Ushul Fikih Integratif-Interkonektif
Shofiyullah Muzammil

Sudah banyak tulisan yang menyumbangkan pemikiran tentang perubahan dan pengembangan ushul fikih ke depan. Hasan al-Turabi mengusulkan perluasan makna qiyās dan istishāb. Menurut al-Turabi, sebenarnya pengertian qiyās luas sekali, mencakup makna lepas (‘afw) dan makna teknis yang harus dipatuhi oleh para ahli fikih dalam menyamakan hukum far` dengan hukum ashl karena memiliki alasan hukum (‘illah) yang serupa, syarat hukum asal, hukum cabang, dan tujuan hukum. Berbagai persoalan khusus (juz’iyat) dalam qiyās harus diperluas dengan menentukan sekumpulan nash dan mengambil konklusi tentang tujuan atau kemaslahatan agama dari berbagai situasi dan peristiwa itu. Kemudian diterapkan untuk situasi dan peristiwa baru. Pola kerja seperti ini, menurut al-Turabi yang dimaksud dengan fikih Umar ibn al-Khattab. Sebuah fikih kemaslahatan umum yang tidak membahas secara terperinci penyesuaian berbagai peristiwa khusus dan kemudian menghukuminya berdasarkan analogi dengan berbagai peristiwa serupa sebelumnya. Akan tetapi, ia berangkat dari orientasi perjalanan syariat awal dan dengannya berusaha mengarahkan kehidupan saat ini. Jadi setiap qiyās mengharuskan adanya abstraksi kondisi tertentu sebelumnya berdasarkan nash. Sebagai contoh al-Turabi menukil sebuah riwayat di mana seorang pria datang pada Nabi SAW dan berkata:” Celakalah aku. Aku telah menggauli istri pada siang hari di bulan Ramadhan…”. Menurut al-Turabi, kasus seperti ini tidak akan pernah terulang lagi secara persis sama. Mungkin kasus serupa bisa terjadi pada orang lain dengan istrinya sendiri, tapi kita tidak mengambil pelajaran (i’tibār) dari peristiwa itu dan menjatuhkan hukum di antara keduanya. Karena bisa jadi penyebab batal puasanya adalah persoalan lain semisal makan atau minum. Persoalannya kemudian, apakah kita juga akan mengabstraksikannya dengan menganggap cara itu dan berpegang pada segala bentuk pembatalan puasa dan kemudian memperluas penentuan hukumnya? Selanjutnya al-Turabi menyatakan bahwa keluasan dan kesempitan qiyās yang dipergunakan ditentukan pada taraf abstraksi kondisi pertama untuk memperoleh tujuan hukum utama. Qiyās mujmal yang lebih luas atau qiyās mashlahah mursalah lebih tinggi derajatnya dalam mencari inti tujuan hukum dengan cara mengambil sejumlah hukum agama yang disandarkan pada sejumlah peristiwa dan diambil unsur kemaslahatan umum darinya.
