilakukan setelah ia
pulang ke Aceh sekitar 1584 H/1661 M dari pengembaraannya di Arabia selama
‎19 tahun. Di mana ketika itu, aura pembaharuan di tanah Melayu-Nusantara
yang dirintis Al-Raniri tengah mengalami kemunduran politis sejak ia digeser
oleh Sayf Al-Rijal, salah seorang pengikut Syam Al-Din Al-Sumatrani dan
meninggalkan Aceh menuju ke kota kelahirannya, Ranir, pada 1054 H/1644-1645
M. Dalam konteks ini, determinasi pembaruan Al-Sinkili ditekankan pada upaya
rekonsiliasi, memadukan secara simfoni implementasi antara syariah dan
tasawuf.
Kelahiran dan Pendidikan Al-Sinkili bd Al-Ra’uf b. ‘Ali Al-Fansuri Al-Sinkili, ‎sebagaimana diasumsikan Rinkes, dilahirkan pada sekitar tahun 1024 H/1615 M. ‎Menurut Peunoh Daly, ayah Al-Sinkili, Syeikh ‘Ali Al-Fansuri merupakan pendatang ‎Arab yang berhasil mengawini seorang wanita pribumi asal Fansur (Barus), sebuah ‎kota pelabuhan penting di Sumatera Barat dan penghasil utama kapur barus. Di ‎daerah ini pula keluarga ‘Abd Al-Ra’uf berdomisili. Sementara itu, ada versi lain ‎dari
Hasymi yang menyebutkan, bahwa nenek moyang Al-Sinkili berasal dari Persia
yang mengadakan perjalanan dagang ke Samudera Pasai sekitar abad ke-13, dan
kemudian menetap di Fansur. Kemungkinan bahwa ayah Al-Sinkili bukan orang ‎Melayu memang amat besar Sebab sebagaimana diketahui khalayak, Samudera Pasai ‎dan Fansur dulunyaseringkali dikunjungi pada pedagang Arab, Persia, India, dan ‎Yahudi,
setidak-tidaknya sejak abad ke-9. Walaupun, tidak ada informasi pasti yang
mendukung tentang riwayat ayah Al-Sinkili tersebut.‘Abd Al-Ra’uf Al-Sinkili ‎mendapatkan pendidikan awalnya di desa kelahirannya, Singkel, terutama dari ‎ayahnya, yang dikenal sebagai seorang alim yang mengajarkan ilmu-ilmu keagamaan di ‎Fansur. Fansur sendiri pada masa itu terkenal sebagai pusat pengkajian Islam serta ‎titik penghubung antara Islam Melayu dengan Islam di Asia Barat dan Asia Selatan.
Dari Fansur, Al-Sinkili kemudian mengadakan perjalanan ke Banda Aceh,
ibukota Kesultanan Aceh, untuk belajar antara lain kepada Syams al-Din
al-Samaterani (w. 1040 H/1630 M) pada usia belasan tahun. Adapun anggapan
yang menyebut Al-Sinkili pernah belajar kepada Hamzah Fansuri, agaknya perlu
dibuktikan lebih jauh lagi, karena Al-Sinkili tidak pernah bertemu dengan
Hamzah. Ini bisa dilihat dari tahun kematian Hamzah (w. 1016 H/1607 M) dan
tahun kelahiran Al-Sinkili (1024 H/1615 M).‎
Pada tahun 1052 H/1642 M, Al-Sinkili berangkat ke Arabia untuk menuntut ilmu
pengetahuan. Setidaknya ada dua alasan Al-Sinkili berangkat ke Arabia.
Pertama, tanah Haramain sejak abad ke-12 M merupakan pusat kebangkitan
keilmuan Sunni melalui madrasah-madarsah yang berdiri di sana. Menurut Taqi
Al-Din Al Fasi Al-Makki Al-Maliki, madrasah yang pertama ada di Mekkah
adalah madrasah Al-‘Ursufiyah yang didirikan pada 571 H/1175 M oleh ‘Afifi
‎‘Abd Allah Muhammad Al-‘Ursufi (w. 595 H/1196 M), yang terletak sebelah
selatan Masjid al-Haram. Setelah itu, sampai abad ke-17 M terdapat
setidaknya 19 madrasah di Mekkah.‎
Meski perkembangan madrasah cukup fenomenal, tetapi karena lemahnya
pengawasan dan pembiayaan pendidikan yang hanya mengandalkan wakaf, maka
kehidupan madrasah sering terlantar, bahkan gulung tikar. Oleh karena itu,
walaupun banyak madrasah, kebanyakan ulama Haramain lebih senang
mengafiliasikan diri dengan Masjid al-Haram dan Masjid al-Nabawi yang jauh
lebih sejahtera secara finansial. Pada abad ke-16 dan ke-17, di samping
lembaga pendidikan madrasah dan kajian keislaman di Masjid al-Haram dan
Masjid al-Nabawi, berdiri pula zawiyah, khanqah atau ribath dalam jumlah
besar. Di Mekkah saja ada sekitar 50 ribath, sedangkan di Madinah tercatat
tidak kurang dari 30 ribath.‎
Kedua, Arabia, khususnya Haramain ketika itu merupakan pusat
intelektualisme Islam. Mekkah dan Madinah membuka diskursus intelektual
kosmopolitan atas berbagai kasus yang muncul dari berbagai belahan Dunia
Islam. Di sinilah figur para ulama dan intelektual dari berbagai aliran dan
paham keagamaan bertemu membentuk suatu jaringan. Di antara mereka ada nama
Ibrahim b. ‘Abd Allah b. Jam’an (w. 1083 H/1672 M), Ishaq b. Muhammad b.