Hal yang senada soal redefinisi konsep qiyās juga dilontarkan oleh Syahrūr. Baginya, qiyās bukan lagi bermakna menganalogkan yang syāhid (al-far`) dengan ghāib (al-ashl). Menurut Syahrūr, tidak tepat jika kita sebagai generasi yang hidup di abad modern ini menganalogkan sesuatu kepada generasi yang hidup di masa Nabi. Jika dilakukan, hal itu akan menjerumuskan kita pada keraguan dan persangkaan belaka. Menurut Syahrūr, qiyās tidak berlaku untuk yang syāhid kepada yang ghāib, namun qiyās adalah menemukan hukum baru dengan menganalogkan yang syāhid dengan yang syāhid pula. Bukti-bukti material objektif yang dihasilkan dari berbagai analisis yang dilakukan oleh para ahli dalam berbagai disiplin keilmuan disebut Syahrūr sebagai al-syāhid al-awwal, sedangkan al-syāhid al-tsānī adalah manusia dengan segala problem kehidupan yang melingkupinya yang hidup di masa tersebut. Dari sini kemudian Syahrūr mendefinisikan qiyās sebagai analogi yang didasarkan pada bukti-bukti material dan pembuktian ilmiah yang diajukan oleh ahli ilmu alam, sosiolog, ahli statistik, ekonom dan lain sebagainya. Artinya, qiyās adalah penerapan sebuah aturan hukum tertentu yang diproduksi pada masa kini dan kepada masyarakat masa kini pula. Berdasarkan bukti-bukti yang dikemukakan oleh para ahli tersebut maka sebuah hukum akan dikeluarkan apakah berbentuk larangan terhadap sesuatu, pembolehan ataupun perintah ataupun larangan terhadap sesuatu, namun tidak menghalalkan atau mengharamkannya karena hak itu hanya mutlak dimiliki Allah. Sebagai contoh Syahrūr mengambil kasus pelarangan atas rokok. Selama ini, para ulama menyatakan bahwa hukumnya rokok adalah makruh dengan didasarkan pada riwayat hadis Nabi yang lemah. Bagi Syahrūr, adanya hukum yang melarang merokok adalah didasarkan pada kenyataan objektif atau bukti ilmiah yang dihasilkan oleh ilmu kedokteran bahwa di dalam rokok terdapat zat-zat yang berbahaya bagi tubuh manusia terutama jantung dan paru-paru. Temuan ilmiah kedokteran inilah yang menurutnya menjadi al-syāhid al-awwal dalam konsep qiyās, dan manusia yang hidup di masa ini adalah al-syāhid al-tsānī .
Sementara Nashr Hamid dengan konsep makna dan signifikansi (maghzā) mencoba melakukan pembacaan ulang konsep ‘illah dalam ushul fikih. Dalam pandangan Abū Zayd, perbedaan antara makna dan signifikansi dapat dilihat dari dua dimensi yang tidak terpisahkan satu sama lainnya. Dimensi pertama, bahwa makna memiliki ciri historis, maksudnya bahwa ia dapat diraih hanya dengan pengetahuan yang cermat mengenai konteks linguistik (internal) dan konteks kultural-sosiologis (eksternal). Sementara signifikansi (maghzā), meskipun tidak dapat dipisahkan dari makna, bahkan saling bersentuhan dan berangkat dari makna, memiliki corak kontemporer dalam pengertian ia merupakan hasil dari pembacaan masa di luar atau berbeda dengan masa (terbentuknya) teks. Dimensi kedua dan ini dianggap sebagai konsekuensi dari dimensi pertama, adalah bahwa makna memiliki aksentuasi yang relatif stabil dan mapan, sementara signifikansi memiliki corak yang bergerak (dinamis) seiring dengan perubahan horison-horison pembacaan, meskipun hubungannya dengan makna mengendalikan dan mengarahkan geraknya, karena memang demikianlah yang harus dilakukan (oleh pembacaan). Apabila dicermati, model pembacaan ini, yakni keharusan maghzā (signifikansi) bersentuhan dengan makna dan harus berangkat dari horison-horisonnya tampak tidak berbeda secara mendasar dengan analogi fiqhiyah yang didasarkan pada temuan ‘illah, dan menjadikan temuan tersebut sebagai pengikat bagi pengembangan pengertian ke peristiwa-peristiwa yang serupa yang tidak dieksplisitkan teks. Namun demikian, kemiripan ini hanya tampak di permukaan saja, sementara perbedaannya sangat mendasar dan dalam.
‘Illah yang merupakan tempat bergantungnya hukum menurut ulama ahli fikih bisa jadi merupakan bagian dari pengertian dan makna, maksudnya ditegaskan secara eksplisit atau implisit, dan terkadang dicapai hanya dengan sekedar ijtihad ahli fiqh. Dalam kedua konteks ini analogi bersifat partikular (parsial), maksudnya berkaitan dengan hukum partikular dari hukum-hukum syariat, dan tidak melampauinya sampai pada hukum-hukum lainnya, apalagi merambah pada teks-teks non-hukum. Ahli fiqh kuna tidaklah menyingkapkan signifikansi, dan puncak yang diraihnya hanya pembicaraan mengenai tujuan-tujuan umum (al-maqāshid al-kulliyyah) yang sudah dibatasi pada upaya memelihara agama, jiwa, harga diri dan harta. Kata “memelihara” di sini tidak lepas dari konotasi yang menyingkapkan watak dari sikap fikih lama.