Jam’an (1014-1096 H/1605-1685 M), ‘Abd Al-Rahim b. Al-Shiddiq Al-Khash, ‘Abd
Allah b. Muhammad Al-Adani, Sayyid Al-Thahir b. Al-Husayn Al-Ahdal, Muhammad
‎‘Abd Al-Baqi Al-Mizjaji (w. 1074 H/1664 M), ‘Abd Al-Qadir Al-Barkhali, ‘Ali
b. ‘Abd Al-Qadir Al-Thabari, Ahmad Qusyasyi (991 H/1583 M-1071 H/1661 M),
Ibrahim Al-Kurani (1023 H/1614 M-1102 H/1690 M), dan lain-lainnya.
Dari nama-nama ulama di atas yang berasal dari beragai wilayah di Arabia dan
dari berbagai disiplin keilmuan, Al-Sinkili banyak berguru ilmu pengetahuan.
Dan ini menunjukkan bahwa ia telah berusaha secara langsung masuk ke dalam
jaringan intelektual di Timur Tengah. Kemudian dalam posisi sebagai
pengembara ilmu pengetahuan dari pinggiran Dunia Islam, setelah merasa sudah
menguasai ilmu secara memadai dan memperoleh otoritas untuk mengajar
‎(ijazah) dari gurunya, maka Al-Sinkili kembali ke negerinya, Aceh Darussalam
untuk menjadi transmitter utama tradisi keagamaan pusat-pusat keilmuan
Haramain, dengan membawa ilmu, gagasan, dan metode yang dipelajari di sana.
Alasan di atas amat paralel kiranya, manakala dirujuk kepada karyanya,
‎‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufridin, di mana Al-Sinkili secara
rinci menulis daftar nama gurunya selama di Arabia, dan 27 ulama lainnya,
yang dengan mereka dia mempunyai kontak dan hubungan pribadi.

Selama masa 19 tahun di Arabia, Al-Sinkili belajar di sejumlah tempat yang
tersebar sepanjang rute haji: dari mulai Doha di Qatar, Yaman, Jeddah, dan
akhirnya Mekkah dan Madinah. Jadi, dia memulai studinya di Doha, Qatar, di
mana dia belajar dengan ‘Abd Al-Qadir Al-Mawrir, walaupun hanya sebentar.
Dari Doha, Al-Sinkili melanjutkan studinya di Yaman, terutama di Bait
Al-Faqih dan Zabid, meskipun dia juga mempunyai beberapa guru di Mawza’,
Mukha, Al-Luhayyah, Hudaidah, dan Ta’izz. Bait Al-Faqih dan Zabid merupakan
pusat-pusat pengetahuan Islam yang paling penting di wilayah ini. Di Bait
Al-Faqih, dia belajar dengan para ulama dari keluarga Ja’man, sebuah
keluarga sufi-ulama terkemuka di Yaman yang menjadi pilar masyarakat Yaman
pada masa itu. Atas saran keluarga inilah, khususnya ‘Abd Allah b. Jam’an dan Ishaq ‎b. Jam’an, Al-Sinkili bisa berkhidmat dan belajar pada dua guru terkemukanya,
Al-Qusyasyi dan Al-Kurani di Madinah. Ibrahim b. ‘Abd Allah b. Ja’man (w.
‎1083 H/1572 M), dikenal sebagai seorang muhaddits (ahli hadits) dan ahli
fiqh. Darinya, Al-Sinkili mempelajari ilmu al-zahir (ilmu pengetahaun
eksoteris), seperti fiqh, hadits, dan disiplin-disiplin keilmuan lain yang
terkait. Di samping itu, Ibrahim b. ‘Abd Allah b. Jam’an adalah seorang
pemberi fatwa yang produktif. Maka wajar bila Al-Sinkili melewatkan sebagian
besar waktunya bersama tokoh satu ini, sebagaimana dijelaskan dalam kitab
Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufridin.elain ‘Abd Allah, guru utama Al-‎Sinkili dari keluarga Jam’an lainnya adalah Ishaq b. Muhammad b. Ja’man (w. 1014-‎‎1096 H/1605-1685 M), seorang ulama diBait al-Faqih yang terkenal sebagai ‎seorang faqih dan muhaddits terkemuka diwilayah itu.‎
Di Zabid, Yaman, Al-Sinkili belajar kepada ‘Abd Al-Rahim b. Al-Shiddiq
Al-Qusyasyi, dan ‘Abd Allah b. Muhammad Al-‘Adani, yang disebut Al-Sinkili
sebagai pembaca (‘qari) Al-Qur’an terbaik di wilayah itu. Dia juga menjalin
hubungan dengan para ulama terkemuka Zabid lainnya, seperti ‘Abd Al-Fattah
Al-Khash, mufti Zabid; Sayyid Al-Thahir b. Al-Husain Al-Ahdal; dan Muhammad
‎‘Abd Al-Baqi Al-Mizjaji, seorang syekh Naqsyabandiyyah yang termashur (w.
‎1074 H/1664 M).‎
Berikutnya di Jeddah, ia belajar dengan mufti Jeddah, ‘Abd Al-Qadir
Al-Barkhali, kemudian terus ke Mekkah. Di sana ia belajar pada beberapa guru
pula, di antaranya kepada ‘Ali b. Abd Al-Qadir Al-Thabari, seorang faqih
terkemuka di kota suci itu atas saran keluarga Jam’an di Yaman.
Tahap terakhir dari perjalanan panjang Al-Sinkili dalam menuntut ilmu adalah
Madinah. Di kota Nabi inilah, ia merasa puas karena dapat menyelesaikan
pelajarannya. Dia belajar di Madinah dengan Ahmad Al-Qusyasyi sampai
meninggalnya pada 1071 H/1660 M, dan khalifahnya, Ibrahim Al-Kurani.
Dengan Al-Qusyasyi, selama beberapa tahun, Al-Sinkili mempelajari ilmu batin
‎(ilmu pengetahuan esoteris), yaitu tasawuf dan ilmu-ilmu lainnya yang
menunjukannya sebagai khalifah Syathariyyah dan Qadiriyyah. Sedangkan dengan
Ibrahim Al-Kurani, Al-Sinkili, di samping mewarisi intelektualitas keislaman
Al-Kurani juga mewarisi kepribadiannya sebagaimana tercermin dalam
karya-karyanya. Dengan kata lain, bagi Al-Sinkili, Al-Qusyasyi adalah guru
spiritual dan mistisnya, sementara Al-Kurani lebih menjadi guru
intelektualnya.‎
Kepribadian Al-Kurani yang diteladani oleh Al-Sinkili menunjukkan bahwa
hubungan pribadi Al-Sinkili dengan Al-Kurani sangat erat. Bahkan salah satu
karya besar Al-Kurani, Ithaf al-Dzaki, ditulis atas permintaan “Ashhab
al-Jawiyyin” yang menurut A. H. John kemungkinan besar adalah Al-Sinkili.
Asumsi ini menurut Azra (1994) bisa diterima kebenarannya ketika
mempertimbangkan kenyataan bahwa Al-Sinkili, setelah kembali ke Aceh, sering
meminta pendapat Al-Kurani mengenai berbagai hal yang berhubungan dengan
kondisi keberagamaan di Aceh, mulai dari cara Al-Raniri melancarkan
pembaruannya di Aceh sampai mempertanyakan masalah zikir kematian, seperti
tertulis dalam penutup bukunya yang berjudul Lubb al-Kasyr wa al-Bayan lima
Yarah al-Muhtadhar.‎
Sebagaimana disebutkan dalam kitab ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslakal-‎Mufridin, meski Al-Sinkili belajar kepada 19 orang guru di berbagai
wilayah di Arabia, ia juga menjalin hubungan keilmuan dengan tidak kurang
dari 27 ulama terkemuka lainnya. Ia memang tidak menjelaskan sifat
hubungannya dengan mereka, tetapi tidak diragukan lagi bahwa dia mendapatkan
keuntungan besar dari mereka. Dapat dipastikan bahwa mereka, sedikitnya
turut memberi inspirasi dan mendorong terbentuknya cakrawala
sosio-intelektualnya yang jauh lebih luas.‎
Di antara mereka ada nama-nama seperti ‘Isa Al-Maghribi, ‘Abd Al-‘Aziz
Al-Zamzami, Taj Al-Din b. Ya’qub, ‘Ala Al-Din Al-Babili, Zain Al-‘Abidin
Al-Thabari, ‘Ali Jamal Al-Makki dan ‘Abd Allah b. Sa’id Ba Qasyir Al-Makki
‎(1003-1076 H/1595-1665 M) yang hidup di Mekkah. Juga ada ulama-ulama
terkemuka Madinah seperti Mulla Muhammad Syarif Al-Kurani, Ibn ‘Abd
Al-Rasul Al-Barzanji dan Ibrahim b. ‘Abd Al-Rahman Al-Khiyari Al-Madani
‎–murid ‘Ala Al-Din Al-Babili, Ibrahim Al-Kurani, dan ‘Isa Al-Maghribi, dan
‎‘Ali Al-Bashi Al-Maliki Al-Madani (w.1160 H/1694 M), seorang muhaddits
terkenal di sana.‎
Itulah perjalanan intelektual Al-Sinkili. Datang dari wilayah pinggiran dari
dunia Islam, dia memasuki inti jaringan ulama dan dapat merebut hati
sejumlah ulama utama di Arabia. Disiplin keilmuannya sangat kompleks: dari
syariat, fiqh, hadits, hingga kalam dan tasawuf atau ilmu-ilmu esoteris.