Dengan demikian, signifikansi, bagi Abū-Zayd, bukan merupakan tujuan-tujuan umum (maqāshid kulliyah) sebagaimana yang didefinisikan oleh para ulama fikih. Hal ini karena dua alasan mendasar. Pertama, signifikansi merupakan hasil dari pengukuran gerak yang ditimbulkan oleh teks dalam struktur bahasa, dan karenanya juga dalam kebudayaan dan realitas. Bersamaan dengan pengukuran gerak, orientasi gerak harus dibatasi, sebab beberapa tidak hanya mengulang bahasa yang sudah umum, dan karenanya memapankan gerak realitas dan kebudayaan semata, tetapi juga dalam struktur bahasanya kembali ke masa lalu dengan mengulanginya dan mengembalikan kebudayaan dan realitas ke belakang. Kedua, signifikansi ditentukan secara lebih ketat oleh tujuan-tujuan riil wahyu.
Bertolak dari pembedaan makna dan signifikansi tersebut, kemudian Abū-Zayd merumuskan prosedur pembacaan teks yang harus ditaati seorang penganalisis. Menurutnya, sekalipun pembacaan berangkat dari signifikansi kontemporer, namun ia harus tetap berpangkal pada makna historis teks terlebih dahulu. Sebab, makna historis teks selain dapat memberikan “objektivitas” pemahaman, ia juga yang menentukan batas-batas yang mengarahkan pergeseran teks. Sementara itu, signifikansi juga memiliki peran di dalam menentukan segi-segi tertentu dari teks yang hendak diungkapkan. Ini karena, sifat signifikansi yang mengajukan “kriteria kontemporer” bagi upaya penyingkapan makna historis teks itu sendiri. Dalam pengertian ini, makna bukanlah sesuatu yang sudah final, tetapi turut ditentukan oleh horison harapan pembaca. Hal ini menunjukkan bahwa pembacaan merupakan gerak dialektika antara makna dan signifikansi, antara masa lampau dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Mengabaikan salah satu unsur tersebut akan menjerumuskan pembacaan kepada ideologisasi (qirā’ah talwiniyah).
Namun jauh sebelum al-Turabi, Syahrūr dan Nashr, Najamuddin al-Thūfi dan al-Syātibi sebenarnya sudah mengembangkan teori utilitarianisme yang menekankan pada asas maslahat. Namun gagasan yang semula juga berasal dari al-Syāfi’ī yang kemudian dikembangkan oleh Abū Hamid al-Ghazzāli ini dirasa belum memadai, muncul gagasan baru berupa liberalisme yang digagas oleh Wael B. Hallaq. Gagasan yang semula dimunculkan oleh ‘Ashmawi ini berangkat dari pembedaan antara agama sebagai ide murni dan sebagai pemikiran. Dari sini ia menguraikan secara panjang lebar yang intinya menekankan bahwa agama itu ajeg, sementara pemikiran terhadap agama selalu berubah dan berkembang. Senada dengan ide dasar pemikiran ini, seorang pemikir muslim kontemporer dari Iran, Abdul Karim Soroush (1945-…), juga menawarkan gagasan yang sama, yaitu Qabd wa Bast. Teori yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan the Theory of Expansion and Contraction of Shari`a (teori perluasan dan penyempitan syari`ah) ini bekerja pada wilayah interpretasi epistemologi. Teori ini diilhami oleh tradisi tasauf dalam Islam yang merujuk pada makna penyempitan dan perluasan hati sufi, kesedihan dan kegembiraannya, ekspresi takut dan harapannya.