Fakta bahwa sebagian besar guru-gurunya dan kenalan-kenalannya tercatat
dalam kamus-kamus biografi Arab menunjukkan keunggulan yang tak tertandingi
dari lingkungan intelektualnya. Karier dan karya-karyanya setelah ia kembali
ke Nusantara merupakan sejarah dari usaha-usahanya yang dilakukan secara
sadar untuk menanamkan kuat-kuat keselarasan antara syariat dan tasawuf.‎
Karier Al-Sinkili dan Kondisi Sosio-Politik Aceh
Karier intelektual Al-Sinkili agaknya telah dimulai sejak ia masih di
Haramain. Ini disebabkan, karena menjelang datang ke Arabia ia telah
memiliki pengetahuan yang memadai untuk disampaikan kepada sesama kaum
Muslim Melayu-Indonesia. Selama di sana, Al-Sinkili juga menginisiasi para
pelajar dari Jawa (Nusantara) ke tarekat Syathariyyah. Tetapi ada juga
silsilah-silsilah tarekat Syathariyyah di Jawa (Nusantara) yang mengacu
langsung kepada Ahmad Al-Qusyasyi, dan bukannya melalui Al-Sinkili. Snouck
Hugronje dalam buku The Achehnese mengisyaratkan, Al-Qusyasyi menunjuk
khalifah-khalifah tarekat Syathariyah Melayu-Nusantaranya semasa mereka
menjalankan ibadah haji.‎
Karier intektual Al-Sinkili kemudian diilanjutkan setelah ia pulang ke tanah
airnya, Aceh Darusssalam pada tahun 1584 H/1661 M. Tepatnya, setelah
kematian Al-Qussyasyi dan setelah Al-Kurani mengeluarkan untuknya sebuah
ijazah untuk menyebarkan pengajaran dan ilmu yang telah dia terima darinya.
Ketika itu, Aceh dipimpin oleh Sultanah Shafiyat Al-Din, yang menjadi
pelindung Al-Raniri selama dua setengah tahun, sebelum berpaling kepada Sayf
Al-Rijal, salah seorang pengikut Syam Al-Din Al-Sumaterani.‎
Kedatangan Al-Sinkili dengan berbagai informasi tentang keluasan ilmu
pengetahuan dan lingkungan intelektualnya yang sampai lebih dahulu ke Aceh
menciptakan rasa penasaran penduduk Aceh, terutama di kalangan istana. Tidak
lama kemudian Al-Sinkili dikunjungi seorang pejabat istana, Sri Raja b.
Hamzah Al-Asyi, Sekretaris Rahasia Sultanah, yang mengemukakan
pertanyaan-pertanyaan yang tidak jelas tentang masalah keagamaan. Al-Asyi
diutus Sultanah Shafiyat Al-Din untuk menyelidiki pandangan-pandangan
keagamaan Al-Sinkili. Jelaslah, Al-Sinkili berhasil lulus dari “ujian” itu,
sebab dia segera merebut hati kalangan istana. Kemungkinan besar, ia
ditunjuk Sultanah Shafiyat Al-Din menggantikan Sayf Al-Rijal untuk menduduki
jabatan sebagai Qadhi Malik al-‘Adil atau Mufti, yang bertanggung jawab atas
administrasi masalah-masalah keagamaan.‎
Perlu diinformasikan juga, kondisi Aceh di awal kembalinya Al-Sinkili dari
Arabia sedang dalam kekacauan agama dan kemunduran politik. Kekacauan agama
ditandai dengan peristiwa besar, berupa pertentangan antara
mistiko-filosofis wahdatul wujud yang dikembangkan Hamzah Fansuri dan Syams
Al-Din Al-Sumaterani dan ajaran Asy’ariyyah yang dikembangkan Al-Raniri yang
berakhir dengan fatwa “sesat” dan “pembunuhan” terhadap pengikut keduanya.
Sementara itu, kemunduran politik di Aceh ditandai dengan banyaknya wilayah
di bawah kekuasaan Sultanah Shafiyat Al-Din di semenanjung Melayu dan
Sumatera melepaskan diri dari pemerintah pusat.‎
Kekacauan politik ini –walaupun tidak sampai menimbulkan perebutan
kekuasaan- juga berlanjut kepada masalah kepemimpinan perempuan dalam hukum
Islam, yang tidak tepecahkan di kalangan orang-orang Aceh, karena para ulama
di sana juga tidak bisa menjawabnya. Bahkan Al-Sinkili pun, tampaknya ia
tidak berhasil menjawabnya secara gamblang. Dalam karya fiqhnya, Mir’at
Al-Thullab, dia tidak membahas masalah itu secara langsung. Ketika
membicarakan tentang syarat-syarat untuk menjadi hakim (secara lebih luas,
penguasa), Al-Sinkili tampaknya secara sengaja tidak memberikan terjemahan
Melayu untuk kata dzakr (laki-laki).‎
Pertanyaan ini terus mengemuka, karena pada periode paruh abad ke-17 hingga
akhir abad ke-17, kesultanan Aceh diperintah oleh empat orang Sultanah
berturut-turut. Sultanah pertama adalah Shafiyat al-Din, yang menggantikan
suaminya, Iskandar Tsani pada 1051 H/1641 M dan memerintah dalam tempo
relatif lama hingga 1086 H/1675 M. Sultanah berikutnya, Nur Al-‘Alam Naqiyat
Al-Din, setelah memerintah selama tiga tahun (1086-1088 H/1675-1678 M)
digantikan Zakiyat Al-Din (1088-1098 H/1678-1688 H). Sedangkan Sultanah
terakhir adalah Kamalat Al-Din (1098-1109 H/1688-1699 M).‎
Oleh karena itu, ketika Sultanah Zakiyat Al-Din menerima suatu delegasi dari
Syarif Mekkah pada 1096 H/1683 M: -yang sejatinya akan menemui Sultan
Moghul, Aurangzeb, tetapi ia menolak menerimanya. Dan delegasi itu pun putar
haluan datang ke Aceh dengan membawa surat-surat dan hadiah-hadiah untuk
Sultanah: Maka ia sangat gembira dan meminta mereka tinggal sebentar di
ibukota, sekaligus ia mempersiapkan hadiah-hadiah untuk Syarif Mekkah.
Dilaporkan, pada saat itu, Sultanah atas nama masyarakat Aceh mengirim
hadiah-hadiah dan shadaqah yang terdiri atas, antara lain, sebuah patung
terbuat dari emas yang diambil dari reruntuhan istana dan Masjid
Baiturrahman yang terbakar pada masa pemerintahan Sultanah Naqiyat Al-Din.‎
Kedatangan delegasi Syarif Mekkah ke Aceh dianggap prestise oleh Sultanah
Zakiyat Al-Din, dan rakyat Aceh pun memanfaatkan kedatangan mereka itu
dengan menanyakan seputar kepemimpinan perempuan dalam hukum Islam. Namun
demikian, delegasi Mekkah tidak mau langsung memberikan jawaban pertanyaan
itu, tetapi membawa persoalan tersebut ke sidang para ulama Haramain.
Jawaban masalah kepemimpinan perempuan itupun akhirnya baru datang dari
Mekkah ke istana Aceh selang lima dekade semenjak Kesultanan Aceh di bawah
tampuk kepemimpinan sultanah. Yakni, tepatnya, ketika masa kepemimpinan
Zakiyat Al-Din telah berakhir dan digantikan Sultanah Kamalat Al-Din
‎(1098-1109 H/1688-1699 M). Mufti kepala di Mekkah dikabarkan mengirimkan
sebuah fatwa yang menyatakan, bahwa kepemimpinan perembuan bertentangan
dengan hukum Islam. Akibatnya, Kamalat Al-Din diturunkan dari tahta, dan
‎‘Umar b. Qadi Al-Malik Al-‘Adil Ibrahim diangkat sebagai sultan dengan gelar
Sultan Badr Al-Alam Syarif Hasyim Ba Al-‘Alawi Al-Husaini, sekaligus menjadi
titik tolak berdirinya Dinasti Arab, Jamal Al-Lail, di Aceh.‎
Dalam kapasitasnya sebagai Qadli Malik al-‘Adil (mufti kerajaan yang
bertanggung jawab terhadap urusan keagamaan), Al-Sinkili diduga terlibat
langsung dengan kejadian tersebut, walaupun tidak ditemukan peran pastinya
dalam menerima tamu dari Mekkah tersebut. Juga dipastikan, bahwa ia
mengetahui tentang kepemimpinan perempuan menurut Islam. Tetapi sikapnya
yang tidak keras dalam memberi fatwa dan menerima kepemimpinan perempuan
adalah indikasi lebih jauh dari toleransi pribadinya, suatu ciri yang amat
mencolok pada diri Al-Sinkili. Walaupun secara tidak langsung, ia telah
dituduh mengkompromikan integritas intelektualnya karena persoalan tersebut.
Dengan demikian, meski menghadapi berbagai kesulitan politik, dan pandangan
yang beragam dalam masalah keagamaan, apalagi dengan kedatangan delegasi
dari Syarif Mekkah, realitas tersebut menunjukkan kesultanan Aceh masih
merupakan entitas politik Muslim yang tetap harus diperhitungkan.