Dari uraian di atas, semakin menunjukkan bahwa ushul fikih sebagai sebuah disiplin keilmuan kini telah mengalami krisis epistemologis sehingga wacananya menjadi stagnan dan hampir beku. Ushul fikih hanya mengalami banyak sentuhan di wilayah teks, tapi kurang menyentuh ranah konteks, sehingga masih terasa elitis dan melangit, tidak empiris dan membumi.
Hal ini bisa dilacak dari kata kunci yang tidak pernah lepas tertinggal dari semua definisi ushul fikih yaitu kalimat من أدلتها التفصيلية . Ini memberi kesan sekaligus membuktikan bahwa kajian metode hukum Islam memang terfokus dan tidak lebih dari pada analisis teks . Lebih dari itu, definisi di atas juga memberi petunjuk bahwa hukum dalam Islam hanya dapat dicari dan diderivasi dari teks-teks wahyu saja (law in book). Sementara itu, realitas sosial empiris yang hidup dan berlaku di masyarakat (living law) kurang mendapatkan tempat yang proporsional di dalam kerangka metodologi hukum Islam klasik.
Minimnya analisis sosial empiris (lack of empiricism) inilah yang menjadi salah satu kelemahan mendasar dari cara berpikir dan pendekatan yang ada dalam metode penemuan hukum Islam selama ini. Hal demikian semakin terlihat dengan jelas ketika serangkaian metode ushul fikih konvensional seperti qiyās, istishlah, bahkan ‘urf kurang memungkinkan memberi ruang gerak yang luas bagi dimasukannya data-data sosial empiris dalam analisis teoretis dan metode penemuan hukumnya. Studi ushul fikih pada akhirnya masih berputar pada pendekatan doktriner-normatif-deduktif dan tetap saja bersifat sui-generis.
Persoalan tersebut masih tetap terasa dalam berbagai tawaran metodologis yang diusulkan oleh para pemikir hukum Islam pasca al-Syāfi’ī seperti al-Ghazzali dengan metode induksi dan tujuan hukumnya maupun al-Syatibi dengan induksi tematisnya. Sebagian kalangan menyatakan bahwa, meskipun kedua tokoh ini telah merintis jalan pengembangan analisis empiris, tetapi secara praktek dan dalam kebanyakan tulisan mereka masih memusat pada analisis normatif-tekstual. Demikian juga upaya pembaruan pemikiran kontemporer, sebagaimana dilakukan oleh Fazlur Rahman hingga Muhammad Syahrūr, masih belum memberikan ketegasan untuk menjawab pertanyaan sekaligus persoalan di atas. Artinya, meskipun telah demikian jauh diupayakan perluasan (makna) teks melalui berbagai cara, kecenderungan mendasar tekstualitas sekaligus kurangnya analisis empiris metode penemuan hukum Islam masih belum terselesaikan. Paling tidak secara metodologis, masih menyisakan ruang kosong (distance) antara dirinya dengan realitas di sekitarnya.
Tekstualitas metode penemuan hukum Islam (ushul al-fiqh) tersebut di atas tentu saja bukan suatu kebetulan karena ia merupakan karakteristik yang lahir dari satu sistem epistemologi dan bahkan pandangan hidup (weltanschauung) tertentu. Jika dilacak lebih jauh, hal ini dapat ditemukan pada pola pemikiran sebagian besar umat Islam yang menganut subjektifisme teistik‚ yang menyatakan bahwa hukum hanya dapat dikenali melalui wahyu Ilahi yang dibakukan dalam kata-kata yang dilaporkan Nabi berupa al-Qur’an dan Sunnah. Keyakinan inilah yang tampaknya telah menggiring fokus wacana hukum Islam pada analisis teks-teks suci tersebut.