Karya, Pemikiran dan Pembaruan Al-Sinkili
Mengenai karya, pemikiran dan pembaruan Al-Sinkili, tulisan ini akan
menggunakan gaya penulisan integratif, bukan parsial. Karena, dari data-data
‎(karya-karya intelektual) Al-Sinkili dari berbagai disiplin kelimuan, yang
jumlahnya tidak kurang dari 22 buah buku, dapat dijadikan cerminan pemikiran
dan pembaruannya. Selama masa karier intelektual maupun politiknya yang panjang ‎di Kesultanan Aceh, terjadi patronase antara Al-Sinkili dan para Sultanah yang ‎berkuasa. Ini bisa dilihat dari karya fiqhnya, Mir’at al-Thullab fi Taysir al-Ma’rifat
al-Ahkam al-Syar’iyyah li al-Malik al-Wahhab, yang ditulis atas permintaan
Sultanah Shafiyat al-Din, dan diselesaikan pada 1074 H/1663 M. Juga,
karyanya berupa penjelasan (syarh) atas kitab hadits ‘Arbain Nawawiyah yang
ditulis atas permintaan Sultanah Zakiyat Al-Din. Selain itu, masih ada 20
lagi karyanya yang membahas tentang berbagai disiplin ilmu: fiqh, tafsir,
kalam, dan tasawuf.‎
Yang menarik, tulisan-tulisan Al-Sinkili kebanyakan diformulasikan
berdasarkan konteks sosio-historis masyarakt Melayu, di samping juga
mempertimbangkan tingkat kemampuan murid-muridnya yang kebanyakan masih ‎awam dalam seluk beluk keagamaan. Meskipun, ia lebih suka menulis dalam bahasa
Arab. Karena ia menyadari bahasa Melayunya tidak begitu bagus, setelah
kepergiannya yang cukup lama ke Arabia. Untuk keperluan penulisan dalam
bahasa Melayu Sumatera, yang dalam istilah Al-Sinkili disebut Lisan
al-Jawiyyat al-Samatra’iyyah, ia dibantu oleh beberapa guru bahasa Melayu
yang berdomisili di Aceh.‎
Menurut Azyumardi Azra, dalam seluruh tulisannya, Al-Sinkili, seperti
gurunya Al-Kurani, tampak menunjukkan bahwa perhatian utamanya adalah
rekonsiliasi antara syariat dan tasawuf, atau dalam istilahnya sendiri,
antara ilmu lahiriah dan ilmu batiniyah. Karena itu, ajaran-ajaran yang
diusahakannya untuk disebarkan di wilayah Melayu-Nusantara adalah
ajaran-ajaran yang termasuk ke dalam neo-sufisme.‎
Mir’at al-Thullab fi Tashil Ma’rifat al-Ahkam al-Syari’iyyah li Al-Malik
Al-Wahhab adalah karya pertama ulama Melayu-Nusantara di bidang fiqh
mu’amalah, yang membahas secara komprehensif tentang masalah politik,
sosial, ekonomi, dan keagamaan kaum Muslimin. Sebagai perbandingan, karya
ini berbeda dengan Shirath al-Mustaqim karya Al-Raniri yang hanya membahas
tentang aspek ibadah saja. Karena mencangkup topik-topik yang begitu luas,
ia jelas merupakan suatu karya terpenting di bidang tersebut.‎
Sumber utama karya ini adalah Fath al-Wahhab karya Zakariyya Al-Anshari.
Tetapi Al-Sinkili juga mengambil bahan dari buku-buku standar seperti Fath
al-Jawab dan Tuhfat al-Muhtaj, keduanya karya Ibn Hajar Al-Haytsami (w. 973
H/1565 M); Nihayat al-Muhtaj karya Syams Al-Din Al-Ramli; Tafsir al-Baydhawi
karya Ibn ‘Umar Al-Baydhawi (w. 685 H/1286 M); dan Syarh Shahih Muslim karya
Al-Nawawi (w.676 H/1277 M).‎
Melalui Mir’at al-Thullab, Al-Sinkili tampak ingin menunjukkan kepada kaum
Muslim Melayu, bahwa doktrin-doktrin hukum Islam tidak terbatas pada ibadah
saja, tetapi juga mencakup seluruh aspek kehidupan sehari-hari, seperti
pernikahan (munakahat), jinayat, dan pengadilan-pengadilan dalam
menyelesaikan berbagai persoalan yang mencuat di tengah masyarakat.‎
Secara lebih umum, pemikiran fiqh mu’amalah Al-Sinkili di bidang politik dan
peradilan agama, tampak dari keterlibatannya secara aktif dalam pemerintahan
Kesultanan Aceh selama ia menjabat sebagai Qadli al-Malik al-‘Adil atau
mufti yang bertanggung jawab untuk menata urusan keagamaan. Dalam konteks
ini, Hooker pernah mengemukakan, bahwa Mir’at al-Thullab merupakan rujukan
utama kitab Lumaran, sebuah kumpulan hukum Islam yang digunakan kaum Muslim
Mindanau, Filipina, sejak pertengahan abad ke-19. Karya lain Al-Sinkili
dalam bidang fiqh adalah kitab Al-Fara’idh yang membahas tentang pembagian
harta waris yang digunakan oleh kaum Muslim Melayu-Nusantara hingga waktu
belakangan ini.‎
Dalam bidang tafsir, Al-Sinkili merupakan ulama pertama di dunia Islam
Melayu yang mempersiapkan tafsir Al-Qur’an secara lengkap dalam bahasa
Melayu dengan karyanya, Tarjuman al-Mustafid, yang diselesaikan selama
karier panjangnya di Kesultanan Aceh. Telaah baru-baru ini menemukan bahwa
sebelum dia, hanya ada sepenggal tafsir atas QS. Al-Kahfi (18). Karya itu
diperkirakan ditulis pada masa Hamzah Fansuri atau Syams Al-Din
Al-Samaterani, mengikuti tradisi Tafsir al-Khazin. Tetapi gaya terjemahan
dan penafsirannya berbeda dengan Hamzah atau Syams Al-Din, yang lazim
menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an dengan cara mengutip penggalan ayat dalam
karya-karya mereka secara mistis.‎
Sebagai tafsir paling awal di Melayu-Nusantara, tidak mengherankan kalau
karya Al-Sinkili bukan saja beredar luas di wilayah ini, tapi bahkan sampai
dibaca di kalangan komunitas Melayu di Afrika Selatan –mereka kemungkinan
adalah pengikut Syeikh Yusuf Al-Maqassari. Dalam konteks ini, Azyumardi
Azra juga memberikan kesimpulan bahwa tafsir Tarjuman al-Mustafid ini
mencerminkan ketinggian nilai dan intelektual Al-Sinkili. Pasalnya, edisi
cetaknya terbit di berbagai belahan dunia Islam, seperti: Singapura, Penang,
Jakarta, Bombai, Istambul, Kairo, dan Mekkah dalam kurun waktu panjang, dari
akhir abad ke-17 sampai akhir abad ke-20.‎
Corak penulisan Tarjuman al-Mustafid ini mengikuti alur Tafsir al-Jalalan,
karya monumental Jalal Al-Din Al-Mahalli dan Jalal Al-Din Al-Suyuthi. Hanya
pada bagian-bagaian tertentu saja Al-Sinkili memanfaatkan Tafsir al-Baydhawi
dan Tafsir al-Khazin. Corak demikian dimaksudkan Al-Sinkili sebagai teks
pendahuluan yang bagus untuk orang-orang yang baru mempelajari tasir
Al-Qur’an di kalangan Muslim Melayu-Nusantara, agar mereka mudah memahami
makna Al-Qur’an sehingga bisa mempraktekkan isinya dalam kehidupan
sehari-hari.‎
Untuk keperluan karyanya ini, ia menerjemahkan Tafsir al-Jalalain ke dalam
bahasa Melayu secara sederhana agar mudah dipahami orang Melayu pada
umumnya. Karenanya, ia menerjemahkan Tafsir al-Jalalayn kata perkata dengan
tidak memberikan tambahan dalam bentuk penjelasan atau komentar apapun dari
dirinya sendiri. Lebih jauh lagi, dia menghapuskan penjelasan-penjelasan
tata bahasa Arab dan penafsiran-penafsiran panjang, yang dinilainya justru
menyulitkan pembaca.‎
Nilai signifikansi karya tafsir Al-Sinkili ini adalah merupakan suatu
petunjuk dalam sejarah keilmuan tafsir Al-Qur’an di Melayu, dimana ia
meletakkan dasar-dasar bagi sebuah jembatan antara tarjamah (tarjemahan) dan
tafsir, dan karenanya mendorong telaah lebih lanjut atas karya-karya tafsir
dalam bahasa Arab. Selama hampir tiga abad, Tarjuman al-Mustafid merupakan
satu-satunya terjemahan lengkap Al-Qur’an di Melayu. Baru, dalam tiga puluh
tahun terakhir muncul tafsir-tafsir baru di wilayah Melayu-Nusantara. Dengan
demikian, boleh dikatakan, karya Al-Sinkili ini memainkan peranan penting
dalam memajukan pemahaman lebih baik atas ajaran-ajaran Islam.‎
Dalam bidang hadits, Al-Sinkili menulis dua karya. Pertama, Syarkh kitab
Arba’in al-Nawawi, (Empat Puluh Hadits Kumpulan Al-Nawawi), yang ditulis
atas permintaan Sultanah Zakiyat Al-Din. Kitab ini merupakan sebuah koleksi
kecil hadits-hadits yang mengupas masalah kewajiban-kewajiban dasar dan
praktis kaum Muslim secara umum. Kedua, Al-Mawa’izh al-Badi’ah, sebuah
koleksi hadits qudsi. Dalam kumpulan hadits qudsi ini, Al-Sinkili
mengemukakan ajaran mengenai Tuhan dan hubungan-Nya dengan penciptaan neraka
dan surga, dan cara-cara yang layak bagi kaum Muslimin untuk mendapatkan
rida Allah SWT. Al-Sinkili secara khusus juga menekankan perlunya bagi
setiap Muslim menemukan keselarasan antara pengetahuan (‘ilm) dan perbuatan
baik (‘amal). Pasalnya, pengetahuan saja tidak akan membuat seseorang
menjadi Muslim lebih baik, karena itu dia juga harus melakukan
perbuatan-perbuatan baik pula.‎
Dari keempat karya di bidang ilmu zahir-nya di atas, Al-Sinkili berusaha
memberikan pemahaman secara sederhana kepada kepada kaum awam untuk
menjalankan ajaran agamanya secara praktis dan mengikuti tuntunan syariat.