Kecenderungan tekstualitas yang berlebihan dalam metode penemuan hukum di atas‚ mengakibatkan kesulitan bagi hukum Islam dalam menghadapi persoalan sosial kemanusiaan yang demikian akseleratif dan dinamis. Karakteristik kajian fiqh klasik yang law in book oriented dan kurang memperhatikan law in action –sebagai akibat dari kecenderungan tekstualitas metodologinya– sangat rentan akan selalu tertinggal di belakang sejarah; sampai batas tertentu bahkan mungkin ditinggalkan karena tidak releven lagi dengan persoalan kemanusiaan yang berkembang dengan pesatnya.
Dari penjelasan di atas sebenarnya masih banyak hal yang bisa dilakukan bagi upaya penyempurnaan ushul fikih ke depan. Seperti diketahui, ada tiga dalil yang dipergunakan ushul fikih untuk mengungkapkan kebenaran, yaitu dalil normatif (al-Qur’an dan Sunnah), dalil empiris (ijma`,`urf, syar`u man qablanā dan fatwa sahabat) dan dalil metodologis (qiyās, istihsān, istishāb, mashālih mursalah dan sadz al-dzari`ah). Berdasar atas ketiga dalil tersebut kemudian dipergunakan tiga metode dalam proses penemuan hukum Islam , yaitu metode interpretasi linguistik (al-thurūq al-bayāniyah), metode kausasi (ta`lil) dan metode penyelarasan (al-taufiq). Dalam proses penerapan metode penemuan hukum itu, seharusnya ada tiga ranah kesadaran yang melandasi mujtahid, pertama, kesadaran historis (al-syu`ūr al-tārikhī) dalam bentuk validitas teks-teks wahyu yang berfungsi menjamin validitas teks-teks wahyu dalam sejarah. Kedua, kesadaran eidetis (al-syu`ūr al-ta`ammuli) dalam bentuk pemahaman dan interpretasi hermeneutik yang berfungsi memahami teks-teks wahyu dan interpretasinya yang dimulai dengan maksim-maksim (kaidah) bahasa dan asbāb al-nuzūl, dan yang ketiga adalah kesadaran praksis (al-syu`ūr al-amalī) yang berfungsi merelevansikan nilai-nilai aturan hukum dalam kehidupan di dunia dan memanifestasikan tendensi-tendensi wahyu dalam sejarah.
Oleh karena itu kebenaran dalam ushul fikih bersifat nisbi (zhannī) relative (mukhtalaf fīh), dan menganut hukum probabilitas (ijtihādiyah). Titik tolak ushūliyyūn semacam itu adalah kebenaran kreatif cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain seperti menghakimi salah, bid’ah, jumūd, dan sebagainya. Kalau kebenaran ilmuan objektif lebih menyukai penjelasan logis, maka ushul fikih menyajikan penjelasan yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objektif ingin melihat pembakuan pengamatan yang teratur, maka pengelolaan ushul fikih bersifat humanistic yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran ushul fikih lebih menitik beratkan pada aspek humanistic kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul fikih dinilai unik yang memandang bahwa perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Kebenaran ushul fikih bukan hal yang dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ushūliyyūn hanya bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil fiqhiyah untuk keperluan fikih.
Merujuk pada gagasan epistemologi Milton K. Munitz yang menyebutkan bahwa bangunan epistemologi yang tepat di zaman ini adalah bukan yang memisahkan secara diametris antara subyek dan obyek, normativitas dan historisitas, antara universalitas dan partikularitas, tetapi epistemologi yang menekankan pada unsur proses prosedural disamping unsur asal usulnya. Suatu epistomologi yang selalu mendialogkan secara dialektis antara unsur subyek dan obyek, unsur universalitas dan partikularitas, subjektivitas dan objektivitas. Ilmu pengetahuan saat ini perlu berusaha menemukan kriteria yang operasional untuk menentukan kesalingterkaitan antara pikiran dan tindakan, antara teks dan konteks, atau antara kerangka konseptual keilmuan dengan realitas konkret.