Bahkan bukan hanya itu, Al-Sinkili juga menulis sejumlah karya untuk
kalangan elit (al-khawwash) mengenai topik-topik yang berkaitan dengan
ilmu-ilmu batiniyah seperti kalam dan tasawuf. Dia menulis beberapa karya
yang membahas topik-topik ini. Dalam Kifayat al-Muhtajin ila Masyrab
al-Muwahhidin al-Qa’ilin bi Wahdat al-Wujud, Al-Sinkili mempertahankan
transedensi Tuhan atas ciptaan-Nya. Dia menolak pendapat wujudiyyah yang
menekankan imanensi Tuhan dalam ciptaan-Nya.‎
Al-Sinkili berpendapat, sebelum Tuhan menciptakan alam raya, Dia memikirkan
tentang diri-Nya sendiri, yang mengakibatkan terciptanya nur Muhammad
‎(Cahaya Muhammad). Dari nur Muhammad itu Tuhan menciptakan pola-pola dasar
permanen (al-a’yan al-tsabithah), yaitu potensi alam raya, yang menjadi
pola-pola dasar luar (al-a’yan al-kharijiyyah), ciptaan dalam bentuk
konkretnya. Kemudian Al-Sinkili menyimpulkan, meski berbeda dari Tuhan,
hubungan keduanya adalah seperti tangan dan bayangannya. Meski tangan hampir
tidak dapat dipisahkan dari bayangannya, yang terakhir itu tidak sama dengan
yang pertama. Dengan ini, Al-Sinkili menegaskan transedensi Tuhan atas
ciptaan-Nya.‎
Dalam risalah pendeknya yang berjudul Daqa’iq al-Hurf, Al-Sinkili juga
mengemukakan argumen yang sama. Karya ini merupakan penafsiran atas apa yang
dinamakan “empat baris ungkapan panteistis” dari Ibn ‘Arabi. Meski
Al-Sinkili juga memanfaatkan sistem emanasi neo-Platonis, yang juga erat
kaitannya dengan panteisme Syams Al-Din -yang dengan demikian menurut Martin
Van Bruinessen digolonglan sebagai pendukung wahdat al-wujud- ia secara
hati-hati dan sadar menjaga jarak dirinya dari penafsiran yang menyimpang.‎
Kehati-hatian dan kesadaran penafsiran Al-Sinkili yang demikian disebabkan
pengaruh kuat intelektualisme dan kepribadian Al-Kurani dalam dirinya, yang
menekankan pentingnya intuisi (kasyf) dalam jalan mistis, serta mengakui
keterbatasan akal di dalam memahami hakikat Tuhan. Dalam membahas ke-Esaan
Tuhan, misalnya, Al-Sinkili berpegang erat-erat pada konsep-konsep
Al-Kurani, mengenai tawhid al-ulihiyyah (Keesaan Tuhan), tawhid al-af’al
‎(Kesatuan Tindak Tuhan), tawhid al-shifat (Keesaan Sifat-sifat), tawhid
al-wujud (Keesaan Esensi) serta tawhid al-haqiqi (Keesaan Realitas Mutlak).‎
Al-Sinkili menyatakan, cara paling efektif untuk merasakan dan menangkap
Keesaan Tuhan adalah dengan menjalankan ibadat, terutama dzikr (mengingat
Tuhan) baik secara diam (sirr) maupun dengan bersuara (jahr). Menurutnya,
satu-satunya tujuan zikir secara lebih spesifik adalah mencapai al-mawt
al-ikhtiyari (kematian “suka-rela”), atau apa yang dinamakan Al-Kurani,
al-mawt al-ma’nawi (kematian “ideasional”) yang merupakan kebalikan dari
al-mawt al-thabi’i (kematian alamiah).‎
Dalam kitab Al-Simth Al-Majid, Al-Sinkili mengikuti metode zikir Al-Qusyasyi
melalui jalan tarekat Syathariyyah –walaupun ia juga pengamal beberapa
tarekat lainnya seperti Naqsyabanddiyyah dan Qadiriyyah. Ia juga mengikuti
ajaran-ajaran Al-Qusyasyi mengenai kewajiban murid terhadap guru mereka. Hal
ini tampak dari dua risalahnya, masing-masing: Risalah Adab Murid akan
Syaikh dan Risalah Mukhtasharah fi Bayan Syurut al-Syaikh wa al-Murid.‎
Dari pemikiran kalam, sufistik dan fiqhnya, dapat diketahui, bahwa
Al-Sinkili secara sadar turut menyebarkan dan memperkuat doktrin dan
kecenderungan intelektual dan praksis tradisi Islam di Melayu-Nusantara,
dengan ciri paling menonjolnya yakni neo-sufisme. Ia berusaha memperbaharui
pandangan bahwa tasawuf bisa berjalan seiring dengan syariat. Menurutnya,
hanya dengan kepatuhan mutlak pada syariat para penganut jalan mistis dapat
memperoleh pengalaman haqiqah (realitas) sejati.‎
Sebagai seorang mujaddid bergaya revolusioner, bukan radikal sebagaimana
Al-Raniri, Al-Sinkili lebih menyukai jalan rekonsiliasi mendamaikan pandangan-‎pandangan yang saling bertentangan daripada menolak salah satu di
antaranya. Oleh karena itu ia merevisi fatwa radikal Al-Raniri yang
menganggap sesat, kafir dan menghukum bunuh para penganut doktrin wahdat
al-wujud yang dikembangkan Hamzah Fansuri dan Al-Sumaterani, meskipun ia
tidak setuju terhadap aspek tertentu doktrin wahdat al-wujud tersebut.
Karena menurutnya, adalah berbahaya menuduh orang lain kafir dengan mengutip
sebuah hadis Rasulullah SAW yang menyatakan: “Janganlah menuduh orang lain
menjalankan kehidupan penuh dosa atau kafir, sebab tuduhan itu akan berbalik jika ‎ternyata tidak benar.”‎
Dari berbagai sumber.‎