Oleh karenanya, perubahan dan pembaharuan ushul fikih ke depan harus dilakukan pada dua aras sekaligus, yaitu moralitas mujtahid dan metodologis. Pada wilayah moralitas mujtahid, Khaled telah menawarkan lima parameternya, yakni:
1. Kontrol dan kendali diri (self restraint)
2. Sungguh-sungguh (diligence)
3. Mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait (comprehensiveness)
4. Mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonablness)
5. Kejujuran (honesty).
Kelima persyaratan yang ditawarkan oleh Khaled tersebut, belajar dari catatan sejarah silam terlebih untuk konteks saat ini masih rentan untuk dilanggar bila tidak didukung oleh situasi atau orientasi politik yang benar dari mujtahid. Oleh karenanya perlu ditambahkan satu persyaratan lagi, yaitu:
6. Berada di luar kepentingan politik praktis (independent, non partisan)
Sementara pada wilayah metodologis berdasar pada hasil telaah di atas, ada beberapa problem mendasar yang perlu segera dibenahi, seperti sistematika pembahasan, kategorisasi dan perlunya penambahan ilmu-ilmu sosial humaniora. Pengintegrasian ilmu-ilmu sosial budaya semacam linguistik, filologi, semiotik, hermeneutik, sosiologi, antropologi, fenomenologi dan lainnya ke dalam ushul fikih bukan lagi hal yang perlu dihindari. Anggapan yang meyakini bahwa ilmu itu masih terkotak-kotak dan eksklusif sudah tidak menemukan relevansinya pada saat ini di mana tingkat kebudayaan dan peradaban umat manusia meningkat dan maju demikian pesatnya. Peradaban global yang meniscayakan kemajuan teknologi informasi dengan perangkat yang serba digital dan wireless menuntut kecanggihan, keahlian dan kecermatan serta keluasan penguasaan teknologi bagi mujtahid dalam berijtihad guna menemukan ‘illah hukum.
Pada proses ta`shil (ashālah al-nash) dan ta`wil (ashālah al-ma’nā) dengan tujuan mencari originalitas teks dan makna, kajian filologi, linguistik, semiotik dan hermeneutika disamping qawāid al-lughawiyyah, qiyās dan al-jarh wa al-ta`dil bisa dipergunakan untuk memperkaya dan mempertajam hasil temuan. Sementara pada proses tathbīq (i`mal al-hukm) selain ijma`, istihsān, istishlah dan sad al-dzari`ah, pendekatan ilmu-ilmu sosial humaniora sangat besar perannya dalam ikut merumuskan nilai-nilai kemaslahatan.
Kata “al-khamr” mungkin bisa dijadikan salah satu contoh kasus bagaimana penerapan rumusan konsep di atas untuk memahami makna, signifikansi dan terapannya. Khamr adalah sejenis minuman yang mengandung suatu zat yang berakibat memabukkan (muskir) bila dikonsumsi. Karena mengandung zat yang memabukkan itu kemudian statusnya menjadi haram diminum, berapapun kadarnya (qalīluhū wa katsīruhū harāmun), baik langsung atau tidak akibatnya. Selanjutnya dengan menggunakan metode qiyās, semua bentuk minuman yang mengandung zat yang memabukkan status hukumnya adalah sama dengan khamr, yaitu haram. Dari sini timbul persoalan, apabila berpegang pada kaidah al-hukmu yadūru ma`a illatihī wujūdan wa ‘adaman bagaimana bila dengan melalui suatu proses laboratorium, unsur memabukkan yang terkandung pada bahan minuman itu bisa dihilangkan atau komposisi dari zat itu dirubah sehingga tidak melahirkan efek ketagihan (candu) meski zat itu tetap ada? Mungkinkah ada pemahaman yang berbeda dari yang selama ini difahami di atas, seperti memahami khamr dan muskir sebagai simbol dari sebuah fenomena atau perilaku kebiasaan di masyarakat yang tidak baik dan harus dijauhi?
Selanjutnya, bila operasional analisis qiyās ushul fikih hanya berhenti seperti di atas, sebenarnya hal yang sama seharusnya bisa juga diterapkan pada “al-khinzīr”. Bahwa al-khinzīr adalah sejenis hewan yang dagingnya dilarang (haram) untuk dikonsumsi. Mengapa? Ulama ushul sepakat bahwa penyebab (‘illah) dari diharamkannya daging al-khinzīr adalah misteri Tuhan (ta`abbudī), manusia hanya ditugaskan mengimani. Hal ini (ta`abbudī) karena tidak ada penjelasan dari Nabi apa ‘illah-nya, berbeda halnya dengan al-khamr. Oleh karena itu peran nalar manusia hanya berhenti pada mencari hikmah bukan kausa hukum (‘illah) untuk menutupi rasa keingintahuannya. Hikmah tidak berfungsi sebagai penentu dari status hukum (yadūru ma`a illatihī wujūdan wa ‘adaman). Jadi apapun kualitas dari hikmah yang ditemukan oleh nalar manusia, baik terbukti munāsib atau mulāim, tetap tidak punya kontribusi yang signifikan.
Selanjutnya perlu ada konsensus di kalangan umat Islam untuk mengkaji ulang makna dan pengertian al-Hākim. Sebagaimana dimaklumi yang dimaksud dengan al-Hākim adalah al-Syāri’, Allah. Namun pasca wafatnya Rasulullah kebenaran dari makna ini perlu dipertanyakan ulang. Semenjak Rasulullah wafat, umat Islam (mulai dari sahabat hingga hari kiamat) hanya ditinggali dua bekal, al-Qur`an dan Sunnah. Keduanya berupa teks. Tidak bisa dibantah adanya bahwa pembacaan dan pemahaman setiap orang akan sebuah teks yang sama sangat dimungkinkan berbeda (untuk tidak dibilang pasti), dan keduanya absah (mushawwibah) meski tetap harus menanggung resiko (mukhaththi`ah) atas hasil bacaannya. Sejarah telah merekam dengan baik perbedaan pemahaman atas maksud teks itu benar-benar terjadi bahkan saat Nabi SAW masih hidup.
Oleh sebab itu, ada dua alternasi yang penulis tawarkan. Pertama, perluasan makna al-Hākim tidak sebatas yang membuat hukum, tapi yang berupaya menggali dan menemukan hukum juga disebut al-Hākim. Dengan demikian maka al-Hākim tidak lagi semata Allah, tapi juga Muhammad SAW, para Shahabat, Mujtahid, Qādlī, Pemerintah (dengan perangkatnya), MUI, NU (dengan Mubes Alim Ulama/Bahtsul Masāilnya), Muhammadiyah (lewat Majelis Tarjihnya), FPI, HTI, MMI wamā asybaha dzālik.
Alternasi kedua adalah dengan memberikan penegasan bahwa al-Hākim itu adalah “teks” al-Qur’an dan al-Sunnah al-Mutawātirah. Selain kedua teks tersebut bukan al-Hākim tapi fatwa. Sehingga apapun produk yang lahir dari proses berfikir manusia (human product) atas pembacaan terhadap kedua teks tersebut semuanya disebut fatwa. Oleh karenanya, ia bersifat relatif, zhannī, tidak mengikat, ta`aqquly, temporal, lokal dan insidental. Fatwa hanya mengikat bagi yang berfatwa, yang meminta dan yang meyakini kebenaran fatwa tersebut. Di luar itu, manusia mempunyai kebebasan untuk juga mengeluarkan fatwa, meminta fatwa atau memilih di antara fatwa yang ada, sesuai dengan pengetahuan dan kemantapan hatinya.
Dari temuan di atas, diharapkan ushul fikih yang selama ini begitu sentral memegang peran dalam mendialogkan teks yang sudah final 14 abad silam dengan tuntutan zaman yang terus berlangsung hingga kiamat, tidak tertinggal dan ditinggal. Kondisi tersebut bisa tercapai bila qiyās yang menjadi jantung (hardcore) dari bangunan ushul fikih dilakukan pemahaman ulang sebagaimana yang ditawarkan oleh penelitian disertasi ini. Demikian, semoga bermanfaat.